WANI 30 - Memoria Centroamericana

Transcripción

WANI
Revista del Caribe
Nicaragüense
SUMARIO
Editorial ...................................................................... 1
Resúmenes .................................................................. 2
N° 30
julio-septiembre 2002
Abstracts ..................................................................... 3
Director
Yulni paran ulna ......................................................... 5
Alvaro Rivas
El caso Awas Tingni o el futuro de los derechos
territoriales de los pueblos indígenas del Caribe
nicaragüense ............................................................... 6
Armstrong Wiggins
Consejo Editorial
Dennis Williamson,
Melba McLean, Alvaro Rivas
Miembros Consultores
Douglas Boucher, Judy Butler,
Colette Craig, Edmund Gordon,
Galio Gurdián, Ken Hale, Charles
Hale, Sara Howard, Mark
Jamieson, Wayne O’Neal, Joe
Ryan, Germán Romero, Danilo
Salamanca, John Vandermeer,
Ronnie Vernooy, Carlos Vilas.
Administración
y Distribución
Turi prahni ba ............................................................. 4
Nicaribe soy: el Caribe nicaragüense en las lentes
de Claudia Gordillo y María José Alvarez ............. 32
Galio Gurdián y Maricela Kauffmann
Ecología cultural miskita
en los años 1650-1850 ............................................. 58
Karl Offen
LIBROS
Identidad cultural mayangna en Nicaragua ............ 60
Luis Hurtado de Mendoza
Lilliam López
Al margen de lo visible
Poemas de Carlos Castro Jo ..................................... 67
Diseño & Diagramación
Colaboradores ........................................................... 68
Sergio Flores B.
Fotografías
Claudia Gordillo, María José
Alvarez, Marina Hadjioannou,
Karl Offen, Ronaldo Puerto,
Róger Román
ADVERTENCIA
Portada
Niños mayangnas de Bosawas,
Foto: Róger Román
Cada trabajo expresa sólo la opinión de su autor.
Los puntos de vista de los responsables de Wani
se consignan en el Editorial. Se autoriza la reproducción
de nuestros materiales mencionando su procedencia.
Traductores
Jacobo Gerardo, Felipe Masís,
Fidel Wilson
AGRADECIMIENTO
El presente número de Wani es posible gracias al
generoso financiamiento del Programa de Apoyo al Sector
Medio Ambiente (PASMA) de la Embajada Real de
Dinamarca, al apoyo de la Unión Europea a través del
proyecto IMPAPAKRA BA y al aporte de nuestros
colaboradores.
Centro de Investigaciones y Documentación de la Costa Atlántica (CIDCA/UCA)
Dennis Williamson
Director
Oficina de apoyo (Managua)
Reparto Pancasán V Etapa. Plaza El Sol, 2c. al sur,
2 c. al este, 1 c. al lago, casas N° 40 y 41.
Apartado Postal A-189
Tele/Fax: 2780854 (Managua)
028-22370 (Bilwi)
082-22735 (Bluefields)
E-mail: [email protected]
WANI
EDITORIAL
Uno de los desaciertos que lamentablemente repiten, a pesar de sus consecuencias, las instituciones estatales en sus políticas hacia la Costa, es la ejecución
de actividades, en ese territorio, sin previa consulta con sus pobladores. Esto es
especialmente reiterativo en el poder legislativo. Leyes que atañen al desarrollo del Caribe nicaragüense han sido elaboradas sin tomar en cuenta a los
obligados sujetos de esas leyes, violando de esta manera los procedimientos de
consulta que mandatan los reglamentos de la Asamblea para la aprobación de
una ley.
En este caso nos estamos refiriendo a la Ley que Declara y Define la Reserva de
Biosfera de BOSAWAS (Ley No. 407), que la Asamblea Nacional aprobó el
año pasado y que fue publicada por La Gaceta, Diario Oficial el 24 de diciembre del 2001. Esta ley, además de no haber sido consultada con los indígenas
mayangnas y miskitos que la habitan, también los excluye al ignorar el papel
que éstos han jugado en la reserva desde antes de la llegada de Colón hasta
nuestros días. En la actualidad, los seis territorios indígenas que conforman
BOSAWAS, con el apoyo de instituciones nacionales e internacionales han completado el proceso de demarcación de sus territorios, faltándoles únicamente la
titulación para culminar el reconocimiento de sus derechos territoriales.
La mencionada ley ni siquiera reconoce la existencia de estos pueblos, su cultura, sus autoridades tradicionales, el manejo que están haciendo de sus recursos, ni el adelantado proceso de demarcación efectuado por las comunidades.
Ante esta situación, en abril de este año, dirigentes de Waula, La asociación
que conforman los seis territorios indígenas que constituyen la reserva BOSAWAS, introdujeron ante la Corte Suprema de Justicia un Recurso de Amparo
por inconstitucionalidad de esta ley aprobada, ya que violenta los derechos de
los indígenas, reconocidos por la Constitución de la república y por acuerdos
internacionales.
Waula cuestiona además la preeminencia del papel que juega la Secretaría
Técnica de Bosawás (SETAB) en el destino de la reserva –la SETAB fue el organismo que elaboró la propuesta de ley. También muestran su inconformidad
con el hecho que, en la Ley, no se confieren competencias ni poder alguno a la
Comisión Nacional de Bosawás.
Los dirigentes de Waula esperan discutir con el Ministerio del Ambiente y Recursos Naturales (MARENA) las reformas pertinentes que puedan hacerse a la
Ley, las cuales deben incluir, además de las manifestadas anteriormente, el
reconocimiento de la existencia de los pueblos indígenas, el principio de territorialidad indígena en la reserva, los derechos de uso, goce y disfrute de los
recursos por parte de las comunidades indígenas, el respeto a sus autoridades
tradicionales y el reconocimiento de su cultura, medicina tradicional y propiedad intelectual de los mismos.
1
WANI
RESUMENES
El Caso Awas Tingni o el Futuro de los
Derechos Territoriales de los Pueblos
Indígenas del Caribe Nicaragüense
Ecología Cultural Miskita
en los Años 1650-1850
Armstrong Wiggins
Karl Offen
Este escrito recorre la historia de la lucha de una
comunidad mayangna Awas Tingni por la defensa de sus derechos territoriales, que culminó
con una sentencia favorable de la Corte Interamericana de Derechos Humanos, en lo que constituye un hecho sin precedentes para la defensa
de los derechos indígenas en el ámbito internacional. En el artículo se describe el intrincado proceso a través del cual la comunidad procuró la
defensa de sus derechos en contra de una concesión forestal en su territorio, un proceso que
llegó hasta la más alta instancia judicial para la
defensa de los derechos humanos en el continente americano. El autor analiza asimismo las
implicaciones y alcances de la Sentencia del Caso
Awas Tingni para la defensa de los derechos territoriales indígenas dentro del sistema interamericano de derechos humanos. El artículo concluye con una reflexión sobre las consecuencias
del caso para los futuros procesos de titulación
de las tierras comunales indígenas en el Caribe
nicaragüense. Anexos al texto se presentan una
cronología del caso y una selección de los extractos más relevantes de la Sentencia.
El autor de este análisis examina el uso de la
tierra y las actividades agrícolas de los miskitos
entre los años 1650 y 1850. La opinión del autor
es que la mayoría de los historiadores han aceptado, sin cuestionamientos, observaciones eurocéntricas de este período, y no han analizado
correctamente la importancia de la producción
de alimentos en la reproducción social miskita.
Los hombres miskitos concentraban sus actividades sobre los recursos regionales y la economía de contrabando, de tal manera que no comerciaban por artículos alimenticios. Durante el
período colonial, la alimentación miskita consistía en animales silvestres, pescados, moluscos y
mamíferos marinos, pero también alimentos sembrados y cosechados por mujeres. En este trabajo, el autor sugiere que la producción agrícola
miskita, durante el período colonial, era más
abundante y socialmente más significativa de lo
que se ha creído generalmente.
Nicaribe soy: el Caribe Nicaragüense
en las Lentes de Claudia Gordillo
y María José Alvarez
Galio Gurdián / Maricela Kauffmann
En este artículo se analiza el recorrido fotográfico de María José Alvarez y Claudia Gordillo a lo
largo y ancho del Caribe Nicaragüense. Según los
autores, las imágenes capturadas en esos recorridos no se corresponden con la imagen que
sugiere el epíteto con que los mestizos del Pacífico bautizaron a la Costa Atlántica en la década
de los años 80: el gigante que despierta. Según ellos, estas fotografías son el testimonio de
la Epifanía de la conciencia multiétnica de varios
pueblos indígenas y comunidades étnicas alrededor del Proyecto de Autonomía.
2
WANI
ABSTRACTS
The Awas Tingni Case or The Future of
Territorial Rights of Native Groups
of Caribbean Nicaraguan
I´m a Nicaribe: The Caribbean Nicaraguan
in the Lens of Claudia Gordillo
and María José Alvarez
Armstrong Wiggins
Galio Gurdian and Maricela Kauffman
This writing covers the historical struggle of a
Mayangna community-Awas Tingni- for the defense of their territorial rights, that ended up with
an advantageous verdict from Interamerican
Court of Human Rights which makes a fact
without precedents for the defense of native rights in worldwide area. The article also describes
the complex process through which the community succeeded in the defense of their rights
against a forestry concession in their territory, a
process which reached to the highest judicial levels for the defense of human rights in all the
American Continent. The author also analyzes the
implications and magnitude of Awas Tingni verdict case for the defense of the native territorial
rights within the interamerican system of human
rights. The article concludes with a reflection on
the consequences of the case for future titling
processes of the native community lands in the
Caribbean Nicaraguan. Attached to the text is a
chronological selection of outstanding excerpts
of the verdict.
This article analyzes the photographic itinerary
taken by Maria José and Claudia along and wide
of Caribbean Nicaraguan. According with the
authors, every image caught on this journey does
not have to do with the images suggested by
the motto given to the Atlantic Coast by mestizos of the Pacific in the 80´s: The Giant that
awakes. These pictures give testimony of the
Epiphany of the multiethnic conscience of many
indigenous people and ethnic communities regarding the Autonomy Project.
Miskitu Cultural Ecology from 1650-1850
Karl Offen
The author of this analysis examines the use of
the land and agricultural activities of Miskitu Indians between 1650 and 1850. The authors view
is that most historians have considered with no
argument, euro centric observation of this period, and they have not observed correctly the
food manufacturing in the Miskitu social reproduction. The Miskitu men used to focus their activities over the regional resources and contraband economy, therefore, they did not trade food
articles. During the colonial period, Miskitu food
consisted of wild animals, fish, mollusks, sea
mammalian, but also foods cropped by women.
In this piece of writing the author suggests that
Miskitu agricultural production during the colonial period, was more plentiful and socially more
meaningful than is generally believed.
3
WANI
TURI PRAHNI BA
Awastingni trabilka, apia kaka Nicaragua
Kus atlantik indianka nani bila kaikanka
kum baku, ai tasbaia raitka dukiara bri ba
Armstrong Wiggins
Naha ulbanka na wal Awastingni tawanka uplica
nani aiklabanka ba sturka palpi tawisa ai tasbaia kaina kahbanka dukiara, CorteInteramericana de los Derechos Humanos witin nani ra raitka yan kata, wihka la diman ba wina, ba laka
dimanra na tawamka uplika nani win takan ba
wal, marikisa indian nani tasba aiskara ai tasbaia raitka dukiara aiklabi tauki ba na wal param wan marikisa baha nani sut ba sin ai raitka
brisa.Naha ulbanka bak saki sa naha laka dukiara trai munan upla nani sinska tualbaia baku
munan, sakuna Awastingni uplica nani kasak pali
ai dahra wali kan gabamint ba ai tasbaia ritska
witin nani ai makabi walras kampani kum ra yan
ai dusa nani bara kan klahbia dukiara, sakuna
witin nani wilinkira pali ai watla kau tara mawan
ra brisi bapi bangwan kan ai raitka ba dukiara
america tasba bilara. Naha warka ulbanka na wal,
ayulbrica ba laki kaikisa warbanka pahnpahn
munaia dauki munanka ba dukiara; bara nahki
natka kat raitka bri kan ba Awastingni trabilka
ba, an ban sin indian wala nani ai tasbaia raitka
dukiara aiklabi ba dukiara la watla tara la dauki
ba wal. Warkka ulbanka na nata prakanka ra wan
dara wali lukanka kum wal takaski sa nahkikat
brih waia sip ba kus atlantik ra indianka iwi nani
ba ai tasbaia kulki wauhkataya yan kaia ba
dukiara.Ulbi dan takan nanira kaiakaia sip sma
piua nani brih wan ba na laka dauki kan dukiara,
bara sin dukiara kum kum takan nani ba dikiara
ani kau tara kan nani ba sin ulbi sakan sa.
4
Nicaribe sna: Nicaragua Kus atlantik pliska
nani, lilka Claudia Gordillo wih María Jose
Alvarez wal alkan ba tilara sa
Galio Gurdián, Maricela Kauffmann
Naha ulbanka tilara laki kaiki sa lilka nani María
Jose Alvarez wih Claudia Gordillo wal alkan plapi
tawisa ba lika kus atlantik tasbaia aiskara bilara, warkka daukanka uplika nani ba wisa baha
alkanka nani ba wal wan marikras sa 80 mankara luan ba bilara, pacipik wina uplika nani ba kus
dukiara nani kum sakan kan ai bilara aisi bara,
Naku wi kata un gigante que despierta (gigante tara kum rawi buya sa) baha dukiara luki lika
sakras, sakuna naha lilka na wal marikaia want
sa spiritka raya kiamka ailal lukan wina sakan
ba indian nani, bara ispail aisi uplika nani kiamka
na tani ra iwi ba sut aikuki sakan kata bahalika
klauna laka takan ba dukiara.
Miskitu kiamka ai tasbaia warkka dauki
kan natka nani dukiara 1650 wina 1850
bilkara
Karl Offen
Ayulbrika ba naha warkka wal sinska pliki laki
kaiki sa miskitu nani tasba yus muni kan ba, bara
sin an insla warkka dauki kan ba dukiara mani
nani 1650 wina 1850 bilkara. Ayulbra ba lukisa
sturi dauki kan uplika nani ba baha piuara, makabi sin walras, bara yurup uplika lukanka baha
piuara bri kan ba laki sin kaikras pali kata, an
baku sin miskitu uplika warkka daukan ba pain
sin turbi laki kiakras kan. Miskitu waitnika nani
ba ai warkka nani ba ai tasbaia ritska bara kan
ba wina brih saki kan, an bara sin yukuwi atki
dukia nani ba sin dauki kan, ba taka mita laki
kaikaia sip sa ai raitka nani ba plun mana sins
munras kan, upla pihni nani nara kan piuara;
miskitu nani pata pirawih ba sika untara dukiara
nani wina, isnka, bara klihtu satka nani an kabu
daiura wala nani sin pih bangwi kata, bara baku
sin plun ma nani mangkan mairin nani daki kan
baha nani sin yus muni kan, upla pihni nani.
WANI
YULNI PARAHNI ULNA
Awastingni tranibil yulni dawak indian
panina saunina balna ramhnina kidika
Atlantik Kus Nicaragüense akat
Armstrong Wiggins
Ulna adika yulwi Mayangna pani as tranibil kidika Awastingni sauni tanit dakwa kidika sauni
ramhni duwa yulni, Corte Interamericana de Derechos Humanos yaklauwi, ramhni kalana ki la
yak uina kat adika laih nining kawi sau aiska
yakat indian kidika sauni ramhni duwa kidika.
Adika sahyakna bin akat yulwi amput yamwi
kaina kidika tawanni sau pasyakat kabamint
yaklauwi muih uk balna yakat sauni ritsni pann
balna satni kidika yakna atnin lani kalana kidika
tawan tatuna balna yak yulwi dakawas la munah awas dai dawak tawan tanit dakna kidika
ramhni duwa yulni, ban kiuna lani kidika, muih
ramhni yulwa lani nuhni sak yakat sistema interamericano de derechos humanos pas yakat
Awastingni tranibil kidika kiukana amput yamwi
kaina kidika ais kalahna bik yulwi. Sahyakna bin
akat kulwi dakanin lani as yulwi tanit kaiwarang
yakat Caribe Nicaragüense akat amput indian
sauni kalanin kidika. Wauhnitaya sutni akat nining kawi ais kalahna balna lani amput yamwi
kaina kidika.
Nicaribe yang: Caribe Nicaragüense pani
wayani balna kidika Claudia Gordillo dawi
María José Alvarez Karak wayani lalaihna
kidika klasni yak sak ki
Galio Gurdián y Maricela Kauffmann
Adika sahyakna bin akat laihwi talwi Caribe Nicaragüense pani bitik yak uiwi di wayani lalaihna
ki María Jose Alvarez dawak Claudia Gordillo karak. Warkni yayamna muihni balna yuyulwi,
wayani balna kidika karak kiwas ki pacipik muihni balna ayangni papakna kidika Atlantik Kus
adika 80 kurihni balna yakat Gigante as Sahmuhwa witingna yuyulwi adika wayani balna laih
nining kanin want ki indian balna mahni yalalahwa kidika kulninna lani alash yalahnin lani kidika tanit yak barakwi kiuna atnin yulni.
Kurih 1650-1850 yakat Miskitu balna yalahwa lani yakat sau kidika amput yusmunna kidika
Karl Offen
Adika sahyakna bin akat lakwi talwi Miskitu balna sau amput yusmumunna kidika dahnin warkni yakat kurihni balna 1650 dawak 1850 yakat.
Ulna muihni yulwi yul bayakna ulyang balna bitik
kaput kukulna, niningkauh yulwas kidika mani
balna yakat dawak yamni laihwi talwas ki amput d kiasnin dini balna manas dai kidika Miskitu
balna muih mahwi kaiwa yakat. Miskitu ahal balna warknina baisa yayamna kidika suani ritsni
balna yakat dawak di malwi bakanning yakat,
tanka laih di kasnin dini balna satni kidika di wiririhwas was dai. Muih balna yalalahna mani yakat
Miskitu balna di kaskaswa dai kidika laih dawail
muihni, waspa dini, suni satni dawak kuma dini
balna dawak bik yayalna balna minik dahwi yayakwa munah bik. Ulna muihni yulwi, muih uk
balna yayalahwa mani yakat di kasnin dini kidika
manas palni dai, muih kukulna kidika tanit yak
baisa manas dai.
5
FOTO: MARINA HADJIOANNOU
WANI
El Caso Awas Tingni
o el Futuro de los Derechos Territoriales
de los Pueblos Indígenas del Caribe Nicaragüense
Armstrong Wiggins
Centro de Recursos Jurídicos para los Pueblos Indígenas* *
Del examen de los documentos, las declaraciones de los testigos, los dictámenes de los peritos y las manifestaciones del
Estado y de la Comisión, en el curso del presente proceso,
esta Corte considera probados los siguientes hechos: ...la Comunidad Awas Tingni es una comunidad indígena de la etnia
Maya[n]gna o Sumo, asentada en la Costa Atlántica de Nicaragua, Región Autónoma Atlántico Norte.
Sentencia de la Corte Interamericana
de Derechos Humanos en el caso
Awas Tingni
La historia de la lucha de los pueblos indígenas de la Costa
Atlántica por la propiedad de la tierra y los recursos está jalo-
6
nada por una serie de fechas clave. En 1905, el Tratado Harrison-Altamirano creaba la Comisión Tituladora de la Mosquitia, que otorgaría los primeros títulos de propiedad a algunas
comunidades de la región. En 1963 se adopta la Ley de Reforma Agraria, bajo cuyo obtuso prisma el Instituto Agrario de
Nicaragua (IAN) primero, y el Instituto Nicaragüense de Reforma Agraria (INRA), después, se otorgarían nuevos títulos
a las comunidades. En 1987, la nueva Constitución Política y
la Ley de Autonomía de las Regiones del Atlántico darían un
giro radical a la política del Estado en relación con los pueblos indígenas de la Costa, dando un reconocimiento amplio a
los derechos de propiedad comunal de los pueblos indígenas y
comunidades étnicas en un marco de autonomía.
WANI
serie de usos prácticos, enraizados en prácticas de origen ancestral, y de una compleja red de significados espirituales.2
Alfonso Simmons, síndico de Awas Tingni acompañado de un anciano de la comunidad, 2002.
El 31 de agosto de 2001 constituye una nueva fecha para recordar en este catálogo. En esa fecha, la Corte Interamericana
de Derechos Humanos, la más alta instancia judicial para la
defensa de los derechos humanos en el continente americano,
hizo pública su Sentencia en el Caso de la Comunidad
Maya[n]gna (Sumo) Awas Tingni vs. Nicaragua. En lo que
constituye un hecho sin precedentes en el ámbito internacional, la Corte condenaba a Nicaragua por violar los derechos
territoriales de la comunidad de Awas Tingni, obligando a éste
a establecer en su ordenamiento jurídico un mecanismo efectivo para la demarcación y titulación de las tierras comunales
indígenas. La lucha de esta pequeña comunidad mayangna por
sus derechos marcará un antes y un después en la defensa de
los derechos territoriales de los pueblos indígenas en la Costa
Atlántica.
La lucha de la comunidad de Awas Tingni
La historia de Awas Tingni no es diferente de las historias de
muchas otras comunidades indígenas de la Costa Atlántica o
de otros países del continente americano. Ubicada a orillas del
río Wawa, una de las arterias históricas de la Costa Atlántica
nicaragüense, Awas Tingni es una comunidad indígena que se
adscribe al pueblo mayangna (panamahka). La actual ubicación de la comunidad, junto al caño del mismo nombre, es el
resultado del traslado de los abuelos de los actuales habitantes
de la misma desde el antiguo asentamiento de Tuburús. Este
fue el lugar por donde penetraron los misioneros moravos en
las postrimerías del siglo XIX y el sitio donde todavía resuenan los nombres de míticos caciques, los ditalian, vinculando
a los actuales miembros de Awas Tingni con el área macromayangna de las estribaciones de la cordillera Isabelia y el eje
de los ríos Waspuk, Pis-Pis y Lakus.1 Los miembros de la Comunidad están vinculados a su territorio, del que poseen un
conocimiento “extenso, profundo y minucioso”, a través de una
Como en muchas otras historias de la lucha por la supervivencia de los pueblos indígenas del continente, la lucha de Awas
Tingni comienza con el sonido de los camiones y las motosierras. En diciembre de 1993, el gobierno central nicaragüense
otorgó una concesión de explotación forestal a la empresa
maderera Maderas y Derivados de Nicaragua S.A. (MADENSA) en zonas de bosque tropical latifoliado pertenecientes al
territorio de la Comunidad –una correspondencia entre la preservación de los recursos y ocupación ancestral indígena que
no resulta desde luego accidental. En el caso de Awas Tingni,
la historia se intentó revertir gracias a la intervención de una
conocida organización ambientalista internacional, el Fondo
Mundial para la Naturaleza (WWF, en sus siglas en inglés), a
través de un proyecto de la Universidad de Iowa, en los Estados Unidos. Presionado por el WWF, el Ministerio del Ambiente y Recursos Naturales (MARENA) dio marcha atrás en
la concesión y consintió en la firma de un convenio tripartito
(gobierno-empresa-Comunidad) donde quedaban reconocidos
y asegurados los intereses de todas las partes involucradas en
** El Centro de Recursos Jurídicos para los Pueblos Indígenas (Indian
Law Resource Center) es una organización no gubernamental indígena
con sede en Helena (Montana) y Washington D.C, Estados Unidos, con
estatus consultivo ante el Consejo Económico y Social (ECOSOC) en
la ONU. Desde 1994, la organización presta servicios de asesoría legal
a la Comunidad de Awas Tingni para la defensa de sus derechos ante
las instancias judiciales nacionales y en el sistema interamericano de
protección de los derechos humanos. En la actualidad, el Centro apoya
a la Comunidad en el proceso de implementación de la Sentencia de la
Corte Interamericana de Derechos Humanos, en colaboración con la
Oficina del Grupo Jurídico Internacional de Derechos Humanos (International Human Rights Law Group) en Bilwi, bajo la dirección del
Prof. S. James Anaya, Consultor Especial del Centro. Para mayor información, vid. http://www.indianlaw.org.
1.
“Informe Preliminar sobre los Usos del Territorio de la Comunidad de
Awas Tingni”. Comunidad de Awas Tingni, Central American and Caribbean Research Council (CACRC), Centro de Investigaciones y Documentación de la Costa Atlántica (CIDCA) y Indian Law Resource Center (ILRC), 2002, pág. 9. El Informe Preliminar fue presentado al Gobierno en la primera reunión sobre la implementación de la Sentencia de
la Corte Interamericana de Derechos Humanos entre los representantes
de la Comunidad Awas Tingni y el Estado de Nicaragua, con la presencia de la Comisión Interamericana (Managua, 16 de abril de 2002).
2.
Ibidem, pág. 37. Theodore Macdonald (investigador principal), “Awas
Tingni: Un estudio etnográfico de la Comunidad y su Territorio”, Harvard University, 1999, pág. 67. El estudio fue un proyecto conjunto de
la Comunidad Awas Tingni, la Universidad de Iowa, el Fondo Mundial
para la Naturaleza (WWF) y el Program on Nonviolent Sanctions and
Cultural Survival del Weatherhead Center for International Affairs, Universidad de Harvard. El informe Macdonald, y especialmente sus mapas
preliminares computarizados, fue utilizado como prueba documental en
el proceso ante la Corte Interamericana. Sobre la elaboración de este
estudio, vid. S. James Anaya y Theodore Macdonald, “Demarcating Indigenous Territories in Nicaragua: The Case of Awas Tingni”, Cultural
Survival Quaterly, 1995 (Fall), págs. 72-73 y, 1996, (Spring), pág.73.
7
WANI
de Matagalpa), donde se solicitaba, entre otros, que se abstuviera de otorgar la concesión a SOLCARSA. Este recurso fue
denegado por el Tribunal con el argumento de que ya había
transcurrido el plazo para recurrir, cuando el acto recurrido
(la concesión) ni siquiera había ocurrido. El recurso por vía
de hecho ante la Corte Suprema de Justicia demoraría un año,
cinco meses y seis días, cuando el plazo establecido en la Ley
de Amparo es de 45 días.
Niños mayangnas de Awas Tingni, 2002.
condiciones medio ambientales sostenibles. El Convenio, el
primero de estas características celebrado en la Costa Atlántica, sentó de por sí todo un precedente, a nivel internacional,
para el desarrollo de un modelo de aprovechamiento forestal
conjunto por parte de empresas privadas y pueblos indígenas,
en condiciones de respeto al medio ambiente.3
Pero el compromiso del Estado fue sólo una cortina de humo.
Evidenciando la convergencia entre los intereses económicos
de las grandes empresas madereras con los del propio Estado,
la implementación del convenio tripartito con la comunidad
coincidió con los planes del Estado para otorgar unilateralmente una concesión de explotación a otra empresa maderera,
Sol del Caribe, S.A. (SOLCARSA), en un área de 63,000 hectáreas de nuevo perteneciente al territorio de la comunidad, y
sin consultar previamente a ésta. Enfrentada al silencio del
aparato burocrático estatal, la comunidad tuvo que recurrir al
apoyo de asesores legales externos, financiados primero por
Programa de la Facultad de Derecho de la Universidad de Iowa
y después por el Centro de Recursos Jurídicos para los Pueblos Indígenas (Indian Law Resource Center) y el Indigenous
Peoples Law and Policy Program de la Universidad de Arizona. Comenzaba en este momento una prolongada y enmarañada sucesión de acciones ante las distintas instancias administrativas y judiciales nacionales, que pondrían de manifiesto
los vacíos existentes en la protección de los derechos colectivos de los pueblos indígenas y comunidades étnicas en el país.4
La comunidad impulsó la presentación de un total de tres recursos de amparo, el principal mecanismo jurídico existente
para la defensa de los derechos reconocidos en la Constitución Política de Nicaragua. La comunidad presentó un primer
recurso de amparo en septiembre de 1995 en contra de MARENA ante el Tribunal de Apelaciones (todavía entonces el
8
A pesar de los esfuerzos de la comunidad, y haciendo caso
omiso de la presentación del caso ante el sistema interamericano de protección, la concesión fue finalmente otorgada. Un
segundo recurso de amparo se presentaría en contra de este
acto de concesión por parte de dos miembros del Consejo Regional, Alfonso Smith y Humbert Thompson, actuando bajo
solicitud de la comunidad y contando con la asistencia de sus
representantes legales. El recurso, basado en la falta de respeto a los requisitos constitucionales para el otorgamiento de concesiones para la explotación de los recursos en la Costa Atlántica, fue admitido por la Corte Suprema de Justicia, que en
abril de 1996 decretó la inconstitucionalidad de la concesión.
Sin embargo, en un nuevo cruce entre el caso Awas Tingni y la
debilidad del estado de derecho nicaragüense, el gobierno hizo
caso omiso de la resolución de la Corte Suprema y se negó a
suspender la concesión otorgada. Bien al contrario, las autoridades del gobierno central consiguieron que el Consejo Regional en pleno “subsanara” el procedimiento anterior de la
concesión, un auténtico ejercicio de malabarismo jurídico (los
actos nulos de pleno derecho no pueden ser objeto de validación posterior) no exento de sospechas de cohecho.
3. vid. S. James Anaya, S. Todd Crider, “Indigenous Peoples, The Environment and Commercial Forestry in Developing Countries: The Case
of Awas Tingni, Nicaragua”, Human Rights Quaterly, 1996, núm. 18,
págs. 345-367.
4. El proceso jurídico del Caso Awas Tingni en los ámbitos nacional e
internacional ha sido objeto de recuento más en profundidad en otros
escritos. Vid. S. James Anaya y Claudio Grossman, “The Case of Awas
Tingni: A New Step in the International Law of Indigenous Peoples”,
Arizona Journal of International and Comparative Law, 2002, vol.
19, núm. 1, págs. 1-17 (un número especial de la revista dedicado al
Caso Awas Tingni, que incluye versiones en inglés de la Sentencia y de
todos los documentos relevantes del procedimiento ante la Comisión y
la Corte). Sobre etapas anteriores del Caso, vid. S. James Anaya, “The
Awas Tingni Petition to the Inter-American Commission on Human Rights: Indigenous Lands, Loggers, and Government Neglect in Nicaragua”, St Thomas Law Review, 1996, núm. 9, págs. 157 y ss. Mª Luisa
Acosta, “El Estado y la tierra indígena en las regiones autónomas: el
caso de la Comunidad Mayagna de Awas Tingni” en Memoria II Seminario Internacional sobre Administración de Justicia y Pueblos Indígenas, San José de Costa Rica, Instituto Interamericano de Derechos
Humanos, 1999; de la misma autora,“La Comunidad de Awastingni
demanda a Nicaragua ante la OEA”, WANI: Revista del Caribe Nicaragüense, núm. 19, Junio-Septiembre 1996, págs. 24-35.
WANI
Todavía un tercer recurso de amparo sería presentado por la
comunidad a finales de 1997 con el objetivo de, entre otros, se
suspendiera la concesión a SOLCARSA y de que se impulsara un proceso para lograr el reconocimiento y certificación
oficial de los derechos de propiedad de la comunidad sobre
sus tierras ancestrales. Después de un tiempo de espera de
más de 11 meses, este recurso de amparo sería denegado de
nuevo por extemporáneo, sin que ninguno de los tribunales
que conocieron del caso entraran al fondo de todas las cuestiones petitorias presentadas por la defensa.
La concesión a SOLCARSA sería finalmente suspendida en
febrero de 1998, un año más tarde de que la Corte Suprema
decretara la inconstitucionalidad de la concesión, y en un momento en que hacía ya tiempo que el futuro del caso se jugaba
en el ámbito del sistema interamericano de derechos humanos. La defensa de los derechos territoriales de la comunidad
Awas Tingni ante los tribunales internos resultó ser infructuosa. Los retardos injustificados, los cruces de intereses políticos, y la incapacidad de la cultura jurídica para dotar de contenido al reconocimiento constitucional de los derechos de los
pueblos indígenas definen son las notas de un sistema judicial
con efectos altamente discriminatorios para la defensa de los
derechos de los pueblos indígenas y comunidades étnicas del
país. La Corte Interamericana se referiría a los distintos mecanismos de tutela a los que recurrió la comunidad como “ilusorios e inefectivos”.5
El Caso Awas Tingni en el sistema
interamericano de derechos humanos
Ante la denegación, manifiestamente infundada, de su primer
recurso de amparo y el inminente peligro para sus derechos, la
comunidad decidió llevar su caso ante el sistema interamericano de protección. En octubre de 1998, el síndico de Awas
Tingni, Jaime Castillo, presentó una petición ante la Comi-
sión Interamericana de Derechos, acompañada de una solicitud de medidas cautelares. En un artículo publicado en esta
misma revista en esas fechas, se hablaba de una “acción sin
precedentes en Nicaragua”.6 Lo que siguió no tendría precedente alguno en el ámbito internacional.
La Comisión Interamericana de Derechos Humanos es un órgano especial de la Organización de Estados Americanos
(OEA), que tiene como función principal la de “promover la
observancia y la defensa de los derechos humanos” en el continente.7 En particular, la Comisión juega el papel de un órgano cuasijurisdiccional para la búsqueda de soluciones a las
alegaciones de violaciones de los derechos y libertades recogidos en la Convención Americana sobre Derechos Humanos
por parte de los Estados miembros de la misma. En virtud de
esta competencia, la Comisión Interamericana de Derechos
Humanos procuró una “solución amistosa” en varias ocasiones en el caso Awas Tingni, reuniendo al gobierno y a la comunidad en una misma mesa de negociación en un total de
tres ocasiones. No se llegó sin embargo a ninguna respuesta
concreta por parte de las autoridades estatales en relación con
la salvaguarda de los derechos territoriales de la comunidad.
Ni la solicitud de medidas cautelares hecha por la Comisión
ni su ofrecimiento para realizar una visita in loco a la comunidad fueron atendidos por el ejecutivo nicaragüense, que persistió en su afán de justificar el otorgamiento de la concesión
a SOLCARSA hasta el momento de su suspensión final.
Enfrentada a la contumacia de las autoridades nicaragüenses,
la Comisión transmitió a Nicaragua su informe final sobre el
caso, donde, siguiendo el procedimiento establecido, se incluían
una serie de recomendaciones. En particular, la Comisión recomendaba a Nicaragua que “[s]uspendiera a la mayor brevedad, toda actividad relativa a la concesión maderera otorgada
por SOLCARSA por el Estado dentro de las tierras comunales de Awas Tingni”, y que “[e]stableciera en su ordenamiento
jurídico, aceptable a las comunidades indígenas, que t[uviera]
5. Cte I.D.H., Sentencia sobre el fondo y reparaciones en el Caso de la
Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni, Sentencia de 31 de agosto
de 2001 (en adelante, la “Sentencia de la Corte”), párr. 133.
6. Mª Luisa Acosta, “La Comunidad de Awastingni demanda a Nicaragua
ante la OEA”, cit. pág. 25.
Comunitarios de Awas Tingni, 2002.
7. Convención Americana sobre Derechos Humanos (suscrita en San José
de Costa Rica el 22 de noviembre de 1969, en la Conferencia Especializada Interamericana sobre Derechos Humanos) (en adelante, la “Convención Americana”), art.41. El procedimiento ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos está regulado, respectivamente, en
los arts. 48-51 y 66-69 de la Convención Americana, así como en sus
respectivos reglamentos. Para un análisis de estos procedimientos, vid.
Hector Faúndez Ledesma, El sistema Interamericano de Protección
de los Derechos Humanos: Aspectos Institucionales y Procesales, San
José, Instituto Interamericano de Derechos Humanos, 1996.
9
WANI
Reunión entre Charles McLean, líder de la comunidad y testigo ante la Corte, y Luis Piñeiro, uno de los representantes legales de la comunidad,
en el domicilio del primero.
como resultado la pronta demarcación y el reconocimiento oficial del territorio de Awas Tingni y de los territorios de otras
comunidades de la Costa Atlántica”.8
Nicaragua nunca respondería estas recomendaciones en el plazo fijado. En estas circunstancias, y en virtud de la competencia que le atribuye la Convención Americana, la Comisión
tomó la decisión de presentar el caso ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos en mayo de 1998. Era la primera
vez que una comunidad indígena llegaba tan alto para la defensa de sus derechos.
Creada por la propia Convención Americana sobre Derechos
Humanos, la Corte Interamericana de Derechos Humanos es
un órgano adscrito a la Organización de Estados Americanos
(OEA), con competencia para conocer casos relativos a las
violaciones de los derechos y libertades reconocidos en la Convención por parte de los Estados que han ratificado la Con-
10
vención y que han reconocido formalmente la jurisdicción contenciosa de la Corte.9 En virtud de este compromiso internacional, la Corte puede condenar a los Estados a reparar las
consecuencias de sus acciones en caso que éstas hayan resultado en la violación de los derechos de sus ciudadanas y ciudadanos: una dejación de soberanía estatal a favor de la salvaguarda de estos derechos. Conforme a lo dispuesto en la
Convención Americana, los Estados “se comprometen a cumplir la decisión de la Corte en todo caso en que sean partes”,
una decisión que es además “definitiv[a] e inapelable”.10
En su escrito de demanda ante la Corte, en el Caso Awas Tingni,
la Comisión Interamericana hacía suyos los argumentos de la
defensa de la comunidad, argumentando que “Nicaragua no
ha demarcado las tierras comunales de la comunidad Awas
Tingni, ni ha tomado medidas efectivas que aseguren los derechos de propiedad de la comunidad en sus tierras ancestrales y
no haber garantizado un recurso efectivo para responder a las
WANI
reclamaciones de la comunidad sobre sus derechos de propiedad”, en lo que constituiría una violación de los artículos 1
(obligación de respetar los derechos), 2 (deber de adoptar disposiciones de derecho interno), 21 (derecho de propiedad privada) y 25 (derecho a la protección judicial) de la Convención
Americana sobre Derechos Humanos.11
da relación existente entre la comunidad de Awas Tingni y su
territorio, sino la incapacidad del ordenamiento jurídico y aparato institucional nicaragüenses para dotar de contenido al reconocimiento constitucional de los derechos territoriales de los
pueblos indígenas, así como los efectos altamente discriminatorios de la administración de justicia en el país.
La tramitación del caso ante esta alta instancia internacional
constituyó de nuevo un proceso largo y complejo, que se prolongó durante un periodo de más de tres años, y movilizó el
apoyo de una pluralidad de actores.12 El Estado de Nicaragua
intentó oponerse a la tramitación del caso sobre la base de que
la comunidad no había agotado los remedios domésticos, uno
de los requisitos formales de admisibilidad de las peticiones
ante el sistema interamericano de protección. Una vez desestimadas las objeciones del gobierno,13 la Corte procedió al análisis del fondo de los argumentos de ambas partes, para cuya
presentación se celebró una audiencia en la sede de la Corte,
en San José de Costa Rica, el mes de noviembre del año 2000.
Los argumentos presentados por el Estado en contestación de
los alegatos de la comunidad no convencieron a la Corte. El
31 de agosto de 2001, seis años después de que la comunidad
de Awas Tingni tuviera conocimiento de las primeras actividades de la empresa SOLCARSA en su territorio, la Corte
Interamericana de Derechos Humanos hacía pública su sentencia sobre el fondo del Caso. La larga lucha de la comunidad había encontrado al fin una respuesta.
La audiencia pública sobre el Caso Awas Tingni constituyó
un hecho memorable para el registro de la lucha por los derechos de los pueblos indígenas de la Costa Atlántica. Ante la
atenta mirada de los siete jueces de la Corte, y de una nutrida
representación de miembros de la comunidad, acompañados
de líderes indígenas de todo el mundo, desfilaron por el estrado algunos de los mayores conocedores sobre la situación de
los derechos de los pueblos de la Costa en calidad de peritos y
testigos de la defensa, como Brooklyn Rivera (líder histórico
del movimiento indígena y ex ministro del Instituto Nicaragüense de Desarrollo de las Regiones Autónomas (INDERA),
Humbert Thompson (concejal Regional de la RAAN), Lottie
Cunningham (conocida abogada especializada en la defensa
de los derechos indígenas de la región), Charles R. Hale y
Galio Gurdián (antropólogos con sobrada experiencia en la
Costa y responsables directos de la elaboración del Diagnóstico sobre la tenencia de la tierra de las comunidades indígenas de la Costa Atlántica, en 1998), el antropólogo Theodore Macdonald (antropólogo de la Universidad de Harvard,
responsable de la realización de un estudio etnográfico sobre
la comunidad), Roque Roldán (especialista en derechos indígenas y profundo conocedor de la región), y Rodolfo Stavenhagen (uno de los mayores impulsores de la defensa de los
derechos indígenas y, en la actualidad, Relator Especial de
Naciones Unidas sobre la Situación de los Derechos y Libertades Fundamentales de los Indígenas).
Junto con el testimonio de los propios miembros de la comunidad (Charles McLean, Wilfredo McLean y Jaime Castillo), los
testigos y peritos fueron apuntalando los argumentos jurídicos
y pruebas presentadas ante la Corte por la Comisión Interamericana. Sus declaraciones fueron develando no sólo la profun-
La Sentencia de la Corte Interamericana
de Derechos Humanos
La Sentencia de la Corte Interamericana, en el Caso de la Comunidad Maya[n]gna (Sumo) Awas Tingni, reconoce indiscutiblemente los derechos de Awas Tingni en su contencioso con
el Estado nicaragüense. Refutando uno a uno los argumentos
de la defensa del Estado, el fallo de la Corte establece abiertamente que Nicaragua violó los derechos de la comunidad, al
tiempo que le impone una serie de obligaciones específicas tendentes a reparar las consecuencias de estas violaciones.
En primer lugar, la Corte concluye que la respuesta a los reclamos de la comunidad, por parte de las distintas instancias
judiciales nacionales (en lo relativo a la protección del dere-
8.
Comisión Interamericana de Derechos Humanos (en adelante, “CIDH”),
Informe No. 27/98, recomendaciones (c) y (b) (el informe, de carácter
confidencial, aparece citado en la Sentencia de la Corte, párrs. 26 y 27).
9. Convención Americana, art. 62. Nicaragua ratificó la Convención Americana el 25 de septiembre de 1979, y reconoció la competencia contenciosa de la Corte el 12 de febrero de 1991.
10. Convención Americana, arts. 68(1) y 67.
11. CIDH, Demanda de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, presentada a la Corte Interamericana de Derechos Humanos en
el Caso de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni contra la
República de Nicaragua (4 de junio de 1998), párr.189.
12. En particular es importante reseñar el importante número de escritos
presentados a la Corte por parte de organizaciones indígenas y ONGs
de todo el mundo en calidad de amicus curiae de la Corte, uno de los
cuales fue presentado por la Organización de Síndicos Indígenas del
Caribe Nicaragüense (OSICAN) y la Comunidad de Tasba Raya. Para
el texto de uno de los “amicus”, vid. Patrick Macklem y De Morgan,
“Indigenous Rights in the Inter-American System: The Amicus Brief of
the Assembly of First Nations v. Republic of Nicaragua”, Human Rights Quaterly, 2000, vol. 22, págs. 569-601.
13. Cte I.D.H., Sentencia de Excepciones Preliminares sobre el Caso de la
Comunidad Mayanga (Sumo) Awas Tingni, Sentencia de 1 de febrero
de 2000.
11
WANI
FOTO: RONALD PUERTO
tiende geográficamente su derecho de propiedad comunal y, consecuentemente, desconocen hasta dónde
pueden usar y gozar libremente de los respectivos
bienes....[E]l Estado ha violado el derecho al uso y
goce de los bienes de los miembros de la Comunidad
Maya[n]gna Awas Tingni, toda vez que no ha delimitado y demarcado su propiedad comunal, y que ha otorgado concesiones a terceros para la explotación de
bienes y recursos ubicados en un área que puede llegar a corresponder, total o parcialmente, a los terrenos sobre los que deberá recaer la delimitación, demarcación y titulación correspondientes.14
La Corte impuso al Estado la obligación de “delimitar, demarcar y
titular las tierras que corresponden a la comunidad Awas Tingni”.
cho constitucional a la propiedad de las tierras comunales) y
de las instancias administrativas (en lo relativo a la solicitud
de demarcación y titulación del territorio de la comunidad),
no correspondió con la tutela sencilla, rápida y efectiva de los
derechos amparada dentro del concepto del derecho a la protección judicial del artículo 25 de la Convención Americana
sobre Derechos Humanos.
En segundo lugar, en lo que constituye el elemento fundamental del fallo, la Sentencia de la Corte Interamericana concluye
que Nicaragua violó el derecho de Awas Tingni tanto por el
acto positivo de otorgar una concesión forestal en el territorio
de la comunidad sin consultarla previamente y sin consentimiento, como por la falta de una respuesta a las reiteradas
demandas de la comunidad para que se demarcara y titulara
su territorio. Ambos actos constituyeron una violación del derecho de propiedad comunal indígena salvaguardado en la
Constitución Política de Nicaragua, la Ley de Autonomía y el
artículo 21 de la Convención Americana (derecho a la propiedad privada), que, en la interpretación “evolutiva” de la Corte, protege también las formas indígenas de concebir la propiedad de sus territorios tradicionales. En los términos de uno
de los párrafos más relevantes del fallo,
[L]os miembros de la Comunidad Awas Tingni tienen
un derecho de propiedad comunal sobre las tierras donde actualmente habitan, sin perjuicio de los derechos
de otras comunidades indígenas. Sin embargo, la Corte advierte que los límites del territorio sobre los cuales existe tal derecho de propiedad no han sido efectivamente delimitados y demarcados por el Estado. Esta
situación ha creado un clima de incertidumbre permanente entre los miembros de la Comunidad Awas Tingni en cuanto no saben con certeza hasta dónde se ex-
12
Como forma de reparar esta violación, la Corte impone al Estado nicaragüense la obligación de “delimitar, demarcar y titular las tierras que corresponden a los miembros de la comunidad Awas Tingni, en un plazo máximo de quince meses, con
la plena participación, y tomando en consideración el derecho
consuetudinario, valores, usos y costumbres de la comunidad”.15
El fallo de la Corte establece por último una serie de reparaciones específicas, en virtud del principio de responsabilidad
14. Sentencia de la Corte, párr. 153.
15. Ibidem, párr. 164.
16. Sentencia de la Corte, párrs. 167 y 173 (6).
17. Para el mejor recuento de esta evolución histórica vid. Bartolomé Clavero, Derechos Indígenas y Cultura Constitucional en América Latina, México D.F., Siglo XXI Editores, 1994. Del mismo autor, vid. “Multiculturalismo y Monoculturalismo de lengua castellana en América”
en Magdalena Gómez (coord), Derecho Indígena, México D.F., INIAMNU, 1997; Ama Llunku, Abya Yala: Constituyencia Indígena y
Código Ladino por América, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 2000. Sobre el sistema internacional de derechos humanos en
relación con los pueblos indígenas, vid. S. James Anaya, Indigenous
Peoples in International Law, Oxford, Oxford University Press, 1996
(de próxima publicación en castellano) y Fergus Mackay, Los derechos de los pueblos indígenas en el sistema internacional, Lima,
APRODEH-FIDH, 1999. Para un análisis del funcionamiento del sistema interamericano de derechos humanos en relación con la defensa de
los derechos de los pueblos indígenas, vid. S. James Anaya y Robert
Williams Jr., “The Protection of Indigenous Peoples’ Rights Over Lands
and Natural Resources Under the Inter-American Human Rights System”, Harvard Human Rights Journal, 2001, vol. 14, pág. 33 y ss;
CIDH, La Situación de los Derechos Humanos de los Indígenas en
las América, OEA/Ser./VII.108, Doc 62 (el documento puede encontrarse en la página web de la Comisión: http://www.cidh.org.
18. CIDH, Caso No. 1802 (Paraguay), Informe Anual de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, OEA/Ser.L/V/II.43, doc. 21 (1977).
Informe sobre la Situación de los Derechos Humanos de un Segmento
de la Población Nicaragüense de Orígen Miskito y Resolución de un
Procedimiento Amistoso sobre la Situación de los Derechos Humanos
de un Segmento de la Población Nicaragüense, Caso No. 7964, OEA/
Ser.L./V/II.62, doc 26, (1984); CIDH, Decisión sobre los Yanomami;
Caso No. 7615, OEA/Ser.L/V/II.62, doc. 10, rev.1, (1985).
WANI
internacional del Estado de Nicaragua por el daño provocado
por su actuación. Por un lado, la Corte obliga al Estado nicaragüense al pago de las costas judiciales en que incurrieron
tanto la comunidad como sus representantes en el prolongado
procedimiento judicial tanto ante los jueces y tribunales nicaragüenses como dentro del sistema interamericano de protección. Asimismo, la Corte condena a Nicaragua al pago de una
indemnización por el daño inmaterial sufrido por los miembros de la comunidad. Por contraposición a la regla general de
indemnización monetaria en casos de reparación por violaciones de derechos individuales, la indemnización a la comunidad tendrá que hacerse efectiva a través de una “inversión en
obras o servicios de interés colectivo en beneficio de la comunidad”.16
población nicaragüense de origen miskito”, ambientado en el
escenario de las masivas violaciones a los derechos humanos
de los indígenas ocurridas durante la guerra civil en la Costa
Atlántica y precisamente uno de los motores que impulsaron
la creación del régimen de autonomía costeño.18 Un poco más
de una década después de la publicación de ese informe, la
Costa Atlántica vuelve a convertirse en el centro de la atención internacional en torno a la situación de los derechos humanos de los pueblos indígenas.
El Caso Awas Tingni representa la primera vez que la Corte
Interamericana de Derechos Humanos (y la primera vez que
un tribunal internacional de derechos humanos) conoce sobre
el fondo de un caso relativo a los derechos colectivos de los
pueblos indígenas; y sus efectos dentro del sistema interamericano de protección de los derechos humanos no son difíciles
de entrever. Como las sentencias del resto de los tribunales,
las sentencias de la Corte Interamericana de Derechos Humanos tiene un doble efecto de cosa juzgada (res iudicata), que
vincula sólo a las partes específicas del proceso (inter partes); y un efecto de producción jurisprudencial (res interpretata), con efectos generales (erga omnes), que sienta criterios
de interpretación tanto de la propia Convención como de las
La Sentencia de la Corte definía así la forma de reintegrar a
Awas Tingni en el goce efectivo de sus derechos, y, al hacerlo,
sentaba un precedente de implicaciones todavía difíciles de
adivinar para la defensa de los derechos territoriales indígenas del continente americano.
El sistema interamericano y la defensa
de los derechos de los pueblos indígenas
Los derechos de los pueblos indígenas fueron entrando en la
agenda del sistema interamericano de protección a finales de
los años 70, en el momento histórico en que las reivindicaciones de un naciente movimiento indígena internacional empiezan a tener eco en la comunidad internacional. Con su análisis
de las violaciones a los derechos del pueblo aché de Paraguay,
en 1977, la Comisión Interamericana de Derechos Humanos
comenzó a interesarse en los derechos de los pueblos indígenas, con todas las limitaciones de la perspectiva de la cultura
constitucional. Habría que esperar hasta mediados de los años
80 para que la Comisión comenzara a hacer suya la necesidad
de un reconocimiento de los derechos colectivos de los pueblos indígenas. Fue la época en que se publicaron informes
tan trascendentales como el del pueblo yanomami, en Brasil,
o el conocido informe relativo al caso de “un segmento de la
Cuando la Convención Americana sobre Derechos Humanos
fue concebida y redactada, en 1969, sus autores no pensaron
en incluir ningún artículo relativo específicamente a los derechos de los pueblos indígenas. No es de extrañar, puesto que
tampoco la palabra “indígena” aparece en otros instrumentos
fundacionales como la Declaración Americana de los Derechos del Hombre y el Ciudadano (1948), la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948), los Pactos Internacionales de Derechos Humanos (1966) o la Convención para
la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación Social
(1965). Era una época en la cual todavía se hablaba del “problema indígena” y se recetaban remedios indigenistas para solucionarlo.17
Melba McLean durante una actividad a Awas Tingni, 2002.
13
WANI
sólo extensiva, sino creativa, en el sentido de adaptación a la
evolución de los estándares internacionales en materia de derechos humanos. En los propios términos de la Sentencia,
Mediante una interpretación evolutiva de los derechos
humanos...esta Corte considera que el artículo 21 de
la Convención protege el derecho a la propiedad en un
sentido que comprende, entre otros, los derechos de
los miembros de las comunidades indígenas en el marco de la propiedad comunal, lo cual también está reconocida en la Constitución Política de Nicaragua. 19
Reunión de la Comisión Conjunta (Gobierno-Comunidad), sobre la
implementación de la sentencia de la Corte.
normas constitucionales y legales internas. La jurisprudencia
de la Corte Interamericana de Derechos Humanos tiene efectos por tanto no sólo para la comunidad Awas Tingni y el Estado de Nicaragua, sino también para todos los Estados, la
mayoría de los Estados americanos, que han ratificado la Convención Americana y se han sujetado formalmente a la jurisdicción contenciosa de la Corte; para aquellos Estados que sin
haber aceptado la jurisdicción de la Corte se encuentran jurídicamente vinculados por la Convención, como es el caso de
Brasil; e incluso para aquellos Estados, como Estados Unidos
o Canadá, que sin haber ratificado la Convención están sometidos al régimen de garantías y derechos definido por la Carta
de la OEA y la Declaración Americana de los Derechos y
Deberes del Hombre. Y todo ello sin olvidar el importante
efecto potencial de la jurisprudencia sentada por la Corte para
la interpretación y aplicación de otras normas internacionales
de derechos humanos, así como para procesos de producción
normativa todavía en curso, tales como el de la Declaración
Americana de los Derechos de los Pueblos Indígenas en el
seno de la OEA.
El punto fundamental de la jurisprudencia de la Corte reside
en su interpretación del artículo 21 de la Convención Americana cuyo mero título, “derecho a la propiedad privada”, da
de por sí cuenta de su propia genealogía y de su aparente incapacidad para dar cabida a “otras” formas de concebir ese derecho. El interés de la Sentencia del Caso Awas Tingni reside
precisamente en una interpretación de este derecho que no es
20. Voto razonado concurrente del Juez Sergio García Ramírez a la Sentencia de Fondo y Reparaciones del Caso “Comunidad Mayagna
(Sumo) Awas Tingni”, párr. 3.
14
La “interpretación evolutiva” del derecho de propiedad consagrado en la Convención Americana reside en último término en una consideración de no discriminación. El razonamiento
de la Corte es la necesidad de leer los derechos reconocidos en
la Convención desde la perspectiva de las culturas diferenciadas que conforman las experiencias de individuales y colectivas de un importante sector de la población teóricamente amparada por el sistema interamericano de protección, y donde
la noción de diferencia cultural se define en contraposición a
la misma cultura constitucional que impregna el inventario de
derechos de la Convención Americana, esa cultura que piensa
en términos individuos y Estados. De lo contrario, la lectura
culturalmente no diferenciada y sedicentemente igualitaria de
estos derechos, uno de los pilares de la dogmática jurídica liberal, resulta excluyente de una parcela de humanidad y redunda precisamente en la misma desigualdad que se pretende
conjurar. El Juez mexicano Sergio García Ramírez hace explícito este argumento en su voto razonado concurrente a la
Sentencia:
[N]o existe sólo un modelo de uso y goce de los
bienes...[P]retender que únicamente existe una forma
de usar y disfrutar de los bienes, equivaldría a negar a
millones de personas la tutela [del derecho de propiedad], substrayéndolos así del reconocimiento y la protección de derechos esenciales, que se brindan, en cambio, a todas las personas. De esta suerte, lejos de asegurar la igualdad de todas las personas, se establecería una desigualdad contraria a las convicciones y a
los propósitos que inspiran el sistema continental de
derechos humanos.20
La caracterización que hace la Corte de este “derecho de propiedad comunal indígena” no difiere del consenso internacional existente sobre la noción de propiedad de los pueblos indígena sobre las tierras y recursos, un consenso construido tanto
por una serie de instrumentos internacionales como por los
reconocimientos jurídicos y constitucionales en el derecho comparado, que permiten hablar de una norma de derecho consuetudinario internacional en la materia. Se trata, en primer lu-
WANI
gar, de un derecho de carácter colectivo, basado en una “tradición comunitaria sobre una forma comunal de propiedad colectiva de la tierra”21 .
Se trata asimismo de un derecho que va más allá del mero
interés privado por la explotación de los recursos. En línea
con la noción de territorialidad que se abre paso en los reconocimientos internacionales, la Sentencia de la Corte afirma
que los pueblos indígenas mantienen una relación especial con
la tierra en que viven, una relación que debe ser tenida en
cuenta por los distintos poderes del Estado a la hora de reconocer y proteger los derechos de estos pueblos. De acuerdo
con la Corte,
[L]as culturas indígenas tienen una vinculación muy
particular con la tierra secular de sus antepasados, en
la cual cumplen su ciclo vital y donde buscan alcanzar
su plenitud espiritual y material.22
Esta dimensión vincula la posibilidad de “practicar, conservar y revitalizar sus costumbres culturales”, con el uso y goce
efectivo de sus tierras. Al mismo tiempo dota a los derechos
de los pueblos indígenas sobre las tierras y los recursos de una
dimensión “intertemporal”, que enlaza el legado de los antepasados con la responsabilidad para con las generaciones venideras, y vincula el goce de estos derechos a una noción de
“conservación” de la naturaleza.23
La Sentencia de la Corte no deja lugar a dudas a la hora de
señalar al “derecho consuetudinario, valores, usos y costumbres” como fundamento del derecho de propiedad indígena.
Para la Corte, el derecho de los pueblos indígenas a la tierra,
21. Sentencia de la Corte, cit, párr. 149.
22. Voto Razonado Concurrente del Juez Sergio García Ramírez..., párr. 3.
23. Voto Razonado Conjunto de los Jueces A.A. Cançado Trindade, M.
Pacheco Gómez y A. Abreu Burelli a la Sentencia de Fondo y Reparaciones del Caso Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni, párr. 8.
24. Sentencia de la Corte, pág. 151.
25. Contestación de la República de Nicaragua a la Demanda presentada ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos en el Caso de
la Comunidad Mayagna de Awas Tingni (21 de octubre de 1998), cit.
en la Sentencia de la Corte, párr. 141, (e).
27. Contestación de la República de Nicaragua...cit. en la Sentencia de la
Corte, párr. 141, (f), (g), (i).
28. Corte Interamericana de Derechos Humanos, Caso de la Comunidad
Mayagna (Sumo) Awas Tingni, Transcripción de la audiencia pública
sobre el Fondo, celebrada los días 16, 17 y 18 de noviembre de 2000,
en la sede de la Corte, mimeo, pág 233.
29. Ley No. 14 de Reforma a la Ley de Reforma Agraria, de 13 de enero de
1986 (La Gaceta, No. 8), art. 31.
esa fórmula tan repetida en la teoría pero tan poco entendida
en la práctica, se basa no en un acto de reconocimiento del
Estado (no en los enunciados de la Constitución Política o de
la Ley de Autonomía) sino en la posesión de hecho:
El derecho consuetudinario de los pueblos indígenas
debe ser tenido especialmente en cuenta, para los efectos de que se trata. Como producto de la costumbre, la
posesión de la tierra debería bastar para que las comunidades indígenas que carezcan de un título real
sobre la propiedad de la tierra obtengan el reconocimiento oficial y el consiguiente registro.24
Esta posesión no debe ser entendida como una irregularidad
jurídica convalidada por el paso del tiempo o por la benevolencia del Estado, como una “posesión precaria”,25 sino que
se basa en los propios criterios normativos de los pueblos indígenas, en su propio derecho. Un derecho que define la noción de propiedad por el uso continuado de la tierra y los recursos conforme a patrones tradicionales, herencia de un pasado ancestral que se adapta incesantemente a las características siempre cambiantes del medio en que se desenvuelven.
Como concluye la Sentencia de la Corte, “[l]os indígenas por
el mero hecho de sus existencia tienen derecho a vivir libremente en sus propios territorios”,26 y ello con independencia
de cualquier otro criterio de atribución de derechos reales por
parte del Estado.
El razonamiento gana desde luego en perspectiva cuando se
lee a la luz de los alegatos presentados por la infructuosa defensa del Estado de Nicaragua, cuyo principales argumentos
para negar la pretensión de Awas Tingni consistieron en que
la comunidad no había “acreditado formalmente su condición
de comunidad indígena conforme a la ley”; en el hecho de que
“la extensión superficial de las tierras reclamadas por la comunidad no guardan proporción con el número de miembros
de la comunidad”; en la afirmación, muchas veces reiterada,
de la existencia de “corredores” o “zonas de bienes nacionales” entre las tierras de las comunidades indígenas;27 o incluso
en el hecho de que la comunidad “está conformada por personas que no tienen un pasado ancestral común, ni ocupación
ancestral común de las tierras que reclaman”.28 Argumentos
firmemente enraizados en una cultura jurídica que, con independencia del reconocimiento constitucional de derechos continúa pensando en que, en los términos de la Ley de Reforma
Agraria todavía vigente, “[e]l Estado dispondrá de las tierras
necesarias para las comunidades miskitas, sumas y ramas y
demás etnias del Atlántico Norte...”.29
La jurisprudencia de la Corte reviste una importancia más que
evidente para los procesos de demarcación y titulación de las
tierras indígenas, en definitivas cuentas, la cuestión fundamen-
15
WANI
tal dilucidada en el Caso. En primer lugar, en términos similares a otros reconocimientos internacionales,30 el fallo de la
Corte viene a reconocer la capacidad de los pueblos indígenas
para gozar libre y plenamente de su derecho de propiedad sobre la tierra y los recursos se ve condicionada por un acto de
reconocimiento oficial de este derecho, que garantice certeza
jurídica a las comunidades acerca del contenido de su propio
derecho y de los derechos ajenos, y que acote la actividad de
terceros y del propio Estado para el aprovechamiento de los
recursos naturales. El reconocimiento de los derechos de los
pueblos indígenas a mantener sus propios sistemas culturales
y normativos en un marco de autonomía genera no sólo deberes de no interferencia por parte del Estado, sino que implica
una reconstitución del propio Estado para hacer plenamente
efectivos estos derechos.
En segundo lugar, a la luz del criterio del “derecho consuetudinario, valores, usos y costumbres” fijado por la Sentencia,
los pueblos indígenas tienen derechos sobre sus territorios tradicionales independientemente de que cuenten o no con un
título formal de propiedad. Por lo tanto, el proceso de acto de
titulación de las tierras comunales indígenas se presenta como
un acto meramente declarativo, no constitutivo, de derechos;
derechos que encuentran su fundamento en la forma en que
los pueblos indígenas tradicionalmente usan y ocupan su territorio y reiventan su propia tradición. Es entonces el uso actual el que define el espacio territorial sobre el que recaen los
derechos de los pueblos indígenas.31
En este sentido, el componente histórico de la discusión relativa a los derechos territoriales indígenas se redimensiona para
alcanzar un papel siempre relevante, pero no determinante, en
la justificación del derecho de los pueblos indígenas a la tierra
y los recursos naturales. La continuidad histórica de la presencia e influencia de los pueblos indígenas sobre los territo-
rios que ocuparon sus antepasados en tiempos relativamente
lejanos es la regla en la mayor parte de los casos en el continente americano. Sin embargo, como apunta la Sentencia de
la Corte, la justificación de los derechos de los pueblos indígenas sobre sus territorios es su “propia existencia”, “la estrecha relación que los indígenas mantienen con la tierra...como
base fundamental de sus culturas”,32 y ello con independencia
de la relación de continuidad histórica con un área geográfica
específica desde tiempos “ancestrales”. Es decir, son las propias características culturales, sociales, políticas y económicas, transmitidas de generación en generación desde tiempo
inmemorial (con independencia del carácter dinámico y cambiante de esta transmisión), así como en su propia adscripción, elementos todos que definen a un pueblo indígena como
tal, las que justifican el derecho de estos pueblos sobre sus
territorios.
En conclusión, la Sentencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos en el Caso Awas Tingni sienta una importante jurisprudencia sobre los derechos territoriales de los pueblos indígenas, una jurisprudencia que viene a reforzar toda
una serie de reconocimientos constitucionales e internacionales que han tenido lugar durante las últimas décadas. La Sentencia amplía la definición del derecho de propiedad recogidos en la Convención Americana, y dota de un importante
marco de referencia al sistema interamericano de protección.
En el contexto de la elaboración de la Declaración Americana
de los Derechos de los Pueblos Indígenas, el Caso Awas Tingni confirma el importante papel que el sistema interamericano
está llamado a desempeñar en la defensa de los derechos indígenas en el continente. Mientras comienzan a multiplicarse
los casos ante la Comisión y la Corte Interamericana de Derechos Humanos sobre violaciones a los derechos de estos pueblos, puede hablarse ya de un “efecto Awas Tingni”.
El Caso Awas Tingni y la titulación
de las tierras comunales indígenas
en Nicaragua
La Sentencia del Caso Awas Tingni constituye el primer caso
en la historia en que un Estado es condenado por un tribunal
internacional por violar los derechos territoriales de los pueblos indígenas. No es casualidad que este Estado sea Nicaragua.
Líderes comunitarios discutiendo aspectos relacionados con la implementación de la sentencia de la Corte.
16
Durante las últimas dos décadas, la gran mayoría de las constituciones de América Latina han sido reforzadas para acomodar la presencia constitutiva de los pueblos indígenas en
las sociedades americanas y sus derechos colectivos diferenciados, incluyendo regímenes especiales para la tenencia de la
tierra indígena. Sin embargo, estos reconocimientos no siempre se han visto acompañados de reformas en la estructura
jurídica y el aparato institucional de estos países, abriéndose
FOTO: RONALD PUERTO
WANI
Según la Corte Interamericana “no existe un procedimiento efectivo
para delimitar, demarcar y titular las tierras comunales indígenas en
la Costa”.
de hecho una distancia entre el discurso y la práctica jurídicas. En el caso de Nicaragua, esta distancia es particularmente notoria. Como bien ha señalado Lilliam Jarquín, “[a] pesar
de que Nicaragua es uno de los primeros países que en América Latina ofreció garantías constitucionales a los derechos de
los pueblos indígenas, a la fecha no cuenta con una legislación adecuada para el cumplimiento de esos derechos, particularmente en lo que se refiere a la tenencia de la propiedad
comunal y el acceso a los recursos naturales”.33
30. En términos similares a los de la Sentencia de la Corte, l art. 14.2. del
Convenio Nº 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes (1989), establece que “[l]os gobiernos deberán tomar las medidas que sean necesarias para determinar las tierras que los
pueblos interesados ocupan tradicionalmente y garantizar la protección
efectiva de sus derechos de propiedad y posesión”.
31. En el territorio definido por el uso actual debe entenderse también comprendidas aquellas “tierras de uso tradicional cuyo uso ha sido imposibilitado o impedido por las actividades del gobierno o terceros ajenos a
la Comunidad”. Solicitud de Medidas Cautelares de la Comunidad
Mayagna de Awas Tingni a la Corte Interamericana de Derechos Humanos en el Caso de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni vs.
Nicaragua (19 de julio de 2002), pág. 5, nota al pie 19.
33. Lilliam Jarquín, “Ley que regula el régimen de propiedad comunal.
Análisis comparativo del proyecto de ley del Ejecutivo y la propuesta
de los Consejos Regionales Autonónomos”, WANI, Revista del Caribe
Nicaragüense, 2001, núm. 26, págs. 6 y ss.
34. Constitución Política de la República de Nicaragua (1987), reformada
por la Ley No. 192 (1995), arts. 5, 89 y 180.
35. Ley No. 28 de 30 de octubre de 1987, que regula el Estatuto de Autonomía de las Regiones de la Costa Atlántica de Nicaragua (La Gaceta,
No. 238), art. 36 (1). El énfasis es nuestro.
36. Mª Luisa Acosta Castellón, “Comentario a los Derechos de las Comunidades de la Costa Atlántica” en AA.VV., Comentarios a la Constitución Política de Nicaragua, Managua, Hispamer, 1999, pág. 127.
37. Sentencia de la Corte, párrs. 122 y 126.
La Constitución Política y la Ley de Autonomía de 1987 definen un régimen sui generis de propiedad comunal indígena en
Nicaragua. La Constitución de Nicaragua reconoce, con carácter específico, “las formas comunales de propiedad de [las]
tierras y el goce, uso y disfrute de las mismas” por parte de los
pueblos indígenas. En relación con las comunidades indígenas de la Costa Atlántica, la Constitución reitera el reconocimiento y garantía estatal de las “formas comunales de propiedad de las tierras de las comunidades”, así como “el disfrute
de sus recursos naturales”.34 Un reconocimiento que encuentra su eco en la Ley Nº 28, que define la propiedad comunal
indígena como “las tierras, aguas y bosques que han pertenecido tradicionalmente a las comunidades de la Costa Atlántica”.35 Como ha señalado la doctrina, estas normas en su conjunto “reconocen el derecho que sobre la tierra tienen los pueblos indígenas, independientemente del otorgamiento oficial
de un título real, ya que este derecho no nace del título real,
sino del usufructo...sobre las tierras comunales que tradicional y continuadamente han ocupado estos pueblos”.36
Después de más de una década del experimento autonómico
en la Costa Atlántica, el régimen jurídico de la propiedad indígena “presentado” en la Constitución Política y la Ley de
Autonomía no ha sido objeto de una regulación específica ni
ha generado cambios profundos en el aparato institucional ni
en su mentalidad, redundando en una grave situación de inseguridad jurídica que ha exacerbado la presión sobre las tierras y recursos indígenas, los conflictos intercomunales y la
voracidad del propio Estado; una situación que convierte el
reconocimiento constitucional en papel mojado.
La propia experiencia de la comunidad de Awas Tingni constituye un buen ejemplo de esto. La lucha de esta pequeña comunidad mayangna por sus derechos sirvió, además, de oportunidad para que la Corte enjuiciara el ordenamiento jurídico
nicaragüense relativo al régimen indígena de tenencia de la
tierra. La Sentencia de la Corte Interamericana de Derechos
Humanos, en el Caso Awas Tingni, concluye que la distancia
entre el reconocimiento constitucional y legal de los derechos
de propiedad comunal indígena en Nicaragua y los mecanismos para hacer efectivos estos derechos a través de la demarcación y titulación territorial constituye una violación de los
compromisos internacionales adquiridos por el Estado en materia de derechos humanos, inter alia de los artículos 1.1. y 2
de la Convención Americana, que determinan la obligación
de todos los Estados parte de hacer efectivos los derechos recogidos en la misma a través de todas las medidas que resulten necesarias. Resulta “evidente la existencia de una normativa que reconoce y protege la propiedad comunal indígena en
Nicaragua”, afirma la Corte, pero, sin embargo, “no existe un
procedimiento efectivo para delimitar, demarcar y titular las
tierras comunales indígenas”.37
17
WANI
nario, los valores, los usos y costumbres de éstas”. Estos elementos constituyen por tanto el criterio de validez al que la
nueva legislación nicaragüense en la materia debe enfrentarse.
FOTO: RONALD PUERTO
Este punto específico de la Sentencia viene a incidir de lleno
en el intrincado proceso de elaboración del marco legislativo
sobre el régimen de propiedad comunal indígena en la Costa
Atlántica y áreas adyacentes. La Sentencia de la Corte, cuyo
cumplimiento atañe al Estado en su conjunto (incluyendo por
tanto al poder legislativo), se suma así a las voces que desde
las organizaciones indígenas y la sociedad civil han reivindicado el establecimiento de un marco jurídico efectivo para la
demarcación y titulación de los territorios de los pueblos indígenas y comunidades étnicas de la Costa Atlántica. A partir
del 31 agosto de 2001, el proceso de discusión de la ley de
demarcación se encuentra vinculado necesariamente al Caso
Awas Tingni. Mientras que en Nicaragua no exista una legislación que defina un mecanismo efectivo en manos de las comunidades para la demarcación y titulación de sus territorios,
conforme a la formas en que tradicionalmente han poseído estos territorios, el Caso Awas Tingni permanecerá abierto.39
La implementación del caso Awas Tingni
y el futuro de los derechos territoriales
en la Costa Atlántica
Niño mayangna
Como forma de reparar esta situación atentatoria contra los
derechos de los pueblos indígenas y comunidades étnicas, la
Corte impone a Nicaragua la obligación de remediar el vacío
legal existente en el ordenamiento nicaragüense en relación
con la demarcación y titulación de la propiedad comunal indígena. Y lo hace además de forma contundente:
La Corte…decide que el Estado debe adoptar en su
derecho interno…las medidas legislativas, administrativas o de cualquier otro carácter que sean necesarias
para crear un mecanismo efectivo de delimitación, demarcación y titulación de las propiedades de las comunidades indígenas, acorde con el derecho consuetudinario, los valores, los usos y costumbres de éstas.38
Es importante señalar que la Corte impone claramente cuál debe
ser el parámetro principal para la futura legislación relativa al
régimen de propiedad comunal indígena en Nicaragua, que debe
regir las medidas de derecho interno necesarias para la demarcación y titulación efectivas de la propiedad comunal indígena.
Conforme a la propia noción de propiedad indígena desarrollada en la Sentencia en el caso Awas Tingni, ésta establece expresamente que debe tenerse en cuenta el “derecho consuetudi-
18
Las negociaciones entre el gobierno y la comunidad, relativas
a la implementación de la Sentencia de la Corte, dieron comienzo formalmente el 16 de abril de 2002, cuando ya se habían cumplido más de siete meses desde la fecha de publicación de la Sentencia, y así también de los distintos plazos establecidos por la Corte para que el Estado haga efectivas las
obligaciones fijadas en el fallo. Hizo falta un cambio de gobierno para que Nicaragua hiciera pública su voluntad de dar
un cumplimiento íntegro a la Sentencia de la Corte. Pero el
camino que lleva desde esta voluntad al título definitivo de
Awas Tingni no es un camino fácil.
El proceso de implementación de la Sentencia de la Corte Interamericana, al menos en lo tocante a la delimitación, demarcación y titulación del territorio de la comunidad, es un proceso de gran complejidad, seguramente más dificultoso que el
proceso que llevó a la victoria del caso. Por una parte, las
38. Ibidem, párr. 173 (3).
39. La Sentencia del Caso Awas Tingni se considerará cumplida cuando
Nicaragua haya implementado todas y cada una de las obligaciones
impuestas por la Corte, incluyendo la adopción en su derecho interno
de un mecanismo efectivo para la demarcación y titulación de las tierras comunales indígenas. Conforme a su práctica habitual, la Corte
Interamericana tiene la facultad de supervisar el cumplimiento de la
Sentencia y dat por concluido el caso cuando considere que el Estado
ha dado “cabal aplicación” a lo dispuesto en la misma vid. Sentencia
de la Corte, párr. 174(9).
negociaciones entre los representantes de la comunidad y el
Gobierno de Nicaragua, condenado internacionalmente por violar los derechos de Awas Tingni, pero también el único responsable posible de titular su territorio, se encuentran con barreras de carácter estructural. La implementación de la Sentencia se enfrenta con la ausencia de un cuerpo normativo, de
un aparato institucional e incluso de una cultura jurídica aptas
para la titulación de las tierras indígenas en Nicaragua: las
mismas razones que llevaron a la Corte a condenar a Nicaragua constituyen ahora el principal obstáculo para cumplir la
Sentencia. Ante la ausencia de una Ley de Demarcación y Titulación, la titulación de Awas Tingni deberá realizarse conforme a un procedimiento específico, ad hoc, el cual debe ser
diseñado por las partes a la luz de los criterio fijados por la
Corte: con la “plena participación” de la comunidad Awas
Tingni “y “tomando en consideración el derecho consuetudinario, valores, usos y costumbres” de la misma. El procedimiento que emane de la mesa de negociación tendrá un efecto
innegable sobre el futuro mecanismo de demarcación y titulación de las tierras comunales en la Costa Atlántica; tal y como
ha reconocido el Estado, el “nuevo procedimiento” que se
acuerde para la titulación de Awas Tingni y la “experiencia
práctica” de su titulación “puede... enriquecer la nueva Ley
que venga a ampliar el marco legal de la titulación de propiedad comunal indígena”.
En el ámbito de los hechos, la delimitación, demarcación y
titulación de Awas Tingni se enfrenta a una situación compleja en términos jurídicos y fácticos, que es la misma con que se
enfrenta el resto de comunidades de la Costa Atlántica en esta
larga espera por la titulación. La falta de titulación de los territorios indígenas ha fomentado los conflictos intercomunales, el asentamiento de colonos provenientes del interior, y la
explotación indiscriminada de los recursos, al tiempo que ha
permitido al Estado reivindicar la existencia de tierras “nacionales” o “vacantes” dentro de las tierras comunales indígenas de la Costa. El título que reconozca los derechos de Awas
Tingni a usar y gozar de su territorio tendrá que buscar fórmulas lo suficientemente flexibles e imaginativas, que tengan en
cuenta la existencia de derechos e intereses legítimos de otras
personas, así como los usos compartidos del territorio con las
comunidades indígenas vecinas, sin perjuicio de la necesidad
de proceder al saneamiento jurídico de este territorio.
A la hora de escribir estas líneas, las negociaciones sobre la
implementación de la Sentencia se encuentran todavía en curso, y lo que queda por venir no será seguramente fácil. Es
mucho lo que hay en juego. Awas Tingni será la primera co-
WANI
Comunitaria de Awas Tingni descansando.
munidad indígena en recibir un título sobre sus tierras en Nicaragua desde 1991. El propio proceso de titulación de sus
tierras constituye en sí una experiencia piloto para el futuro
proceso de titulación de las tierras comunales de la Costa Atlántica, donde necesariamente se tendrán que poner a prueba
nuevas fórmulas para dar acomodo a las peculiaridades del
régimen de propiedad comunal indígena; garantizar a las comunidades indígenas el uso y aprovechamiento libre y efectivo de sus tierras y recursos, y buscar consensos y alianzas
entre la familia indígena, todo ello sin olvidar la necesidad de
articular la participación de los actores relevantes, desde las
autoridades regionales a las mismas comunidades.
En conclusión, el nombre de Awas Tingni se encuentra ya unido a la larga historia de la defensa los derechos territoriales de
los pueblos indígenas y comunidades étnicas de la Costa Atlántica nicaragüense, una historia escrita a base de no pocos
esfuerzos y sacrificios. La Sentencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos sienta un precedente internacional de gran trascendencia para la defensa de los derechos de
los pueblos indígenas del continente. Entretanto, la imposición al Estado nicaragüense de la obligación de establecer
medidas efectivas para la demarcación y titulación de las tierras indígenas, así como el propio proceso de implementación
de la Sentencia, abren una nueva etapa para la definición del
régimen de tenencia comunal indígena en la Costa Atlántica.
El día en que los hombres y mujeres de la comunidad de Awas
Tingni decidieron luchar por sus derechos, seguramente no
sabían que iba a ser una lucha tan larga y costosa. El día en
que tengan en sus manos su título definitivo, sólo ese día aceptarán que han hecho historia. n
19
WANI
El caso Awas Tingni: cronología
Año
Diciembre 1993
MARENA otorga una concesión forestal a MADENSA en el territorio de la comunidad
Mayo 1994
MARENA, MADENSA y la comunidad firman
un convenio tripartito para el aprovechamiento
forestal en el territorio de la comunidad.
Enero 1995
MARENA aprueba el plan de manejo forestal
de SOLCARSA
Abril 1995
El Coordinador Regional de la RAAN y SOLCARSA subscriben un convenio de aprovechamiento forestal.
Junio 1995
La Junta Directiva del Consejo Regional de la
RAAN avala el inicio de la explotación forestal
por SOLCARSA.
Septiembre 1995
La comunidad de Awas Tingni presenta un recurso de amparo ante el Tribunal de Apelaciones de Matagalpa para solicitar que MARENA
se abstenga de otorgar la concesión a SOLCARSA. El Recurso fue desestimado por el Tribunal.
***
La comunidad presenta un recurso de amparo
por vía de hecho ante la Corte Suprema de Justicia. La Corte desestimó el recurso de amparo
en septiembre de 1995.
***
Los concejales de la RAAN, Alfonso Smith y
Humbert Thompson, interponen un recurso de
amparo ante el Tribunal de Apelaciones de Matagalpa en contra de la concesión otorgada a
SOLCARSA por no contar con el aval del Consejo Regional. El Tribunal remite el caso a la
Corte Suprema de Justicia.
Sistema interamericano
Octubre 1995
La comunidad presenta denuncia y solicitud de
medidas cautelares ante la CIDH.
Febrero 1996
La CIDH inicia la tramitación del caso.
Marzo 1996
20
Sistema nacional
MARENA otorga una concesión por 30 años a
SOLCARSA sobre un área de 62,000 ha, en el
territorio de la comunidad.
Mayo 1996
Primer reunión entre la comunidad, el Estado
de Nicaragua y la CIDH.
Junio 1996
Segunda reunión entre la comunidad, el Estado
WANI
Año
Sistema nacional
Octubre 1996
Febrero 1997
Sistema interamericano
Tercera reunión entre la comunidad, el Estado
La Corte Suprema de Justicia declara que la concesión a SOLCARSA es inconstitucional.
Octubre 1997
La comunidad presenta el caso en audiencia pública ante la CIDH.
***
La CIDH solicita una visita in loco a la comunidad, que fue suspendida finalmente por el Estado.
***
La CIDH solicita al Estado la adopción de medidas cautelares. La solicitud no fue atendida
por el Estado.
Noviembre 1997
La comunidad interpone un recurso de amparo
ante el Tribunal de Apelaciones de Matagalpa
para que se declarase nula la concesión a SOLCARSA y se titulara el territorio de la comunidad. La Corte Suprema de Justicia desestimó el
recurso en octubre de 1998.
Febrero 1998
La Corte Suprema de Justicia dirige una resolución al Presidente de la República para que MARENA pusiera fin a los trabajos de explotación
forestal de SOLCARSA.
Marzo 1998
La CIDH aprueba el informe Nº 27/98, donde
se solicita la titulación del territorio de la comunidad y la suspensión de las actividades de
SOLCARSA.
Mayo 1998
La CIDH presenta el caso ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos.
Octubre 1998
El Presidente de Nicaragua presenta a la Asamblea Nacional el proyecto de “Ley Orgánica que
Regula el Régimen de Propiedad Comunal de
las comunidades Indígenas de la Costa Atlántica y BOSAWAS”.
Mayo 1999
La Corte celebra audiencia pública sobre excepciones preliminares.
Febrero 2000
La Corte dicta Sentencia sobre Excepciones Preliminares.
Noviembre 2000
La Corte celebra audiencia pública sobre el fondo del caso.
Agosto 2001
La Corte Interamericana de Derechos Humanos
dicta Sentencia sobre el Fondo y Reparaciones
en el Caso de la Comunidad Maya[n]gna (Sumo)
Awas Tingni vs. Nicaragua.
21
WANI
Sentencia de la Corte Interamericana de Derechos
Humanos en el caso de la comunidad mayagna (sumo)
Awas Tingni vs. la República Nicaragua
Sentencia de 31 de Agosto de 2001
[EXTRACTOS* ]
En el caso de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni
(en adelante “la Comunidad”, “la Comunidad Mayagna”, “la
Comunidad Awas Tingni” o “Awas Tingni”), la Corte Interamericana de Derechos Humanos (en adelante “la Corte”, “la
Corte Interamericana” o “el Tribunal”), [...] dicta la siguiente
Sentencia sobre el presente caso.
niones políticas o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier
otra condición social.
108. Por su parte, el artículo 2 de la Convención determina que
[s]i en el ejercicio de los derechos y libertades mencionados en el artículo 1 no estuviere ya garantizado por
disposiciones legislativas o de otro carácter, los Estados
partes se comprometen a adoptar, con arreglo a sus procedimientos constitucionales y a las disposiciones de esta
Convención, las medidas legislativas o de otro carácter
que fueren necesarias para hacer efectivos tales derechos
y libertades.
[...]
III
VIOLACIÓN DEL ARTÍCULO 25
Protección Judicial
106. El artículo 25 de la Convención señala que:
1. Toda persona tiene derecho a un recurso sencillo y rápido o a cualquier otro recurso efectivo ante los jueces
o tribunales competentes, que la ampare contra actos
que violen sus derechos fundamentales reconocidos por
la Constitución, la ley o la […] Convención, aun cuando tal violación sea cometida por personas que actúen
en ejercicio de sus funciones oficiales.
2. Los Estados partes se comprometen:
a. a garantizar que la autoridad competente prevista por
el sistema legal del Estado decidirá sobre los derechos de toda persona que interponga tal recurso;
b. a desarrollar las posibilidades de recurso judicial, y
c. a garantizar el cumplimiento, por las autoridades
competentes, de toda decisión en que se haya estimado procedente el recurso.
107. El artículo 1.1 de la Convención establece que
[l]os Estados partes en esta Convención se comprometen
a respetar los derechos y libertades reconocidos en ella y
a garantizar su libre y pleno ejercicio a toda persona que
esté sujeta a su jurisdicción, sin discriminación alguna
por motivos de raza, color, sexo, idioma, religión, opi-
22
109. La Comisión alega, como punto fundamental, la falta de
reconocimiento por parte de Nicaragua de los derechos de
la Comunidad Awas Tingni, y más concretamente, la ineficacia de los procedimientos establecidos en la legislación para hacer efectivos estos derechos de las comunidades indígenas y la falta de demarcación de las tierras poseídas por dicha Comunidad. Agrega la Comisión que, pese
a múltiples gestiones efectuadas por la Comunidad, aún
no ha logrado un reconocimiento estatal a la propiedad
comunal y, más aún, se ha visto perjudicada por una concesión maderera otorgada a una compañía llamada SOLCARSA en las tierras ocupadas por esta comunidad.
110. Por su parte, el Estado alega, básicamente, que la Comunidad tiene pretensiones desproporcionadas, puesto que
su posesión no tiene carácter ancestral, que aspira a que
se le titulen tierras que son también reclamadas por otras
comunidades indígenas de la Costa Atlántica de Nicaragua, y que nunca ha presentado petición formal de titula-
*
Se incluye aquí sólo extractos de los capítulos VII (Hechos probados),
XI (Violación del art. 25); XII (Violación del art. 21). Se ha prescindido de aquellos capítulos relativos al procedimiento y la prueba. Asimismo se ha omitido el voto razonado conjunto de los Jueces Cançado
Trindade, Pacheco Gómez y Abreu Burelli, los votos razonados de los
Jueces Salgado Pesantes y García Ramírez; y el voto disidente del Juez
Montiel Argüello. Las notas al pie del texto de la Sentencia han sido
igualmente omitidas.
Para el texto completo de la Sentencia y otra información relevante
relativa al proceso de implementación de la Sentencia, puede consultarse la página: http://www.indianlaw.org
WANI
ción ante las autoridades competentes. Asimismo, Nicaragua sostiene que existe un marco legal que regula el
procedimiento de titulación de comunidades indígenas
bajo la competencia del Instituto Nicaragüense de Reforma Agraria (INRA). En cuanto a la concesión para el
aprovechamiento de madera otorgada a SOLCARSA, señala que la Comunidad Awas Tingni no sufrió ningún
perjuicio, ya que esta concesión no se ejecutó y más bien
fue declarada inconstitucional.
[...]
115. En el presente caso, el análisis del artículo 25 de la Convención debe hacerse desde dos perspectivas. En primer
lugar debe analizarse si existe o no un procedimiento para
la titulación de tierras que reúna las características ya
señaladas y, en segundo lugar, debe establecerse si los
recursos de amparo presentados por miembros de la Comunidad fueron resueltos de conformidad con dicho artículo 25.
a)
Existencia de un procedimiento para la titulación y demarcación de tierras indígenas:
marcación y la titulación de las tierras ocupadas por comunidades indígenas, atendiendo a sus características
particulares.
124. También del resto del acervo probatorio del presente caso
se desprende que el Estado no dispone de un procedimiento específico para la titulación de la tierra comunal
indígena. Varios de los testigos y peritos [...] manifestaron que en Nicaragua hay un desconocimiento general,
una incertidumbre de qué debe hacerse y ante quién debe
gestionarse una petición de demarcación y de titulación.
[...]
126. Por otra parte, está probado que desde 1990 no se han
titulado tierras a comunidades indígenas [...].
127. En razón de lo expuesto, esta Corte considera que en Nicaragua no existe un procedimiento efectivo para delimitar, demarcar y titular las tierras comunales indígenas.
b)
Diligencias administrativas y judiciales:
[...]
[...]
122. [...][L]a Corte considera evidente la existencia de una
normativa que reconoce y protege la propiedad comunal
indígena en Nicaragua.
123. Ahora bien, pareciera que el procedimiento para la titulación de tierras ocupadas por grupos indígenas no está
claramente regulado en la legislación nicaragüense. Según el Estado, el marco jurídico para conducir el proceso
de titulación de las comunidades indígenas en el país es
el establecido en la Ley No. 14, “Reforma a la Ley de
Reforma Agraria”, y dicho proceso debe adelantarse ante
el Instituto Nicaragüense de Reforma Agraria (INRA).
La Ley No. 14 establece los procedimientos para garantizar la propiedad de la tierra a todos aquellos que la trabajan productiva y eficientemente, después de disponer
que pueden declararse “afectas” a la reforma agraria las
propiedades en abandono, ociosas, deficientemente explotadas, las tierras dadas en arriendo o cedidas bajo cualquier otra forma de modalidad, las tierras que no están
siendo trabajadas directamente por sus dueños, sino por
campesinos en mediería, aparcería, colonato, precarismo
u otras formas de explotación campesina, y las tierras
que están siendo trabajadas por cooperativas o campesinos organizados bajo cualquier otra modalidad asociativa. Sin embargo, considera esta Corte que dicha Ley No.
14 no establece un procedimiento específico para la de-
131. En el marco del examen de los recursos sencillos, rápidos y efectivos que contempla la disposición en estudio,
esta Corte ha sostenido que la institución procesal del
amparo reúne las características necesarias para la tutela
efectiva de los derechos fundamentales, esto es, la de ser
sencilla y breve. En el contexto nicaragüense, de conformidad con el procedimiento establecido para los recursos de amparo en la Ley No. 49 publicada en la Gaceta
No. 241 de 1988, llamada “Ley de Amparo”, éste debe
ser resuelto dentro de 45 días.
132. En el presente caso, el primer recurso de amparo fue interpuesto ante el Tribunal de Apelaciones de Matagalpa
el 11 de septiembre de 1995 y resuelto mediante decisión
judicial del 19 de los mismos mes y año, es decir, ocho
días después. Debido a que el trámite a dicho recurso fue
denegado, el 21 de septiembre de 1995 los representantes de la Comunidad interpusieron un recurso de hecho
ante la Corte Suprema de Justicia, tal y como lo estipula
el artículo 25 de la Ley de Amparo. El 27 de febrero de
1997 la Corte Suprema de Justicia declaró sin lugar este
recurso. La Corte Interamericana observa que la primera
de las aludidas resoluciones judiciales fue dictada dentro
de un plazo razonable. Sin embargo, en la tramitación
del recurso interpuesto mediante la vía de hecho, transcurrió un año, cinco meses y seis días antes de que éste
fuera resuelto por la Corte Suprema de Justicia.
23
WANI
133. El segundo recurso de amparo fue interpuesto ante la
Sala de lo Civil del Tribunal de Apelaciones de la Sexta
Región de Matagalpa el 7 de noviembre de 1997, admitido por ésta el 12 de los mismos mes y año, y resuelto por
la Sala de lo Constitucional de la Corte Suprema de Justicia el 14 de octubre de 1998. Es decir, transcurrieron
11 meses y siete días desde la interposición del recurso
hasta que fuera resuelto.
134. En razón de los criterios establecidos en la materia por
esta Corte y en consideración de los alcances de la razonabilidad del plazo en procesos judiciales, puede afirmarse que el procedimiento que se siguió ante las diversas instancias que conocieron de los amparos en este caso
desconoció el principio de plazo razonable consagrado
en la Convención Americana. De acuerdo con los criterios de este Tribunal, los recursos de amparo resultarán
ilusorios e inefectivos, si en la adopción de la decisión
sobre éstos incurre en un retardo injustificado.
IX
VIOLACIÓN DEL ARTÍCULO 21
Derecho a la Propiedad Privada
[...]
142. El artículo 21 de la Convención Americana establece que:
1. Toda persona tiene derecho al uso y goce de sus bienes. La ley puede subordinar tal uso y goce al interés
social.
2. Ninguna persona puede ser privada de sus bienes, excepto mediante el pago de indemnización justa, por
razones de utilidad pública o de interés social y en los
casos y según las formas establecidas por la ley.
3. Tanto la usura como cualquier otra forma de explotación del hombre por el hombre, deben ser prohibidas
por la ley.
[...]
137. [...] [E]n este caso Nicaragua no ha adoptado las medidas adecuadas de derecho interno que permitan la delimitación, demarcación y la titulación de las tierras de
comunidades indígenas y no se ciñó a un plazo razonable
para la tramitación de los recursos de amparo interpuestos por los miembros de la Comunidad Awas Tingni.
138. La Corte considera que es necesario hacer efectivos los
derechos reconocidos en la Constitución Política y en la
legislación nicaragüense, de conformidad con la Convención Americana. En consecuencia, el Estado debe adoptar en su derecho interno, de conformidad con el artículo
2 de la Convención Americana, las medidas legislativas,
administrativas y de cualquier otro carácter que sean necesarias para crear un mecanismo efectivo de delimitación, demarcación y titulación de la propiedad de los
miembros de la Comunidad Mayagna Awas Tingni, acorde
con el derecho consuetudinario, valores, usos y costumbres de ésta.
139. Por todo lo expuesto, la Corte concluye que el Estado
violó el artículo 25 de la Convención Americana, en perjuicio de los miembros de la Comunidad Mayagna (Sumo)
Awas Tingni, en conexión con los artículos 1.1 y 2 de la
Convención.
143. El artículo 21 de la Convención Americana reconoce el
derecho a la propiedad privada. A este respecto establece: a) que “[t]oda persona tiene derecho al uso y goce de
sus bienes”; b) que tales uso y goce se pueden subordinar, por mandato de una ley, al “interés social”; c) que se
puede privar a una persona de sus bienes por razones de
“utilidad pública o de interés social y en los casos y según las formas establecidas por la ley”; y d) que dicha
privación se hará mediante el pago de una justa indemnización.
144. Los “bienes” pueden ser definidos como aquellas cosas
materiales apropiables, así como todo derecho que pueda
formar parte del patrimonio de una persona; dicho concepto comprende todos los muebles e inmuebles, los elementos corporales e incorporales y cualquier otro objeto
inmaterial susceptible de tener un valor.
145. Durante el estudio y consideración de los trabajos preparatorios de la Convención Americana sobre Derechos Humanos se reemplazó la frase “[t]oda persona tiene el derecho a la propiedad privada, pero la ley puede subordinar su uso y goce al interés público” por la de “[t]oda
persona tiene derecho al uso y goce de sus bienes. La
Ley puede subordinar tal uso y goce al interés social”. Es
decir, se optó por hacer referencia al “ uso y goce de los
bienes” en lugar de “propiedad privada”.
146. Los términos de un tratado internacional de derechos humanos tienen sentido autónomo, por lo que no pueden ser
equiparados al sentido que se les atribuye en el derecho
24
WANI
interno. Además, dichos tratados de derechos humanos
son instrumentos vivos cuya interpretación tiene que adecuarse a la evolución de los tiempos y, en particular, a las
condiciones de vida actuales.
147. A su vez, el artículo 29.b de la Convención establece que
ninguna disposición puede ser interpretada en el sentido
de “limitar el goce y ejercicio de cualquier derecho o libertad que pueda estar reconocido de acuerdo con las leyes de cualquiera de los Estados partes o de acuerdo con
otra convención en que sea parte uno de dichos Estados”.
148. Mediante una interpretación evolutiva de los instrumentos internacionales de protección de derechos humanos,
tomando en cuenta las normas de interpretación aplicables y, de conformidad con el artículo 29.b de la Convención –que prohíbe una interpretación restrictiva de los
derechos–, esta Corte considera que el artículo 21 de la
Convención protege el derecho a la propiedad en un sentido que comprende, entre otros, los derechos de los miembros de las comunidades indígenas en el marco de la propiedad comunal, la cual también está reconocida en la
Constitución Política de Nicaragua.
149. Dadas las características del presente caso, es menester
hacer algunas precisiones respecto del concepto de propiedad en las comunidades indígenas. Entre los indígenas existe una tradición comunitaria sobre una forma comunal de la propiedad colectiva de la tierra, en el sentido
de que la pertenencia de ésta no se centra en un individuo
sino en el grupo y su comunidad. Los indígenas por el
hecho de su propia existencia tienen derecho a vivir libremente en sus propios territorios; la estrecha relación
que los indígenas mantienen con la tierra debe de ser reconocida y comprendida como la base fundamental de
sus culturas, su vida espiritual, su integridad y su supervivencia económica. Para las comunidades indígenas la
relación con la tierra no es meramente una cuestión de
posesión y producción sino un elemento material y espiritual del que deben gozar plenamente, inclusive para
preservar su legado cultural y transmitirlo a las generaciones futuras.[...]
151. El derecho consuetudinario de los pueblos indígenas debe
ser tenido especialmente en cuenta, para los efectos de
que se trata. Como producto de la costumbre, la posesión
de la tierra debería bastar para que las comunidades indígenas que carezcan de un título real sobre la propiedad
de la tierra obtengan el reconocimiento oficial de dicha
propiedad y el consiguiente registro.
152. Como ya fue señalado, Nicaragua reconoce la propiedad
comunal de los pueblos indígenas, pero no ha regulado el
procedimiento específico para materializar dicho reconocimiento, lo cual ha causado que desde 1990 no se hayan otorgado títulos de esta naturaleza. Además, en el
presente caso, el Estado no se ha opuesto a la pretensión
de la Comunidad Awas Tingni de ser declarada propietaria, aunque se discuta la extensión del área que ésta reclama.
153. La Corte considera que, conforme a lo establecido en el
artículo 5 de la Constitución Política de Nicaragua, los
miembros de la Comunidad Awas Tingni tienen un derecho de propiedad comunal sobre las tierras donde actualmente habitan, sin perjuicio de los derechos de otras comunidades indígenas. Sin embargo, la Corte advierte que
los límites del territorio sobre los cuales existe tal derecho de propiedad no han sido efectivamente delimitados
y demarcados por el Estado. Esta situación ha creado un
clima de incertidumbre permanente entre los miembros
de la Comunidad Awas Tingni en cuanto no saben con
certeza hasta dónde se extiende geográficamente su derecho de propiedad comunal y, consecuentemente, desconocen hasta dónde pueden usar y gozar libremente de
los respectivos bienes. En este entendido, la Corte estima que los miembros de la Comunidad Awas Tigni tienen derecho a que el Estado,
a) delimite, demarque y titule el territorio de propiedad
de la Comunidad; y
b) se abstenga de realizar, hasta tanto no se realice esa
delimitación, demarcación y titulación, actos que puedan llevar a que los agentes del propio Estado, o terceros que actúen con su aquiescencia o su tolerancia,
afecten la existencia, el valor, el uso o el goce de los
bienes ubicados en la zona geográfica donde habitan
y realizan sus actividades los miembros de la Comunidad.
En atención a lo anterior [...], la Corte estima que, a la
luz del artículo 21 de la Convención, el Estado ha violado el derecho al uso y el goce de los bienes de los miembros de la Comunidad Mayagna Awas Tingni, toda vez
que no ha delimitado y demarcado su propiedad comunal, y que ha otorgado concesiones a terceros para la explotación de bienes y recursos ubicados en un área que
puede llegar a corresponder, total o parcialmente, a los
terrenos sobre los que deberá recaer la delimitación, demarcación y titulación correspondientes.
[...]
25
WANI
XI
APLICACIÓN DEL ARTÍCULO 63.1
162. El artículo 63.1 de la Convención Americana establece
que
[c]uando decida que hubo violación de un derecho o libertad protegidos en esta Convención, la Corte dispondrá que se garantice al lesionado en el goce de su derecho o libertad conculcados. Dispondrá asimismo, si ello
fuera procedente, que se reparen las consecuencias de la
medida o situación que ha configurado la vulneración de
esos derechos y el pago de una justa indemnización a la
parte lesionada.
163. En el presente caso, la Corte ya estableció que Nicaragua violó los artículos 25 y 21 de la Convención en relación con los artículos 1.1 y 2 de la misma. Al respecto,
este Tribunal ha reiterado en su jurisprudencia constante
que es un principio de derecho internacional que toda violación de una obligación internacional que haya producido un daño comporta el deber de repararlo adecuadamente.
164. Por la razón anterior, de conformidad con el artículo 2 de
la Convención Americana sobre Derechos Humanos, esta
Corte considera que el Estado debe adoptar las medidas
legislativas, administrativas y de cualquier otro carácter
que sean necesarias para crear un mecanismo efectivo de
delimitación, demarcación y titulación de las propiedades de las comunidades indígenas, acorde con el derecho
consuetudinario, los valores, usos y costumbres de éstas.
Asimismo, como consecuencia de las violaciones señaladas de los derechos consagrados en la Convención en
el presente caso, la Corte dispone que el Estado deberá
proceder a delimitar, demarcar y titular las tierras que
corresponden a los miembros de la Comunidad Awas
Tingni, en un plazo máximo de 15 meses, con la plena
participación, y tomando en consideración el derecho consuetudinario, valores, usos y costumbres de la Comunidad. Mientras no se hayan delimitado, demarcado y titulado las tierras de los miembros de la Comunidad, Nicaragua se debe abstener de realizar actos que puedan llevar a que los agentes del propio Estado, o terceros que
actúen con su aquiescencia o su tolerancia, afecten la
existencia, el valor, el uso o el goce de los bienes ubicados en la zona geográfica donde habitan y realizan sus
actividades los miembros de la Comunidad Awas Tingni.
[...]
167. La Corte considera que debido a la situación en la cual
se encuentran los miembros de la Comunidad Awas Tingni
por falta de delimitación, demarcación y titulación de su
propiedad comunal, el daño inmaterial ocasionado debe
además ser reparado, por vía sustitutiva, mediante una
indemnización pecuniaria. En las circunstancias del caso
es preciso recurrir a esta clase de indemnización fijándola conforme a la equidad y basándose en una apreciación
prudente del daño inmaterial, el cual no es susceptible de
una tasación precisa. Por lo expuesto y tomando en cuenta las circunstancias del caso y lo decidido en otros similares, la Corte estima que el Estado debe invertir, por
concepto de reparación del daño inmaterial, en el plazo
de 12 meses, la suma total de US$ 50.000 (cincuenta mil
dólares de los Estados Unidos de América) en obras o
servicios de interés colectivo en beneficio de la Comunidad Awas Tingni, de común acuerdo con ésta y bajo la
supervisión de la Comisión Interamericana.
[...]
XII
PUNTOS RESOLUTIVOS
173. Por tanto, la Corte
[...]
1. declara que el Estado violó el derecho a la protección
judicial consagrado en el artículo 25 de la Convención Americana sobre Derechos Humanos, en perjuicio de los miembros de la Comunidad Mayagna (Sumo)
Awas Tingni, en conexión con los artículos 1.1 y 2 de
la Convención, de conformidad con lo expuesto en el
párrafo 139 de la presente Sentencia.
[...]
2. declara que el Estado violó el derecho a la propiedad
consagrado en el artículo 21 de la Convención Americana sobre Derechos Humanos, en perjuicio de los
miembros de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas
Tingni, en conexión con los artículos 1.1 y 2 de la
Convención, de conformidad con lo expuesto en el párrafo 155 de la presente Sentencia.
[...]
165. En el presente caso, la Corte observa que la Comisión no
probó que se hubiesen causado daños materiales a los
miembros de la Comunidad Mayagna.
26
3. decide que el Estado debe adoptar en su derecho interno, de conformidad con el artículo 2 de la Conven-
WANI
ción Americana sobre Derechos Humanos, las medidas legislativas, administrativas y de cualquier otro
carácter que sean necesarias para crear un mecanismo
efectivo de delimitación, demarcación y titulación de
las propiedades de las comunidades indígenas, acorde
con el derecho consuetudinario, los valores, usos y costumbres de éstas, de conformidad con lo expuesto en
los párrafos 138 y 164 de la presente Sentencia.
[...]
4. decide que el Estado deberá delimitar, demarcar y titular las tierras que corresponden a los miembros de
la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni y abstenerse de realizar, hasta tanto no se efectúe esa delimitación, demarcación y titulación, actos que puedan llevar a que los agentes del propio Estado, o terceros que
actúen con su aquiescencia o su tolerancia, afecten la
existencia, el valor, el uso o el goce de los bienes ubicados en la zona geográfica donde habitan y realizan
sus actividades los miembros de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni, de conformidad con lo
expuesto en los párrafos 153 y 164 de la presente Sentencia.
[...]
5. declara que la presente Sentencia constituye, per se,
una forma de reparación para los miembros de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni.
[...]
6. decide, por equidad, que el Estado debe invertir, por
concepto de reparación del daño inmaterial, en el plazo de 12 meses, la suma total de US$ 50.000 (cincuenta mil dólares de los Estados Unidos de América)
en obras o servicios de interés colectivo en beneficio
de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni, de
común acuerdo con ésta y bajo la supervisión de la
Comisión Interamericana de Derechos Humanos, de
conformidad con lo expuesto en el párrafo 167 de la
presente Sentencia.
[...]
7. decide, por equidad, que el Estado debe pagar a los
miembros de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas
Tingni, por conducto de la Comisión Interamericana
de Derechos Humanos, la suma total de US$ 30.000
(treinta mil dólares de los Estados Unidos de América) por concepto de gastos y costas en que incurrieron
los miembros de dicha Comunidad y sus representantes, ambos causados en los procesos internos y en el
proceso internacional ante el sistema interamericano
de protección, de conformidad con lo expuesto en el
párrafo 169 de la presente Sentencia.
[...]
8. decide que el Estado debe rendir a la Corte Interamericana de Derechos Humanos cada seis meses a partir
de la notificación de la presente Sentencia, un informe
sobre las medidas tomadas para darle cumplimiento.
[...]
9. decide que supervisará el cumplimiento de esta Sentencia y dará por concluido el presente caso una vez
que el Estado haya dado cabal aplicación a lo dispuesto en el presente fallo.
[...]
27
WANI
Voto razonado concurrente del Juez Sergio García Ramírez a la Sentencia de
Fondo y Reparaciones del Caso comunidad mayagna (sumo) Awas Tingni
1.
2.
3.
28
Coincido con el voto mayoritario de los Jueces que integran la Corte en la Sentencia de fondo y reparaciones del
presente caso, que declara la existencia de violaciones a
los artículos 21 y 25 de la Convención Americana sobre
Derechos Humanos en agravio de la Comunidad Mayagna Awas Tingni. Para llegar a esta decisión, la Corte examinó cuidadosamente las pretensiones de los peticionarios, planteadas ante esta jurisdicción por la Comisión
Interamericana de Derechos Humanos, así como la posición del Estado —que explícitamente reconoció derechos
de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni y sus
integrantes (párr.152. de la Sentencia)—, las pruebas desahogadas en la audiencia respectiva y otros elementos de
conocimiento que figuran en el expediente. Con este sustento, la Corte ha hecho una interpretación pertinente, a
mi modo de ver, del artículo 21 de la Convención Americana sobre Derechos Humanos.
En el ejercicio de su jurisdicción contenciosa, la Corte
Interamericana está obligada a observar las disposiciones de la Convención Americana, interpretándolas conforme a las reglas que ese mismo instrumento previene
y a las demás que pudieran ser invocadas conforme al
régimen jurídico de los tratados internacionales, que figuran en la Convención de Viena sobre el Derecho de
los Tratados, del 23 de mayo de 1969. Igualmente, ha
de tener en cuenta el principio de interpretación que
obliga a considerar el objeto y fin de los tratados (artículo 31.1 de la Convención de Viena), al que infra se
hace referencia, y la regla pro homine, inherente al Derecho internacional de los derechos humanos —frecuentemente invocado en la jurisprudencia de la Corte—,
que conduce a la mayor y mejor protección de las personas, con el propósito último de preservar la dignidad,
asegurar los derechos fundamentales y alentar el desarrollo de los seres humanos.
El artículo 29 de la Convención Americana, relativo a
la interpretación de este instrumento, manifiesta que ninguna de sus disposiciones podrá ser interpretada en el
sentido de “limitar el goce y ejercicio de cualquier derecho o libertad que pueda estar reconocido de acuerdo
con las leyes de cualquiera de los Estados partes (...)”.
En otros términos, quienes se hallan protegidos por el
régimen de la Convención no pierden por ello —aun si
ésta contuviera restricciones o limitaciones de derechos
precedentes, que no es el caso— las libertades, prerrogativas o facultades que ya tengan conforme a la legis-
lación del Estado bajo cuya jurisdicción se encuentran.
Estas no se ven excluidas por los derechos que reconoce
la Convención, sino se concilian con ellos para precisar
su alcance, o se añaden a éstos para integrar el creciente
catálogo de los derechos humanos.
4.
La Convención de Viena sobre el Derecho de los Tratados dispone, en el citado artículo 31.1: “Un tratado deberá interpretarse de buena fe conforme al sentido corriente que haya de atribuirse a los términos del tratado
en el contexto de éstos y teniendo en cuenta su objeto y
fin”. En la especie, el objeto y fin de la Convención Americana sobre Derechos Humanos se concentran en el reconocimiento de la dignidad humana y de las necesidades de protección y desarrollo de las personas, en la estipulación de compromisos a este respecto y en la provisión de instrumentos jurídicos que preserven aquélla y
realicen éstos. Por otra parte, al examinar el sentido corriente de los términos del tratado que ahora se aplica
—es decir, la Convención Americana—, es preciso considerar el alcance y significado —o los alcances y significados— que en los países de América tiene el término
“propiedad”.
5.
Es relevante mencionar aquí que la Corte Interamericana de Derechos Humanos, en su Opinión Consultiva OC16/99 (El Derecho a la Información sobre la Asistencia
Consular en el Marco de las Garantías del Debido Proceso Legal) hizo ver que “al dar interpretación a un tratado no sólo se toman en cuenta los acuerdos e instrumentos formalmente relacionados con éste (...), sino también el sistema dentro del cual se inscribe” (párr. 113), y
a tal efecto citó a la Corte Internacional de Justicia cuando ésta sostiene que “un instrumento internacional debe
ser interpretado y aplicado en el marco del conjunto del
sistema jurídico vigente en el momento en que se practica la interpretación” (Legal Consequences for States
of the Continued Presence of South Africa in Namibia
(South West Africa), notwithstanding Security Council
Resolution 276 (1970), Advisory Opinion, I.C.J. Reports 1971, pág. 16 ad 31). Así lo ha hecho la Corte Interamericana al dictar Sentencia en el presente caso.
6.
Diversos instrumentos internacionales concernientes a
la vida, cultura y derechos de los indígenas invocan el
reconocimiento explícito de sus instituciones jurídicas
y, entre ellas, de las formas de propiedad que han prevalecido y prevalecen entre aquéllos. De la revisión de es-
WANI
tos textos, a la que acude una amplia corriente de convicciones, experiencias y exigencias, se desprenden la
legitimidad que tienen y el respeto que merecen esos
sistemas de tenencia de la tierra, así como la necesidad
que existe, en tal virtud, de proveer a su reconocimiento
y defensa. El ámbito de los derechos individuales de los
indígenas y colectivos de sus pueblos se integra, por ende,
con las estipulaciones de los instrumentos generales sobre derechos humanos, aplicables a todas las personas,
ilustradas con los datos que constan en esos otros catálogos específicos, acerca de los cuales existe un consenso cada vez más amplio y resuelto. Estos datos constituyen elementos útiles —más todavía, indispensables—
para la interpretación de las normas convencionales que
debe aplicar la Corte.
7.
8.
En este orden de ideas, el Convenio No. 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes, adoptado por la 76ª. Conferencia Internacional del Trabajo
(Ginebra, 1989), animado por la idea de la existencia
perdurable de los pueblos indígenas y tribales —con respeto a su identidad y a las instituciones que son producto y resguardo de ésta—, sostuvo que “los gobiernos deberán respetar la importancia especial que para las culturas y valores espirituales de los pueblos interesados
reviste su relación con las tierras o territorios, o con
ambos, según los casos, que ocupan o utilizan de alguna
otra manera, y en particular, los aspectos colectivos de
esa relación” (artículo 13.1); y señaló asimismo: “Deberá reconocerse a los pueblos interesados el derecho de
propiedad y de posesión sobre las tierras que tradicionalmente ocupan” (artículo 14.1).
El Proyecto de Declaración sobre Discriminación contra las Poblaciones Indígenas, emanado de la Subcomisión de Prevención de Discriminaciones y Protección a
las Minorías de la Comisión de Derechos Humanos del
Consejo Económico y Social de Naciones Unidas (E/
CN.4/Sub.2/1994/2/Add.1, 20 de abril de 1994) se refiere claramente a estas mismas cuestiones y contribuye
a fijar, de esa manera, el criterio de la comunidad jurídica internacional en torno a los temas que atañen a los
grupos indígenas y a sus integrantes. En efecto, el artículo 2 estipula: “Los pueblos indígenas tienen derecho
a conservar y reforzar (...) sus sistemas jurídicos (...)”.
Adelante, el artículo 25 señala que esos pueblos “tienen
derecho a mantener y fortalecer su propia relación espiritual y material con sus tierras, territorios, aguas, mares costeros y otros recursos que tradicionalmente han
poseído u ocupado o utilizado de otra forma y a asumir
las responsabilidades que a ese propósito les incumben
respecto de las generaciones venideras”; y el artículo
26, que afirma el derecho de esos pueblos a “poseer,
desarrollar, controlar y utilizar sus tierras y territorios”,
advierte que ello “incluye el derecho al pleno reconocimiento de sus leyes, tradiciones y costumbres, sistemas
de tenencia de la tierra (...) y el derecho a que los Estados adopten medidas eficaces para prevenir toda injerencia, usurpación o invasión en relación con estos derechos”.
9.
A su turno, el Proyecto de Declaración Americana sobre
los Derechos de los Pueblos Indígenas, aprobado por la
Comisión Interamericana de Derechos Humanos el 27
de febrero de 1997, que se refiere a la existencia, relevancia y respetabilidad de derechos individuales y colectivos de los indígenas, establece: “Los pueblos indígenas tienen derecho al reconocimiento legal de las modalidades y formas diversas y particulares de su posesión, dominio y disfrute de territorios y propiedad” (artículo XVIII.1); y manifiesta que dichos pueblos “tienen derecho al reconocimiento de su propiedad y de los
derechos de dominio con respecto a las tierras, territorios y recursos que han ocupado históricamente, así como
al uso de aquellos a los cuales hayan tenido igualmente
acceso para realizar sus actividades tradicionales y de
sustento” (idem, párr. 2).
10. Diversos ordenamientos iberoamericanos contienen disposiciones semejantes, inspiradas en una misma experiencia histórica y cultural. Entre ellos figura la Constitución de Nicaragua, país bajo cuya jurisdicción se halla la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni, localizada en el ámbito de la Costa Atlántica de ese país
centroamericano. Dicha Constitución, bajo el rubro “Derechos de las comunidades de la Costa Atlántica”, establece: “El Estado reconoce las formas comunales de propiedad de las tierras de la Comunidad de la Costa Atlántica. Igualmente reconoce el goce, uso y disfrute de
las aguas y bosques de sus tierras comunales”. Este reconocimiento categórico debe ser considerado a la hora
de interpretar y aplicar la Convención Americana, conforme al ya citado artículo 29. a) de ésta.
11. En el examen de este caso, el tribunal se planteó el alcance del artículo 21 de la Convención Americana, que
bajo el epígrafe “Derecho a la Propiedad Privada” reconoce que “(t)oda persona tiene derecho al uso y goce de
sus bienes”. En el examen de esta cuestión, se tuvieron
a la vista los trabajos preparatorios de la Convención,
de los que se desprende el proceso seguido hasta culminar en la expresión que hoy contiene el artículo 21. En
29
WANI
un primer momento se propuso recoger en este precepto, explícitamente, el derecho a la propiedad privada.
Posteriormente varió la fórmula para quedar como actualmente aparece: derecho al uso y goce de bienes. Son
estos los extremos que caracterizan el derecho de los
sujetos amparados por la Convención. Obviamente, no
existe sólo un modelo de uso y goce de bienes. Cada
pueblo, conforme a su cultura, intereses, aspiraciones,
costumbres, características y creencias puede instituir
cierta versión del uso y goce de los bienes. En suma, se
trata de conceptos históricos que deben ser examinados
y entendidos desde esta misma perspectiva.
12. En diversos países de América, los grupos étnicos indígenas, cuyos antepasados —pobladores originales del
Continente— construyeron antes de la conquista y colonización instituciones jurídicas que se mantienen vigentes, en cierta medida, establecieron especiales relaciones de hecho y de derecho a propósito de la tierra que
poseían y de la que obtenían sus medios de subsistencia.
Estas figuras jurídicas, que traducen el pensamiento y
el sentimiento de sus creadores y se hallan revestidas de
plena legitimidad, enfrentaron la erosión de múltiples
medidas adoptadas a partir de la conquista. Empero, han
sobrevivido hasta nuestros días. Diversas legislaciones
nacionales las han reasumido y cuentan con el respaldo
de sendos instrumentos internacionales, que reivindican los intereses legítimos y los derechos históricos de
los primitivos habitantes de América y de sus sucesores.
13. En ese caso se halla el régimen de la propiedad indígena, que no excluye otras formas de propiedad o tenencia
de la tierra —producto de un proceso histórico y cultural diferente—, sino concurre con ellas en la formación
del amplio y plural espacio de los derechos con que cuentan los habitantes de diversos países americanos. Este
conjunto de derechos, que se hallan comunicados por
coincidencias esenciales —la idea nuclear del uso y aprovechamiento de los bienes—, pero muestran asimismo
diferencias importantes —sobre todo en orden a la disposición final de esos bienes—, constituyen el sistema
de propiedad que caracteriza a la mayoría de nuestros
países. Desconocer las versiones específicas del derecho
al uso y goce de los bienes que consagra el artículo 21
de la Convención Americana, y pretender que únicamente existe una forma de usar y disfrutar de los bienes,
equivaldría a negar a millones de personas la tutela de
ese precepto, sustrayéndolos así del reconocimiento y la
protección de derechos esenciales, que se brindan, en
cambio, a las demás personas. De esta suerte, lejos de
asegurar la igualdad de todas las personas, se establece-
30
ría una desigualdad contraria a las convicciones y a los
propósitos que inspiran el sistema continental de los derechos humanos.
14. En el análisis del tema sujeto a su jurisdicción, la Corte
Interamericana contempló los derechos de uso y goce
reconocidos en el artículo 21 desde la perspectiva, perfectamente válida, de los miembros de las comunidades
indígenas. En mi concepto, esta forma de analizar el
tema, para los fines de la presente Sentencia, no implica
en modo alguno desconocer o negar derechos de otra
naturaleza o alcance vinculados con aquéllos, como son
los de carácter colectivo, a los que con la mayor frecuencia aluden las normas e instrumentos nacionales e
internacionales que he invocado en este voto. Es indispensable observar que estos derechos comunitarios, que
forman parte entrañable de la cultura jurídica de muchos pueblos indígenas, y por lo tanto de sus integrantes, constituyen la fuente y el amparo de los derechos
subjetivos individuales. En suma, existe una íntima e
indisoluble vinculación entre los derechos de ambos órdenes —individuales y colectivos—, de cuya vigencia
efectiva depende la genuina tutela de las personas que
forman parte de los grupos étnicos indígenas.
15. En el curso de la audiencia realizada para recibir pruebas sobre el fondo del litigio que la Corte ha juzgado, se
recibieron dictámenes que aluden directamente al punto mencionado en el párrafo anterior. Así, el perito Rodolfo Stavenhagen Gruenbaum hizo notar —como se
lee en la versión sintética de su dictamen verbal, recogido en esta Sentencia— que “(e)n ciertos contextos históricos los derechos de la persona humana se garantizan y se pueden ejercer plenamente sólo si se reconocen
los derechos de la colectividad y de la comunidad a la
que pertenece esta persona desde su nacimiento y de la
que forma parte y la cual le da los elementos necesarios
para poder sentirse plenamente realizado como ser humano, que significa también ser social y cultural”.
16. En la historia de los países que hoy conforman la América Latina, ha proliferado el asedio contra las expresiones colectivas del Derecho indígena, que vulneran inmediatamente los derechos individuales de los miembros de las comunidades, como los de éstas en su conjunto. Otro perito cuyo dictamen escuchó la Corte, Roque de Jesús Roldán Ortega, se refirió a este aspecto de
la cuestión. Manifestó en la emisión de su dictamen,
verbalmente: “La experiencia que existe en América
Latina en relación con el tema de la propiedad comunal
es muy ejemplificativa. Toda la política de los Estados
WANI
Latinoamericanos se orientó, durante casi 180 años, a
buscar la liquidación de las formas de propiedad colectiva y las formas de gobierno autónomas de los pueblos
indígenas. Esto contribuyó a liquidar gran parte de los
pueblos indígenas, a llevarlos no sólo a su desaparición
cultural sino a su desaparición física”.
17. La Sentencia de la Corte Interamericana de Derechos
Humanos en el Caso de la Comunidad Mayagna (Sumo)
Awas Tingni contribuye al reconocimiento de unas relaciones jurídicas específicas, que concurren a integrar el
estatuto característico de una buena parte de los habitantes de América, cada vez mejor comprendido y reconocido por las legislaciones nacionales y los instrumen-
tos internacionales. El tema de esta Sentencia, y por ende
ella misma, se sitúa en un punto de convergencia entre
derechos civiles y derechos económicos, sociales y culturales; dicho de otra manera: se halla en el punto al
que concurren el Derecho civil y el Derecho social. La
Convención Americana, aplicada en los términos de la
interpretación que ella misma autoriza, y que además
figura en las reglas de la materia conforme al Derecho
de los Tratados, debe significar y en efecto significa un
sistema normativo de protección segura para los indígenas de nuestro Continente, no menos que para los otros
pobladores de los países americanos a los que llega el
sistema tutelar de la Convención Americana. n
31
WANI
FOTO: CLAUDIA GORDILLO
San Carlos del Río Coco. Votación de la campaña electoral de 1990. (1990).
Nicaribe soy:
el Caribe nicaragüense en las lentes
de Claudia Gordillo y María José Alvarez
Galio Gurdián & Maricela Kauffmann
Carlos Rigby, en su poesía y persona encarna su feliz metáfora: Nicaribe soy. El
poeta Rigby, como pocos ha sufrido, vivido y esperado que las promesas de la
revolución popular del ‘79 respondan al
hambre y sed de justicia de los pueblos
indígenas y comunidades de la Costa
Caribe de Nicaragua. Así mismo, su voz
poética/profética de denuncia y anuncio,
exigiendo la presencia de lo costeño-caribe en lo nicaragüense es una contribución seminal a la creación de una precaria cultura y conciencia multiétnicas en
Nicaragua.
32
Yo soy de NicaribiaNicaribe soy…
:yo como mi ron-down
patty ron-down
pan de coco patti
como comida- no como mierda
desde el 19 de julio del ’79
se me compuso mi hambre & sed de
[justicia
tremenda justicia y libertadquién no ha comido…?1
La musicalidad, neologismos y politropía2 de la poesía de Rigby, quebrantan-
do el “sentido común” lingüístico, para
recrear inesperada y violentamente nuevos conceptos a partir del inglés criollo,
español nicaragüense y miskito, rompe
con la hegemonía naturalizada de la versión dialectal del español-mestizo,
abriendo así nuevos espacios fonológicos,
morfológicos y semánticos en el habla y
cultura nicaragüenses.
Al ars poética pluriétnica y multilingüe
de Rigby se unen otros esfuerzos artísticos, como el recorrido fotográfico de
María José Alvarez y Claudia Gordillo a
WANI
lo largo y ancho del territorio conocido
como Mosquitia, Costa Atlántica, Regiones Autónomas o Caribe Nicaragüense.
Ambas artistas han dejado un legado visual y un fondo documental que por varias razones aún no ha sido superado. Las
imágenes capturadas en esos recorridos
no se corresponden con la imagen que
sugiere el epíteto con que los mestizos
del Pacífico bautizamos a la Costa Atlántica en la década de los años 80: “el gigante que despierta”. En verdad, estas
fotografías son el testimonio de la Epifanía de la conciencia multiétnica de varios pueblos indígenas y comunidades
étnicas alrededor del Proyecto de Autonomía.
La riqueza que pueda tener este artículo
reside en la participación que ambos autores hemos tenido en el proceso de autonomía de la Costa Atlántica. Por esta razón acordamos que nuestra primera
aproximación a las imágenes fotográficas sería desde la posibilidad que ellas
ofrecen para rescatar la esperanza, dignidad y respeto ante la vida y su entorno.
Además pensamos que de esta manera
hacemos una devolución simbólica a esos
actores sociales que han poblado el trabajo de Galio, Claudia y María José por
más de dos décadas.
Entendemos que en la visión de las fotógrafas funciona un doble proceso de construcción. Primero, su propia elección del
momento que capturan sus imágenes, para
dar testimonio o confirmar su existencia,
en un espacio y tiempo determinados. El
segundo momento, en la construcción de
las representaciones, es el de la selección
que otros hacen de las imágenes, para
acompañar información textual o ilustrar
reportajes narrativos en una publicación.
Este ensayo ofrece una lectura de las imágenes fotográficas como eminentemente
politrópicas (metonimias, sinécdoques y
metáforas), que por su contigüidad inicial con sus referentes reflejan y desmitifican. Eventualmente re-crean, redefinen y perennizan como nuevas metáfo-
ras o espacios semánticos y culturales
contribuyendo a transformar un contexto
social y cultural mestizo en el cual resultaba imposible plantearse autonomías
culturales, de género o socio-políticas.
Las artistas.
Fotografía documental y
observación participativa
María José Alvarez Sacasa3 y Claudia
Gordillo Castellón, 4 ambas, nacidas en
la segunda mitad de los cincuenta, hijas
de respetables familias católicas de la
clase media alta, son parte del gran sector de la población que con perspectiva
cristiana participó plenamente y con entusiasmo en las tareas de la Revolución
Popular Sandinista. Estas dos artistas
pertenecen a la generación que introduce
en Nicaragua, durante los años 80, el
género documental en fotografía. Las dos
artistas reconocen las exigencias formales, así como la importancia y utilidad
estética de una composición e impresión
detallada, elaborada y cuidadosa, porque
en la fotografía documental, según explícita Claudia, “la composición refuerza el
mensaje, la fotógrafa ordena los elementos más significativos del mensaje ayudando así a reforzar la visión del espectador.”5
Hay una presencia de motivos personales en la escogencia de los sujetos y en la
forma en que ciertos significados y valores son codificados en el contenido de la
imagen.6 Para nuestra interpretación retomamos el hecho que lo doméstico es
político. Tratando de definir una sensibilidad feminista para interpretar estas fotografías no hay que olvidar que el arte
feminista se basa en la experiencia personal de las mujeres. De manera que consideramos que las fotos promueven respeto por la historia de uno de los sectores
más desposeídos y por sus producciones.
Así mismo tratan de empoderar a esos
sectores y de articular un nuevo lenguaje
que exprese la experiencia de esa población a un amplio público del Pacífico, en
1. Wani 8. 1990;53.
2. Usamos el concepto de politropía siguiendo el argumento de Paul Friedrich en su artículo “Politropy” en la colección de ensayos editados por James W. Fernández: Beyond Metaphor. Stanford:
Stanford University Press 1991. Para Friedrich es necesario superar la visión clásica que se inicia
con Aristóteles, en la cual la metáfora es la figura de retórica preeminante; un “primus inter pares”
a la cual se supeditan otros tropos menos relevantes como la metonimia, sinécdoque, ironía. Para
Friedrich tanto el lenguaje poético como la prosa, están repletos de metonimías, sinécdoques,
ironías, metáforas, que pertenecen a macrotropos más inclusivos y genéricos, entre los que sobresalen: imagistas; modales (emotivos expresivos); formales; de contigüidad y analógicos. Estos
macrotropos no se subordinan a un macrotropo principal sino que interactúan sinérgicamente,
reforzándose y retroalimentándose mutuamente para crear perspicacia, ambigüedad y riqueza de
significado (Friedrich 1991:19-55).
3. María José nació en Managua, Nicaragua, en 1955. Realizó estudios en la Escuela del Museo de
Bellas Artes en Boston, Massachussets. Hizo familia y vivió por varios años en Bluefields, en la
costa del Caribe, donde fundó el periódico Sunrise y el Bluefields TV. Ambos proyectos nacidos
como respuesta al proceso de autonomía que se desarrollaba en la Costa Atlántica de Nicaragua.
En los ochenta, María José se casó con un costeño revolucionario y se trasladó a vivir a Bluefields.
Allí se dio cuenta que tenía por primera vez la oportunidad de hacer fotografía documental. Es
fundadora del periódico Sunrise, que fue el vocero del proceso de autonomía y de un canal de T.V.
4. Claudia nació en Managua, Nicaragua, en 1954. Su formación como artista se remonta a su permanencia durante varios años en Italia. En Roma estudió en el Instituto Europeo di Desing (197879), en la Scuola Dante Alighieri (1992-95) y en la Scuola Maldoror (1994-95). En 1994 ganó el
premio anual de la John Simón Guggenhein Memorial Foundations, en el concurso correspondiente a los ciudadanos de América Latina y Caribe. En 1999 egresó de la Carrera de Ciencias de la
Cultura de la Universidad Centroamericana de Managua. Ha ganado dos premios de fotografía en
Nicaragua en 1983 y 1991. Según refiere Claudia, en sus datos biográficos, en la década de los
ochenta se desempeña como corresponsal de guerra y free lancer. Su trabajo gira alrededor de la
vida cotidiana y fiestas populares de algunos pueblos del Pacífico y Costa Caribe de Nicaragua.
5. Entrevista de Galio Gurdián a Claudia Gordillo. Managua, agosto 1999.
6. Hamilton en Hall 1997: 78.
33
FOTO: MARÍA JOSÉ ÁLVAREZ
WANI
Pescadora de Laguna de Perlas, Atlántico Sur (1989).
su gran mayoría antagónico a las aspiraciones y reclamos de los pueblos indígenas y comunidades étnicas del Caribe nicaragüense, especialmente entorno a la
autonomía costeña.
Claudia ha trabajado como fotógrafa independiente. Durante su estancia en Italia conoció la obra de Susan Meiselas:
Pictures of the Revolution. Ello le impactó, porque era la primera vez que veía
trabajo documental sobre Nicaragua.
Posteriormente estudió el documentalismo norteamericano, intercambia información con María José Alvarez y se convierte en lo que ella llama una “fotógrafa documentalista autodidacta”.7
María José Álvarez es la primera mujer
directora de cine en Nicaragua. Ella reconoce que su interés por el entorno proviene de la influencia que el estilo documental norteamericano, sobre todo de
34
Lewis Hine, Walter Evans, Dorotea Langue y Diane Arbus, tuvieron en su formación como fotógrafa.
El contexto socio-político
(1980-1990); revolución y
epifanía de la conciencia
multiétnica
Al triunfo de la Revolución Popular Sandinista, la visión predominante sobre la
Costa Atlántica fue integracionista y folklórica, con su acento en los incontables
recursos naturales sin explotar, lo atrasado y exótico de las comunidades indígenas, y el ritmo del Palo de Mayo criollo. Visión rediviva gracias al régimen de
restauración experimentado en el país a
lo largo de esta década. El tránsito de una
visión integracionista a una incipiente
visión autonomista, a media revolución,
no fue fácil. Las reacciones internas más
fuertes señalaban que la autonomía costeña era el primer paso para la desmem-
bración del territorio nacional. Sin embargo, para la mayoría de las comunidades indígenas, la autonomía “era el camino al cielo” y la posibilidad de ejercer
plenos derechos económicos, políticos y
culturales.
Ya habían pasado varios años desde aquel
extraordinario 19 de julio de 1979, frenético de energías, esperanzas e ilusiones. Para los pueblos indígenas y comunidades étnicas de la Costa Caribe, la
revolución y los revolucionarios muy
pronto se convirtieron en el epítome del
etnocentrismo mestizo. Para la revolución
y sus cuadros –ignorantes de la historia
de contradicciones entre la sociedad mestiza del Pacífico y los pueblos caribeños,
la Costa y su gente habían sido rescatados por la revolución y el lema ingenuo y
arrogante del “gigante que despierta” indicaba que esos pueblos “atrasados y
adormecidos” finalmente estaban siendo
WANI
redimidos. Muy pronto, los delitos, crímenes, abusos y desconocimiento a los
derechos históricos generaron violento
rechazo de las comunidades indígenas y
grupos étnicos. La inopia, rigidez, esquematismo de los revolucionarios y la utilización de esos conflictos por el gobierno
de los EE.UU. desembocaron muy pronto en la vorágine y pesadilla de la guerra.
Los esfuerzos por desestabilizar a la Revolución convirtieron el territorio de la
Costa Caribe en zona militar y a los indígenas alzados en armas en carne de cañón de una guerra civil. Mientras el gobierno discutía las estrategias para resolver una de las situaciones más conflictivas de su historia, comunidades enteras
huían de un lado a otro en las montañas y
ríos o en el borde fronterizo con Honduras buscando sobrevivir.
En ese contexto de crecientes conflictos
económicos, sociales, políticos, religiosos y culturales entre la revolución sandinista y un sector mayoritario de las comunidades costeñas fue creado el Centro
de Investigaciones y Documentación de
la Costa Atlántica (CIDCA), como entidad autónoma adscrita el Instituto Nicaragüense de la Costa Atlántica (INNICA), para analizar e interpretar la realidad del Atlántico-Caribe nicaragüense.
Se trataba de investigar, conocer, entender, documentar lo que estaba sucediendo en la Costa; las causas del conflicto y
sus posibles alternativas de solución. Para
el CIDCA era importante no sólo escribir análisis y diagnósticos que pocos o
nadie leería. Se trataba de ir más allá de
7. Entrevista de Galio Gurdián a Claudia Gordillo. Managua, agosto, 1999. En los ochenta,
el CIDCA invitó a Claudia a trabajar en una
serie fotográfica que le sirviera de apoyo a los
investigadores en sus presentaciones dentro
y fuera del país. Sus imágenes han servido
para ilustrar los números de Wani, publicación trimestral del CIDCA en tres idiomas:
inglés, español y miskito. Además, con crédito o sin él, las fotografías han ilustrado muchas de las publicaciones que abordan el tema
de la Costa Caribe de Nicaragua.
8. Forgacs. 1988:323-362.
los estudios especializados, lograr una
nueva forma de entender la Costa y sus
pueblos para contribuir a crear un nuevo
“sentido común”8 sobre el carácter multiétnico y multilingüe de la sociedad nicaragüense. Cómo decir en medio de la
guerra y más allá de las palabras que los
pueblos indígenas y grupos étnicos tenían
todo el derecho del mundo a no sentirse
ciudadanos de un Estado Nacional, cuyas leyes, cultura, programas y políticas
no les habían reconocido como tales y
más bien trataban de aniquilarlos en nombre de la civilización, progreso y desarrollo mestizos. Para los costeños en general la lucha contra la revolución era
resistir la barbarie y vulgaridad mestizas.
En ese contexto cabe preguntarse en qué
medida la narrativa fotográfica de estas
dos artistas estuvo permeada por y/o recogía el discurso ideológico y la etnovisión de la clase y cultura política dominantes. Más aún, de qué manera ese material fotográfico, ese fondo documental,
sirve para elaborar una re-construcción
cultural de lo que se cree que ha sucedido
en una situación altamente conflictiva.
Contribución de la
fotografía a la creación de
nuevos valores sobre el
carácter multiétnico y
multilingüe de la sociedad
nicaragüense
En las fotografías de Claudia seleccionadas para esta ponencia hay que observar los elementos y situaciones que se
repiten continuamente así como aquellos
elementos obviamente ausentes. En alguna medida, esto es debido a que las comunidades o asentamientos visitados experimentaban su propio momento de crisis. Es el caso de las 51 comunidades indígenas del río Coco, en el borde fronterizo con Honduras, que a partir de los
sucesos de Navidad Roja, en 1981, empezaron a ser militarmente desalojadas,
trasladadas y reubicadas al interior del
territorio nicaragüense. Con supino desconocimiento de los hábitos y necesidades de la población que desarraigaban,
los arquitectos e ideólogos del proyecto
Tasba Pri o Tierra Libre diseñaron y crearon condiciones como para un proyecto
habitacional en un barrio semi urbano del
Pacífico, militarmente controlable.
Uno de los principales reclamos de la
población indígena al llegar a Tasba Pri
fueron los espacios cerrados, lejanía del
río, el reducido tamaño de los lotes asignados y la proximidad de las viviendas
entre sí. Muy diferente a los espacios
abiertos y libres del asentamiento comunal tradicional. Este es uno de los elementos ausentes en la fotografía. En general, en esta selección hay ausencia de
paisaje. La lente se concentra en los rostros y en las actividades de la gente.
Muchos de los rostros de los niños y niñas en las fotos son adustos. De esta manera, las fotografías captan el desasosiego e incertidumbre, temor, rechazo de la
mayoría de la población indígena “a las
condiciones y tareas de la Revolución”
en la Costa Caribe.
San Carlos del Río Coco. Votación de
la campaña electoral de 1990. (Foto 1).
Nueve años después de la historia recién
contada, las mujeres de San Carlos, Río
Coco, hacen fila, apretujadas, para depositar su voto en la primera votación en
la historia de Nicaragua para elegir los
Gobiernos de las dos Regiones Autónomas de Nicaragua (Atlántico Norte y
Atlántico Sur). Las fotos recogen la ansiedad de los rostros y muestran la decisión de las mujeres que, con los pies desnudos resistiendo el hervor de la calle,
alzan su cédula vaticinando el voto de
castigo que las comunidades le dieron al
gobierno sandinista en las elecciones de
1990. Las fotografías de María José se
concentran en las comunidades criolla y
garífuna del Atlántico Sur. Sus personajes son activos, su cámara los encuadra
sin perturbar su quehacer. La serenidad
del ambiente que rodea a la mujer y el
niño de la fotografía de María José, Pescadora de Laguna de Perlas, Atlántico
Sur (1989) (Foto 2), y la relativa calma
de la atmósfera pueden explicarse por-
35
que las comunidades de la cuenca de Laguna Perlas fueron menos afectadas por
la guerra. Sin embargo, la preeminencia
del cayuco en la foto es metafórica del
significado que este medio de transporte
tiene en la vida cotidiana de las comunidades y en una geografía poblada de caños y ríos en donde la ausencia de caminos y carreteras atestigua el abandono gubernamental secular de la zona. Los múltiples roles que la mujer desempeña en la
economía en el hogar, y posiblemente
también la ausencia del padre del niño,
quedaron capturados en la imagen.
A la ruptura del monolinguismo hispanoparlante y a la creación de un nuevo
“sentido común” multiétnico y multilingüe contribuyen las dos fotografías siguientes. Leyendo textos en lengua rama,
Rama Cay, Costa Caribe Sur (1989)
(Foto 3). El paisaje de la islita al sur de
Bluefields, anunciada en el título de la
foto de Claudia, está ausente. Sin embargo, la fotógrafa se concentra en uno de
los hechos más relevantes para esa comunidad: el rescate de su lengua. El proyecto era dirigido por la lingüista Colette Craig Grinevald, colaboradora del
CIDCA. La fotografía muestra a un grupo de indígenas ramas reunidos. Dos de
ellos sostienen una publicación escrita en
su lengua. Los niños participan del momento con ojos expectantes, llenos de sorpresa. Al centro del grupo, escuchando
atentamente, aparece Miss Nora Rigby,
entonces una de las últimas hablantes y
destacada colaboradora del proyecto de
rescate de la lengua Rama. En esta fotografía pueden conjugarse la misión de
Claudia en el CIDCA y la lección de
Lewis Hine: “Quería enseñar las cosas
que debían corregirse. Quería enseñar las
cosas que debían ser apreciadas.”9
La fotografía de María José: Pan de
Yuca. Bahami (1987) (Foto 4) es una
sorpresa para los mestizos “come yuca”
del Pacífico, que por lo general consumimos la yuca simplemente hervida con sal,
como en el “vigorón”, uno de los platos
nicas por excelencia. Esta imagen a su
36
WANI
Leyendo textos en lengua rama, Rama Cay, Costa Caribe Sur (1989).
vez refleja la lección del otro maestro de
la fotografía documental Walter Evans:
“Si la cosa existe, está allí, por qué (fotografiarla?)… pues porque está allí!!10
Bahami es una palabra garífuna. Es el
nombre del pan de yuca que se alza crujiente sobre el platón de madera. La yuca
es al igual que en el Pacífico un alimento
básico en la mesa caribeña. El bahami
también es una de las ofrendas que los
garífunas preparan para la celebración de
su ritual de sanación. En una sola imagen, la artista recoge el sentir, la tradición y la historia de toda una comunidad
que sabe reconocerse en esa imagen.
Estos registros fueron hechos cuando ya
estaban de por medio las pláticas de paz
y el proyecto de autonomía. Estas fotografías, como todo el conjunto de la obra
de estas dos artistas, permiten estudiar las
condiciones económicas, sociales y culturales de las comunidades indígenas del
caribe nicaragüense; y entender que sus
expresiones culturales son creaciones simbólicas que representan y recrean el mundo que les sirve de referente. En tal sentido están vinculadas a la realidad que les
sirve de contexto, pero generan nuevos
espacios semiológicos y semánticos que
contribuyen a transformar esa realidad.
El paradigma humanista
de las fotografías de María
José Álvarez y Claudia
Gordillo
Peter Hamilton define la fotografía documental como fotografía humanística11. En
estos trabajos se destaca, en primer lugar, la centralidad de la persona humana
como sujeto real y, sobre todo, la representación de la cotidianeidad. Las fotógrafas se concentran en los hechos de la
vida diaria y la existencia ordinaria de los
y las indígenas que están fotografiando.12
Las dos fotógrafas, Claudia y María José,
superaron visiones prejuiciadas y folkloristas fueron aceptadas como parte de la
comunidad, logrando ser observadoras
participativas y ver “desde adentro” a las
comunidades y sujetos representados en
sus fotografías. Al representar la vida
cotidiana, la solidaridad, la identidad de
un grupo y situaciones ausentes en la cultura predominantemente mestiza, el trabajo de estas dos artistas aporta a la formación de una nueva cultura multiétnica
nicaragüense y a la iconografía nacional
relativa al tema.
Capturar las imágenes y expresiones culturales del Caribe nicaragüense les fue
posible gracias a la capacidad propia de
WANI
las fotógrafas para comunicarse, romper
barreras y distancias. En el caso de María José, su conocimiento del inglés y el
hecho de estar casada con un miembro
de la comunidad le permitió insertarse en
las familias creole de Bluefields. En el
caso de Claudia, su visión de la Costa
Caribe de Nicaragua fue influenciada por
el trabajo de investigadores e investigadoras del CIDCA, especialmente los trabajos de campo de Charles Hale en Karawala y Colette Craig Grinevald en
Rama Key, que le facilitaron incorporar
a su trabajo fotográfico una óptica histórica y socio-antropológica.
Por eso, aunque Claudia y María José se
identifican con la fotografía documental
consideramos que el concepto de fotografía humanista tal como lo utiliza Hamilton describe mejor su trabajo, porque su
principal foco fue la vida cotidiana del
común de las gentes de las comunidades
y ciudades afectadas por la guerra (Bluefields y Puerto Cabezas). Ese paradigma
de la fotografía humanista representa una
ruptura con la práctica anterior de ver la
Costa Caribe como selva virgen, riquezas inexplotadas, animales salvajes, indígenas primitivos, negros voluptuosos
cubiertos todos por el velo de lo exótico,
que había sido el modelo dominante en el
Pan de Yuca.
Bahami (1987)
discurso e imaginario mestizos. Don Frutos Ruiz y Ruiz, Comisionado del Gobierno Conservador de Adolfo Díaz para la
“Costa Atlántica” y eminente representante de ese paradigma, escribía en 1925:
La verdadera Costa, la Mosquitía
no tiene más interés en la actualidad que el de una curiosidad etnológica; deberían ser estudiadas
las distintas razas de indios puros
que están llamados a desaparecer
en breves días; indios que no han
aportado un adarme a la civilización, y hasta, por su número, sin
valor ninguno: son muy pocos miles. Los pocos negros –que parecen muchos por ser país despoblado– ni siquiera ofrecen esa curiosidad, pues ni lengua propia tienen y sólo son apetecidos como
bestias de carga por las compañías extrajeras, preferidos al resto de nicaragüenses.13
La lógica de Ruiz y Ruiz fue la misma
utilizada por el estado liberal, para justificar su intervención militar en la Reserva Mosquita, en 1893, y declarar como
tierras inhabitadas, “baldías y nacionales”, territorios ocupados y utilizados secularmente por pueblos indígenas y co-
munidades étnicas. En ese imaginario y
sentido común mestizos, las comunidades indígenas y sus pobladores son “ilegales, ilícitos e inexistentes” o, en el mejor de los casos, meros espacios geográficos exóticos donde la selva virgen, los
animales salvajes y las razas de indios
primitivos eran objeto de la curiosidad
civilizada mestiza y de sus osados aventureros.14 Es la misma lógica que han utilizado, desde 1990, los dos últimos gobiernos, para no reglamentar y anular de
hecho la Ley de Autonomía.
En alguna medida, y con relativo éxito,
se ha comenzado a subvertir la visión que
representa Ruiz y Ruiz, al incluir en el
debate de la cultura nacional el papel de
sus representaciones, signos, narrativas
y sobre todo el arte como lenguaje y sitio
privilegiado donde convergen las prácticas más representativas de esa cultura.
Esas prácticas significantes funcionan de
acuerdo a los principios de representación a través del lenguaje. En ese sentido, la fotografía es un lenguaje representacional, que utiliza imágenes en papel
sensible a la luz para comunicar significados fotográficos sobre personas, sucesos o escenas.15
Las fotografías permiten relacionar nuestras vidas, intuiciones e individualidades.
Las expresiones de la vida colectiva, sus
representaciones y símbolos, nos permiten entender una realidad que quizá ya
9. Hamilton en Hall. 1997:86
10. Lane en The New Yorker. 2000:84.
11. Hamilton en Hall 1997: 76-149. Hamilton en
su ensayo: Representing the social: France and
Frenchness in Post-war Humanist Photography, define como fotografía humanista aquella cuyo foco principal es la vida cotidiana de
la gente común y corriente.
12. Idem. P. 101. Los otros temas de la fotografía
humanista son: historicidad, empatía, comunalidad, monocromismo.
13. Ruiz y Ruiz F. 1925.
14. Pataky, 1956.
15. Hall, 1997:5.
37
WANI
no existe, pero que por medio de las imágenes aún circula y produce nuevos significados.
Bendición de las ofrendas, Walla gallo,
Orinoco, Pearl Lagoon (1987) (Foto 7).
Doña Dominga, curandera garífuna y
ayudanta del shaman, es quien sirve de
intermediaria con la comunidad. Al sitio
de los espíritus han llegado más ofrendas
que serán finalmente consumidas por la
comunidad reunida durante tres días y dos
noches para esta ocasión.
Conocemos el espíritu, la genialidad de
una sociedad o civilización por sus representaciones. Estas fotografías como
representación permiten vincular las cosas, conceptos y signos que constituyen
lo medular de la producción de significados de la comunidad garífuna. La necesidad de entender un mundo enteramente
desconocido ligada a la necesidad de reconocerse en ese espacio puede ser algunas de las razones adicionales que matizan la fascinación de María José detrás
de su lente. Sobre su experiencia en el
Walla Gallo, María José comenta que
“sintió que estaba en otro país. Se dio
cuenta de la presencia de Africa en
Nicaragua…Estaba consciente de que
estaba haciendo un registro de algo que
nadie había visto y eso me hizo consciente
de lo multiétnico y de lo diverso que somos como nación”.17 Las relaciones y la
información oportunas, contribuyeron a
que María José fuese invitada, fotografiara y filmara probablemente por primera
vez en la historia de la fotografía documental de Centro América, una de las
expresiones culturales más profundas de
la comunidad garífuna.18
Diferentes trayectos pueden recorrerse
con las fotografías de Claudia Gordillo,
para intentar develar su interpretación de
los hechos, eventos y personas que eligió
colocar frente al lente de su cámara. Al
ver las fotografías, nos preguntamos qué
FOTOS: MARÍA JOSÉ ÁLVAREZ
El culto a los ancestros en la cosmovisión garífuna se expresa en el rito del
Walla gallo. Todo el grupo étnico participa al llamado onírico que hacen los espíritus para salvar a un familiar enfermo. El apoyo de todo el grupo étnico y la
fe del enfermo es la clave de la sanación
o la aceptación de una “buena muerte”.16
El Walla gallo para Doña Valentina Colindres de Estrada, Orinoco, Pearl Lagoon (1987) (Foto 5) muestra a doña Valentina y los músicos con sus tambores
sentados en el interior de una casa de
palma, bambú y piso de tierra. Esa construcción es hecha especialmente para celebrar el rito del Walla Gallo, que manda
que la comunidad debe reunirse en un sitio que no haya sido habitado por seres
humanos. El centro de la habitación lo
ocupan dos túmulos de tierra en forma
de tumba. Es el diabasen ó sitio simbólico de los espíritus. Sobre los túmulos están colocados dos guacales con chicha y
dos botellas de guaro para que lo consuman los ancestros. Probablemente, la gallina blanca que ronda el cuarto es la
ofrenda de la enferma, que, según lo ordena el ritual, debe ser el primer sacrificio. Doña Valentina sostenida por familiares, Orinoco, Pearl Lagoon (1987)
(Foto 6). La enferma con una botella en
la mano llega al centro del lugar de los
espíritus, auxiliada por otra mujer y un
varón. De las manos de varias de las
mujeres en la foto cuelgan gallos. El rostro de Doña Valentina está transformado
y su cuerpo a pesar de estar siendo sosteniendo, parece sumamente leve, etéreo.
Dos niños sentados contra la pared participan quietamente del ritual.
Foto izquierda: El Walla gallo para Doña Valentina Colindres de Estrada, Orinoco, Pearl Lagoon. (1987) Foto derecha: Doña Valentina
sostenida por familiares. Orinoco, Pearl Lagoon. (1987).
38
WANI
Claudia muestra a una niña sumu/mayangna vistiendo sus ropas domingueras,
sentada con recogimiento y dignidad. Su
postura refleja la ética protestante dominante en la Costa Caribe. La niña es
Marbella, hija del pastor Moravo de Karawala, (1988) (Foto 8). La luz en la fotografía capta el ambiente de religiosidad sincrética en la casa del pastor moravo de la comunidad. Ese aspecto está
reforzado por el altar y la imagen de la
Virgen sobre la cabeza de la niña como
signo protector. Una cortina descorrida
deja pasar la luz que ilumina a la niña y
deja asomar en la ventana la mirada dulce y curiosa del niño.
estaba documentando y si debemos juzgarla por la autenticidad de las representaciones o por la profundidad y sutileza
de los sentimientos que puso en las imágenes. Estas fotografías, eminentemente
metonímicas inventarían temporal, espacial y sobre todo corporalmente, lo que
posteriormente se convertirá en prototipos; metáforas e iconos de la mujer indígena.
Bendición de las ofrendas, Walla gallo, Orinoco, Pearl Lagoon (1987).
indefectible de belleza para la mujer indígena, cae ondulada como una cascada
refrescante cubriendo la mitad del cuerpo de la joven. El rostro hierático de Jovita y su mano crispada revelan su tensión frente a la cámara.
La joven de mirada franca reposando en
una hamaca es una Miskita del Barrio
del Muelle, Puerto Cabezas (1988) (Foto
10). En la habitación de madera, como
La belleza y el porte de la mujer indígena parecen confirmar la afirmación de
cada fotografía como buen tropo cuenta
una historia y guarda un secreto. En la
fotografía Jovita Knigth, mujer sumu de
Karawala, Río Grande de Matagalpa,
(1990) (Foto 9) la larga cabellera, signo
Estas fotos muestran la intimidad del contacto entre las retratadas y la fotógrafa.
Según Claudia, cuando se acercaba a las
personas les pedía permiso de fotografiar.
Establecía una relación con la familia; y
los responsables de la casa y donde la
relación era más intensa la foto refleja
más la interioridad de la persona…”19
16. José Idiáquez Sj. 1997:80-81.
19. Entrevista de Galio Gurdián a Claudia Gordillo. Managua, agosto, 1999.
20. The Editors of Time Life Books. S/f:204.
17. Entrevista de Galio Guardián a María José
Alvarez. Managua, agosto, 1999.
18. En las comunidades de Laguna de Perlas había alguna afinidad con la Revolución y sobretodo con las autoridades sandinistas locales, esto permitió que pudiera establecerse allí
un proyecto piloto de autonomía y que la comunidad garífuna de Orinoco pudiera realizar su ritual: el walagallo.La práctica documentalista le permitió a María José penetrar
en los tejidos más profundos de la cultura
Garífuna. Esa experiencia quedó registrada en
la serie del Walagallo.
la mayoría de las construcciones en la
Costa, se observan algunos objetos de la
vida ordinaria: la cama, el mosquitero,
el tanque de agua, las kola shaler, la estampa religiosa y por supuesto la hamaca. La bella miskita, en pleno ejercicio
de su libertad, disfruta de su hamaca. La
cama tiene la preeminencia en la composición mientras que el centro de la misma lo ocupa la estampa religiosa colocada en el nicho de la habitación.
Fotografía documental
como politropos que
reflejan, recrean y
perennizan espacios
semánticas y culturales
Marbella, hija del
pastor Moravo de
Karawala (1988).
Al elaborar una conclusión para este ensayo, la expresión de Diane Arbus nos
perturba con su inclemente verdad “...A
photograph is a secret about a secret,...
the more it tells you the less you know...”20
Una buena fotografía, como una buena
39
WANI
Miskita del Barrio del Muelle. Puerto Cabezas. (1988).
metáfora despista en proporción exacta
a la cantidad que revela, pero ese es precio de cualquier revelación.21 Esto en
parte se debe a que las fotografías no sólo
son memorias sino representaciones constructivistas, que además de reflejar/significar crean nuevos paradigmas, discursos y espacios semánticos que permiten
ver y entender, en la aparentemente objetiva realidad externa, aspectos desconocidos.22
La naturaleza “documental”, especialmente de la fotografía periodística, es
esencialmente interpretativa. Las representaciones que el/la fotógrafo produce
están relacionados con sus interpretaciones personales de los sucesos y sujetos
que él o ella escoge y decide poner frente
al lente de su cámara. Sin embargo, esos
eventos y sujetos se asume que tienen algún contenido de verdad en el sentido que
40
le permiten al espectador un acceso privilegiado a los eventos que las entidades
fotografiadas describen.23
Claudia Gordillo y María José Alvarez
reflejan la realidad de los y sujetos indígenas y criollos y les empoderan al mostrar con dignidad las diferentes esferas
de una época, de su quehacer e historia.
Rescatan lo cotidiano. Así mismo, el valor económico del trabajo doméstico y el
poder espiritual de sus sujetos, revalorizan y significan a las mujeres indígenas
y costeñas. En esta aproximación, las
fotógrafas abordan a la gente, sus espacios y sus costumbres con sensibilidad y
desarrollaron una capacidad extraordinaria de comunicación que le permitió penetrar en su intimidad.
Parafraseando a Hine y Evans diríamos
que para crear una nueva conciencia ha-
21. Friedrich 1991: 24.
22. En ese sentido, el debate ahora aparentemente superado sobre la naturaleza artística y/o
técnica de la fotografía, es semejante al debate en retórica sobre si las figuras de pensamiento: metáfora, metonimia y sinécdoque son
meros adornos para embellecer la expresión
verbal o si añadan nuevos conocimientos/contenidos semánticos. Existe un extenso y apasionado debate sobre la naturaleza de la fotografía. Quizá de los argumentos más conocidos es el de Baudelaire quien argumentaba
que “la fotografía debe, por lo tanto, retornar
a su verdadera obligación, que es la de ser
sirvienta de las artes y de las ciencias, pero
debe ser su muy humilde sirvienta, como la
pintura y taquigrafía, que no han creado ni
complementado a la literatura. “Classic Essays on Photography”, editado por Alan Trachthenberg (New Haven:Leete’s Island Books.
1980), contiene una excelente colección de
ensayos sobre el tema. El argumento presentado aquí, está basado en el ensayo de Peter
Hamilton en Hall, 1997.
23. Hamilton en Hall, 1997:85.
24. Hamilton en Hall, 1997:85.
WANI
Así mismo, frente a la descomunal agresión y bloqueo informativo que experimentaba Nicaragua y la revolución, se
trataba de explicar de forma más objetiva los esfuerzos que hacía la Revolución
Sandinista en la Costa, los problemas
enfrentados y los errores cometidos en su
justa dimensión. Para ello, como el mismo Lewis Hine decía, la cámara debía
ser un arma más poderosa que la pluma
fotográfico donde la realidad de la Costa
se hiciera patente, para transformar el
sentido común mestizo respecto a la Costa
y explicar hacia el exterior las dimensiones del conflicto entre la Revolución Sandinista y los pueblos indígenas.
bía que enseñar las cosas que debían corregirse y enseñar lo que debía apreciarse. Se trataba de entender y hacer entender, en medio del triunfalismo y ortodoxias de la revolución, de la polarización
política y de la vorágine de la guerra, a
un sector de la sociedad mestiza dominante en el poder, que se sentía ungido y poseedor de la verdad absoluta, la existencia de pueblos, sociedades y culturas diferentes, que lejos de sentirse identificados con los valores, signos y mitos de la
revolución, se sentían ajenos, distantes,
avasallados, pisoteados y expoliados en
sus más elementales valores y derechos.
Jovita Knigth, mujer sumu de Karawala,
Río Grande de Matagalpa. (1990)
para enseñar lo que estaba allí de forma
evidente y que debía ser corregido o apreciado. Al menos esas eran las pretensiones del CIDCA: contar con un archivo
Uno de los iconos más determinantes en
la relación entre conquistadores y conquistados es el grabado América, de
Theodor Galle ca. 1580 cuyo texto dice:
“Americo América descubrió, y una vez
que la llamó así, siempre la despierta y
excita”. Las fotos de Claudia y María
José, reflejan todo lo contrario: la religiosidad, laboriosidad, belleza, las construcciones de madera y tambo, las hamacas, las precarias condiciones materiales
de la vida cotidiana y la inagotable capacidad24 para sobrevivir en las condiciones más adversas. La dignidad, el orgullo del porte y la actitud y seguridad de
las personas parecieran provenir de la
seguridad de que todo lo que les rodea en
los diferentes niveles de su cosmovisión,
les pertenece. n
Bibliografía
Barthes, Roland. Camera Lucida. Reflections on Photography.
Farrar, Straus and Giroux, Inc. New York, 1981.
Ministerio de Cultura. Poesía Atlántica. Ministerio de Cultura.
Managua, 1980.
Fernandez, James W. Beyond Metaphor. The theory of tropes in
Anthropology. Stanford University Press. California, 1991.
Ruiz y Ruiz, F. Informe sobre la Costa Atlántica de Nicaragua.
Tipografía Alemana. Managua, 1925.
Forgacs, David. An Antonio Gramsci Reader. Selected Writings
1916-1935. Lawrence and Wishart. London, 1988.
The Editors of Time-Life Books Editors. Life library of photography. Documentary Photography. Time-Life International. Nederland.
Hall, Stuart. Representation. Cultural Representations and Signifying Practices. SAGE Publications in association with The Open
University. London, 1997.
Idiáquez, José sj. El culto a los ancestros en la cosmovisión religiosa de los garífunas de Nicaragua. Insituto Histórico Centroamericano. Managua, 1997.
Pataky, Lazlo. Nicaragua Desconocida. Editorial Universal. Bonanza, Nicaragua, 1956.
The New Yorker. “The eye of the land. How Walker Evans reinvented American photography.” Anthony Lane. March 13, 2000.
Trachthenberg, Alan. Classics Essays on Photography. Leete’s
Island Book. New Haven, 1980.
Wani 8. “Tres poemas de Carlos Rigby”. CIDCA-UCA. Managua, 1990.
41
WANI
Ecología cultural Miskita
en los años 1650-1850
Este artículo examina el uso de la tierra
y las actividades agrícolas de los miskitos entre los años 1650 y 1850.1 Mi opinión es que la mayoría de los historiadores han aceptado, sin cuestionamientos,
observaciones eurocéntricas de este período y no analizaron correctamente la
importancia de la producción de alimentos en la reproducción social miskita.
Mientras los hombres miskitos concentraban sus actividades en los recursos
regionales y la economía de contrabando, no comerciaban por artículos alimenticios. Durante el período colonial, la alimentación miskita consistía en animales
silvestres, pescados, moluscos, tortugas
y mamíferos marinos, pero también alimentos sembrados y cosechados por mujeres. En este trabajo yo sugiero que la
producción agrícola miskita, durante el
período colonial, era más abundante y
socialmente más significativa de lo que
se ha creído generalmente.
La sociedad miskita y la estructura política conocida como el Reino Miskito del
siglo XVIII, no admiten una generalización. Como he argumentado en otra parte, durante el período colonial el Reino
Miskito consistía en dos distintos grupos
de miskitos a menudo antagónicos: el llamado zambo y el tawira miskito. Además,
cada uno de los cuatro distritos miskitos
del Reino Miskito (el distrito zambo de
la costa norte encabezado por el general,
el distrito Wangki-Sandy Bay encabezado por el rey, el distrito sabana TwappiYulu encabezado por el gobernador tawira, y el distrito Río Grande–Laguna de
Perlas encabezado por el almirante tawira) mantenían modelos ligeramente diferentes de uso de la tierra, reflejando diferentes relaciones con el comercio en las
economías regionales. Cada uno de estos
42
FOTO: KARL OFFEN
Karl Offen
Las mujeres miskitas obtenían muchas cosechas en ambientes variados.
grupos tenía diferentes asentamientos y
geografías económicas y, por lo tanto,
estaban relacionados con distintos grupos
indígenas y europeos de maneras diferentes y en tiempos diferentes.2 Esas variaciones a su vez afectaban la ecología de
subsistencia miskita. En resumen, las generalizaciones sobre “lo miskito”, durante
el periodo colonial, pueden a menudo oscurecer más que iluminar.
Un re-examen de la ecología cultural
miskita del período colonial constituye
más que un ejercicio histórico. Al ser señalados como cazadores nómadas y recolectores, tanto por escritores como por
historiadores contemporáneos, algunos
comentaristas y políticos han asumido
que los miskitos no tenían ningún concepto de “sus territorios o tierras” a comienzos del periodo colonial. Por eso, el
compromiso original de autonomía, en
1987, estipuló que la posesión ininterrumpida justificaba las demandas territoriales indígenas. El acuerdo no trató de
comprender de qué manera los miskitos
basaban tradicionalmente sus usos de la
tierra y conceptos territoriales sobre
vertientes, zonas múltiples de caza y cultivo, derechos ganaderos, actividades de
género y migraciones estacionales desde
villas permanentes. En conjunto, estos
usos no occidentales de la tierra, conceptos territoriales y conductas culturales,
constituían una ecología cultural tradicional que establecía la relación entre la tierra y la vida para los miskitos. Por ecología cultural me refiero a la relación
tiempo-espacio que la sociedad miskita
establecía con el ecosistema local y los
recursos naturales. Esta relación ecológica-cultural no se desarrolló aparte de
las actividades comerciales regionales
durante el período colonial, pero tampoco eclipsaron a las relaciones. Por eso he
sostenido que el éxito del uno soportaba
el éxito del otro.3 Aunque este artículo
destaca la importancia de la agricultura
y la ganadería en la reproducción social
miskita, no deseo sobre dimensionar el
caso. Los miskitos no eran un pueblo
agrario. Es cierto que día tras día las actividades masculinas giraban alrededor de
1. Este artículo es un capítulo modificado de mi
disertación titulada, “The Miskitu Kingdom,
Landscape and the Emergence of a Miskitu
Ethnic Identity, Norteastern Nicaragua and
Honduras, 1600-1800.” Ph. D. diss., University of Texas, Austin, 1999.
2. Ibid. Karl H. Offen, “British Logwood Extraction from the Mosquitia: The Origin of a
Myth.” Hispanic American Historical Review
80 (2000): 113-35; Karl H. Offen, “The Sambo and Tawira Miskitu: the Colonial Origins
and Geography of Miskitu Differentiation in
Eastern Nicaragua and Honduras.” Ethnohistory 49 (2002): 319-372.
WANI
CORTESÍA DE REV. WARREN WENGER
porque creían que debía de ser practicada por hombres en las cercanías de las
viviendas y en una manera que era familiar para ellos.
Mujer vuelve del campo, Sandy Bay, 1950s.
la caza, la pesca, la fabricación de botes
y, eventualmente, la adquisición de recursos naturales para el comercio.
Sin embargo, las mujeres obtenían muchas cosechas en ambientes variados y
dispersos que incluían llanuras aluviales
y sitios despejados con o sin fuego. Así
es que, posiblemente, el aspecto más olvidado de la reproducción social miskita
durante el período colonial era el talento
sedentario de las agricultoras. (Fig.1).
Aun con el limitado material histórico que
tenemos, una reinterpretación de las fuentes históricas sugiere que la agricultura
y la ganadería desempeñaron en la sociedad miskita un papel importante y a
menudo desapercibido.
Debido en parte a las enseñanzas de los
moravos sobre el papel ‘propio’ de los
géneros, los hombres ahora contribuyen
generosamente a las tareas agrícolas.
Todavía todos los miskitos nativos hacen
una gran distinción entre ‘trabajo’, intercambio de labor por sueldo y la agricultura, vistos como algo secundario a ocupaciones masculinas más importantes.
Por lo tanto, la cantidad de trabajo agrícola realizado por los hombres hoy es
directamente proporcional a la disponibilidad de otras oportunidades económicas. Durante el período de este estudio,
1650-1850, sospecho que las mujeres
miskitas desempeñaban la inmensa mayoría de las tareas agrícolas, que durante
la estación seca eran muy significativas.
Los observadores europeos generalmente minimizaban la agricultura miskita
El papel de la mujer en la recolección de
cosechas también necesita ser revisado.
Además del cultivo de cosechas domesticadas, todos los nativos de la Mosquitia manejaban plantas ‘silvestres’ de productos deseados a través del espacio y
del tiempo de maneras que desvirtúan la
noción popular de recolección. En los
idiomas inglés y español, las palabras
“gathering” y “recolección”, respectivamente acompañan descripciones del
modo de vida tradicional de los nativos
de la Mosquitia. Estos dos conceptos tienen el mismo significado e implican que
la acción realizada se hizo sin mucha premeditación. Sostengo que debemos de
contemplar la recolección indígena mejor en términos de cosecha. Por mi experiencia en Nicaragua y por mi entendimiento general de pueblos forestales, el
verbo descriptivo ‘recolectar’ debería ser
totalmente eliminado dentro de este contexto, o su significado debería ser explícitamente modificado para incluir el uso
intencionado del ecosistema local para
obtener fines deseados. Muchos miskitos
y mayangnas con quienes he pasado algún tiempo son sabios forestales que culturalmente modifican sus ecosistemas de
maneras innumerables. Siembran semillas en el bosque, cuidan selectivamente
especies silvestres preferidas cortando
competidores o abonando el suelo circundante y revisitan los mismos sitios de ‘recolección’ por medio de una red de carriles mantenidos año tras año. No es noción romántica o idealista afirmar que los
miskitos nativos, cultural e intencionalmente, contribuyeron a formar los ecosistemas de los cuales obtenían sus medios de vida.
Conceptualizando el uso
miskito de la tierra
Hace varias décadas, Mary Helms teorizó un modelo de “adaptación costera”
para demostrar cómo la ecología cultural miskita había cambiado en relación
con el “contacto cultural” europeo. En
base a un trabajo arqueológico efectuado por Richard Magnus, Helms especuló
que anterior al contacto europeo el miskito vivía muy semejante al mayangna,
es decir, como un pueblo interior nómada que migraba estacionalmente a la costa. Según Helms, las nuevas economías
de cara hacia el este, ligadas al comercio
europeo, fomentaron la estadía costera
anual de los miskitos y revirtió la geografía del tradicional movimiento estacional. De esta manera, los puestos ocasionales de pesca se convirtieron en residencias permanentes, mientras los viajes hacia plantaciones del interior sucedían periódicamente, revirtiendo el modelo precontacto y poniendo fin a la “naturaleza
nómada” de los miskitos.4
3. Offen, “Miskitu Kingdom.”
4. Mary W. Helms, Asang. Adaptions to Culture Contact in a Miskito Community. Gainesville:
University of Florida Press, 1971: 4, 25, 26, 29; Mary W. Helms, “Coastal Adaptation as Contact
Phenomena among the Miskito and Cuna Indians of Lower Central America,” in Prehistoric Coastal Adaptations, ed. B.L. Stark and B. Voorhies New York: Academic Press, 1978: 121-149. El
trabajo de Magnus encontró grandes depósitos de conchas en Laguna de Perlas y cerca de Bluefields, y piedras de moler en el interior cerca de Nueva Guinea en el sureste de Nicaragua. Basado
en su investigación, Magnus teorizó que los sitios costeros representaban estaciones temporales de
pesca y que los residentes permanentes se quedaban tierra arriba sobre las riberas de los ríos. A
pesar de que Magnus probablemente sólo se refería a los ancestros ulwas o kukras, el modelo ha
sido aplicado también a los miskitos. Richard W. Magnus, “The Prehistoric and Modern Subsistence Patterns of the Atlantic Coast of Nicaragua,” in Prehistoric Coastal Adaptations: 61-80.
Sobre relatos de depósitos de conchas del siglo XIX ver, Charles Napier Bell, Tangweera. Life and
Andventures among Gentle Savages. 1899; reprint, Austin: University of Texas Press, 1989: 18,
36; Charles Napier Bell, “Remarks on the Mosquito Territory Its Climate, People, Productions,
Etc., Etc. with a Map.” The Journal of the Royal Geographic Society (Great Britain) 32 (1862):
260; Henry A. Wickham, “A Journey among the Woolwa or Soumoo Indians of Central America.”
In Rough Notes of a Journey through the Wilderness. London: W.H.J. Carter, 1872: 51.
43
FOTO: KARL OFFEN
WANI
Los asentamientos de los miskitos en las lagunas son muy antiguos.
meros. Podemos mejorar nuestro entendimiento de la geografía histórica y la
ecología cultural de los miskitos si consideramos como fijos todos los asentamientos miskitos, sean costeros o no, y
conceptualizamos movimientos estacionales o periódicos como expresiones espaciales de una ecología de subsistencia
regional.5
Mi investigación descubre que el modelo exagera la dimensión del reasentamiento costero durante el período colonial y
no explica las variaciones regionales del
asentamiento miskito o las estrategias de
abastecimiento. Yo argumentaría que las
comunidades tawiras del distrito Sabana-Twappi, principalmente, permanecieron en el mismo lugar por centenares de
años, y no son productos de contacto cultural por sí. Por otro lado, los tawiras
miskitos del interior que vivían sobre las
vertientes de los ríos Prinzapolka y Kukalaya continuaron migrando estacional-
44
mente hacia la costa hasta 1870. Mientras tanto, los llamados zambos miskitos
de Sandy Bay y la laguna de Karatasca
desarrollaron familias fuertes en el interior y/o lazos étnicos de abastecimiento.
Desde mi punto de vista es un error conceptual considerar a los miskitos como
“errantes” o nómadas. Movimientos diarios y estacionales se dan muy regularmente dentro de bien definidos ecosistemas costeros de sabana y del interior, sugiriendo que asentamientos del interior y
de lagunas eran muy antiguos y cíclicamente continuos en vez de recientes o efí-
La elaboración de un mejor entendimiento
de la geografía del uso miskito de la tierra y las estrategias de abastecimiento
está sujeta a cuatro problemas según
fuentes históricas contemporáneas. Primero, los autores hacen generalizaciones
regionales o étnicas basadas en experiencias de una sola comunidad o región (v.
g.: locales costeros). Segundo, los autores agregan numerosos encuentros diferentes en una sola narración, obscureciendo de esa manera las variaciones que encontraban. Tercero, como todos los escritores contemporáneos son hombres,
mantienen prejuicios muy de género y
eurocéntricos acerca del correcto uso de
la tierra y las actividades sociales. Y finalmente, los autores a menudo hacen
generalizaciones sobre la conducta de un
año, o los usos de la tierra, basados en
observaciones derivadas de una estación
específica (v. g.: la estación seca, cuando la población del interior se trasladaba
a sus hogares a la orilla del río, o mani
watla nani).
Las interpretaciones eruditas de estas
fuentes históricas, desde mi punto de vista, han fallado en valorar críticamente
estos puntos y se han convertido en dos
mitos extensivos y mutuamente depen-
WANI
dientes acerca de los modelos de subsistencia miskita: (a) que los miskitos eran
cazadores y recolectores nómadas, y (b)
que la agricultura era generalmente insignificante para el abastecimiento miskito. Ambos mitos son insostenibles al
despojarlos de los prejuicios eurocéntricos, de género y de espacio, acerca de
cómo, dónde y cuándo el trabajo agrícola y la producción de alimentos deberían
de proceder. Aparentemente hay poca
comprensión de parte de los observadores y algunos historiadores sobre la red
familiar, especialmente los lazos históricamente lazos fuertes entre las familias
de Sandy Bay y río Wangki abajo. Además, la falsa idea de que todos los miskitos establecieron relaciones antagónicas
con todos los indios vecinos ha oscuredido el hecho de que los zambos y los miskitos del Wangki comerciaban artículos
manufacturados por comida, incluyendo
ganado, con los indios twahka y panamahka durante el período colonial. Por
otro lado, los tawiras miskitos que se
asentaron en la región de la desembocadura del río Grande y norte de Laguna de
Perlas, alrededor de 1730, formaron relaciones antagónicas con los vecinos
kukras y ulwas. Esto debilitó su habilidad para producir u obtener comida del
interior, obligándolos a depender significativamente del intercambio de bienes
para la reproducción social.
En general, todos los nativos miskito sembraban muchas cosechas y árboles frutales (Tablas 1 y 2), del Viejo y Nuevo mundo. Mientras la escasez de comida, después de tempestades, inundaciones o sequías, eran comunes, bajo condiciones
normales, las mujeres nativas producían
una abundancia de provisiones. Por ejemplo, después del huracán de 1935, el reverendo criollo Wilson notó que: “la escasez de comida nativa ha sido sin paralelo en esta región fértil [corredor Wounta-Prinzapolka] donde antes la abundancia acompañaba hasta al indolente.”6 En
general, las villas interiores cosechaban
tanta yuca, maíz, banano, plátano, tubérculos y caña de azúcar, que “nunca te-
nían escasez de comida y los indios de la
costa, conociendo esa abundancia, gustosamente encuentran excusas para visitar los asentamientos twahka por estar seguros de un buen festín.” También, los
tawiras miskitos de la laguna y los tungla
producían “una super abundancia de provisiones.”7 Además de algodón, cacao,
caña de azúcar y piñas, “los indios, como
los pueblos costeños, cosechaban cantidades de plátano, banano y yuca: realmente las tierras producían más de estos
5. A pesar de que muchos nativos de la Mosquitia a menudo “abandonaban” sus villas para vivir en
otros lugares debido a epidemias, creo que los registros indican que a menudo regresaban muchos.
6. Newson Wilson, Prinzapolka Annual Station Report for 1936, Archivos de la Iglesia Morava
(AIM), 3.
7. Bell, Tangweera, 130; Bell, “Remarks on the Mosquito Territory.” 262, 252.
45
WANI
Hacia un uso tradicional
miskito de la tierra
Modelos estacionales de los movimientos de los animales junto con las variaciones ecológicas y climáticas regionales estructuraron los movimientos espaciales y las actividades de abastecimiento de los nativos de la Mosquitia. En esta
sección enfoco el uso de la tierra, con el
entendimiento de que la caza y la pesca
contribuyeron significativamente a las
dietas locales (Fig. 2).
una imagen similar. El encontró que “los
habitantes originales de Moustique”
[tawira miskito] son perezosos, cultivan
poco y pasan de vagos todo el día:
FOTO: KARL OFFEN
productos de lo que sus dueños necesitaban.”8 Roberts escuchó a un miskito añorar los tiempos buenos del pasado cuando los miskitos “tenían demanda para sus
productos [agrícolas] en Black River y
otros asentamientos [británicos]”.9 Mientras las descripciones históricas de la agricultura miskita son limitadas, las evidencias disponibles sugieren que el mantenimiento de una base estable de subsistencia producida por las mujeres era lo que
permitía a los hombres miskitos alcanzar
sus éxitos en otras actividades económicas conservando, la mayoría de las veces, una gran dosis de autonomía respecto a los colonos británicos y comerciantes antes de la década de los años 1830.
Cazador de venado, bosque Susún, Wasakin,
1995.
Las primeras representaciones del modo
de vida de los miskitos ilustran una diferencia cultural-ecológica fundamental entre zambos costeros y tawiras miskitos del
interior antes de 1700. Alrededor de 1671,
Esquemelin afirmó que a pesar de que los
miskitos eran una nación pequeña:
Vivieron divididos en dos provincias [sic.] Un grupo se dedicó al
cultivo de la tierra y haciendo varias plantaciones; pero los otros
son tan perezosos que no tienen ni
siquiera el coraje de construir
para síi mismos chozas, mucho
menos casas en que vivir. Visitan
principalmente la costa del mar,
vagando desordenadamente arriba y abajo, sin saber ni importarle tan siquiera cubrir sus cuerpos
de la lluvia.10
Sobre la base de esta experiencia en la
costa en marzo de 1689, de Lussan creó
Mientras sus esposas hacen todos sus trabajos... sus ropas son ni más lujosas ni
más abundantes que las de los mulatos
[zambo-miskito] del cabo. Comparativamente pocos tienen hábitos sedentarios,
siendo la mayoría vagabundos nómadas
que deambulan cerca de la costa del
Mar.11
En estas dos narraciones no puede ser más
clara la imagen del miskito históricamente destacada como perezoso, vago, nómada y costero. ¿Pero podemos aceptar
eso a primera vista por sentido común?
La respuesta es, enfáticamente, no.
En 1864, el misionero moravo, Martín,
informó que los tawiras del interior visitaban en todas las estaciones secas, de
febrero a mayo, Wounta Haulover en la
costa. Familias enteras del otro lado de
la laguna, con sus perros, gallinas, provisiones, bananos, carne seca, con sus
utensilios de cocina, llegaban en un solo
pipante o canoa hecha del tronco de un
árbol. Al ver la flota cruzando la laguna
la “gente de las villas costeras gritaban
‘muna wina, aula’, [los de tierra adentro
están llegando]”. Nos cuenta Martín, que
las mujeres hacían sal hirviendo el agua
de mar “todo el día”, mientras que los
hombres descansaban de sus labores de
las plantaciones o “visitaban a sus paisanos de la costa [landsleuten].”12 Repe-
FOTO: RONALD PUERTO
8. Wickham, “Journey Among the Woolwa,” 266; ver también Expenditures and Disbursements on
Account of Prussian Immigrants, from 27 Sept. 1846 to 31 March 1847, Bluefields, April 1847,
Public Record Office (PRO), foreign Office (FO) 53/7, 75-88; Thomas young, Narrative of a
Residence on the Mosquito Shore: With an Account of Truxillo, and the Adjacent Islands of
Bonacca and Roatan; and a Vocabulary of the Mosquitian Language. Second ed. London: Smith,
Elder, and Co., 1847: 107-108.
9. Orlando Roberts, Narrative of Voyages and Excursions on the East Coast and Interior of Central
America. 1827; facsimile, Gainesville: University of Florida Press, 1965: 104, 131.
10. John Esquemelin, The Buccaneers of America. 1678; reprint, London: George Routledge & Sons
Ltd., 1951: 234.
Las descripciones históricas de la agricultura miskita son limitadas.
46
11. Raveneau de Lussan, Raveneau De Lussan. Buccaneer of the Spanish Main and Early French
Filibuster of the Pacific. Translated by Margucrite Eyer Wilbur. Cleveland: The Arthur C. Clark
Company, 1930: 287.
WANI
(1640-1740), comunidades permanentes
de zambos tendían a formarse en la costa,
mientras la mayoría de las comunidades
tawiras se quedaban a lo largo de las márgenes de la sabana o detrás de lagunas
costeras. Sin embargo, ninguna correlación nítida o sencilla entre la vida costera, la influencia europea y la práctica agrícola, distinguía al zambo del tawira. Por
ejemplo, el tawira de río Grande vivía cerca de la desembocadura del río y podía
ser considerado habitante costero, mientras el zambo-Wanki-miskito del río Wanki abajo residía a menudo todo el año allí.
Igualmente, el zambo-miskito de la costa
norte dependía mucho de su propia producción agrícola, al igual que el tawiramiskito del distrito sabana del Tuapi-Yulu.
El miskito sembraba la mayoría de sus
alimentos separado del sitio de su villa.
Según el muy citado M.W., el miskito
mantenía “plantaciones pequeñas en lugares oscuros del bosque cerca de la ribera de los ríos a buena distancia de sus
viviendas, plantaciones adonde se retiran
y no se descubren fácilmente por un enemigo, como en sus casas.”15 Hodgson concuerda con esta interpretación defensiva
de los sitios de siembra: “siembran pro-
Desafortunadamente, las etiquetas de
“perezoso” y “nómada” se quedaron con
el miskito a pesar del hecho que observadores: (a) usaban al tawira veraneante
para juzgar las actividades de todo el año
de todo el pueblo miskito, y (b) apuntaban que las mujeres zambo-miskito manejaban “varias plantaciones”.
Durante todos los períodos históricos, pero
especialmente durante el siglo abarcado
por la llegada de africanos y significativas migraciones tawiras hacia el sur
visiones en los lugares más oscuros del
bosque pero no muy juntos, para que un
enemigo no encuentre ningún depósito”.16 Aunque la seguridad de la comida
era importante, hay por lo menos tres ex12. Christian August Martin, “Dreissig Jahre
Praktische Misionarbeit in Mosquito Von
1859-90.” In Moskito. Zur Erinnerung an Die
Feier Des Funfzigjahrigen Bestehens Der Mission Der Brudergemeine in Mittel-Amerika,
edited by H.G. Schneider, 1-233. Herrnhut,
1899: 58-93; Christian August Martin, “Handel Und Kreditwesen Der Moskito-Indianer.”
Globus 65 (1894): 100.
13. La evidencia sugiere que las mujeres tawiras
salen al mar también con sus hombres. Según Lussan, cuando los “indios” miskitos
hacen un viaje, no importa qué tan corto, son
acompañados por sus esposas, sus niños y sus
perros, “y cualquier otra mascota pequeña que
han capturado.” Un escritor del principio del
siglo XVIII encontró a mujeres tawiras tan
lejos hacia el sur, hasta Panamá; de Lussan,
Raveneau de Lussan, 288; John Cockburn,
A Journey Overland, from the Gulf of Honduras to the Great South Sea, London, 1735:
240-241.
FOTOS: KARL OFFEN
Después que el hombre limpiaba
un lote de terreno, y lo sembraba,
pocas veces después lo cuidaba,
pero le dejaba el manejo a su esposa... sus plantaciones más grandes no tienen más de 20 o 30 cepas de plátano. Un lote de ñame y
papas, uno de chile indio y un pequeño lote de piña.14
Anciano miskito
descansando en su casa.
FOTO: RONALD PUERTO
tidas veces, en su extensa memoria Martín detalla las diferencias de subsistencia
entre el zambo miskito en su recién formado Wounta-Haulover y el tawira del
interior que vive en lugares como Kukalaya y Laya Siksa, dentro de la región
fértil de Wounta-Prinzapolka. Yo sostengo que los “errantes” de Esquemelin y
los “vagabundos” de marzo, de Lussan,
anteriormente mencionados, eran veraneantes tawiras miskitos. Hirviendo agua
de mar “durante todo el día” necesitarían
una gran cantidad de leña de la playa, que
tendría que ser buscada y llevada arriba
y abajo por la playa, dando la percepción
de errante. Mientras que el descanso de
los hombres después del corte de montes, durante la estación seca, no parece
tan insensato. Después de sus fiestas, estos tawiras se retiraban tierra adentro hacia sus viviendas permanentes antes de
las inundaciones.13 Mientras tanto, junto
a los tawiras veraneantes del relato de
Esquemelin estaban los zambos miskitos
haciendo “varias” plantaciones. Estos
eran probablemente los mismos zambos
miskitos que Dampier observó cerca del
río Kruta o Cabo Falso:
14. William Dampier, A New Voyage Round the
World, Translated by with an Introduction by
Albert Gray. London: The Argonaut Press,
1927: 16.
15. M.W., “Mosqueto Indian,” 296.
El miskito del litoral norte dependía de su
producción agrícola.
16. Robert Hodgson Jr., Some Account of the Mosquito Territory, Contained in a Memoir Written in 1757. Second ed. Edinburgh, 1822: 52.
47
WANI
A pesar de que los lugares de plantaciones y viviendas permanentes quedaban
separados, algunos residían en los sitios
agrícolas mientras se maduraban las cosechas. Los grandes herbívoros pueden
destruir en un día un campo si no está
vigilado. Bell se fijó que a lo largo del
río Prinzapolka, tapires y saínos “habían
causado muchos daños a las numerosas
plantaciones de plátanos y maíz perteneciente a los indios costeros”.17 En mis
experiencias, campos enteros pueden ser
destruidos de la noche a la mañana por
una o dos vacas que logran pasar las barricadas débiles. Para proteger sus cosechas, los campesinos o sus hijos generalmente pasan más tiempo en sus fincas,
mientras se maduran las cosechas. La
concentración de animales pequeños y
grandes herbívoros en el área de las fincas hacen que estos sitios sean atractivos
para cazadores, sean hombres o animales. Algunas semanas de sueño intranquilo y amaneciendo temprano, frecuentemente son compensados con un almuerzo de armadillo o guardatinaja; así, por
otro lado, la gente se interesa en permanecerse cerca de las plantaciones para
proteger sus cosechas y obtener caza fá-
48
sobre la tierra y el ganado suelto se ha
aumentado. De esta manera, la relación
espacial entre las actividades agrícolas
los sitios de vivienda ha quedado relativamente sin cambios.
FOTOS: KARL OFFEN
plicaciones alternativas justificables. Primero, sembrando lotes pequeños en diferentes micro ambientes reducían el riesgo de la pérdida de la cosecha por malezas, pestes y herbívoros. Además, los suelos interiores y ribereños solían ser mejores que los de las sabanas o de la costa.
Segundo, la atracción de animales hacia
los lugares de plantaciones significaba
que jaguares y pumas serían atraídos a
esos sitios. Separando los lugares de las
viviendas de las ubicaciones de las plantaciones, disminuiría la posibilidad de la
presencia de grandes depredadores en las
villas miskitas. Y, tercero, todos los nativos de la Mosquitia vivían cerca del agua.
Este arreglo los aseguraba contra las
inundaciones periódicas. Los sitios de
plantaciones del interior, especialmente
sobre tributarios, proveían puntos de refugio durante inundaciones, también contribuía a limitar las pérdidas de cosechas.
cil. Así también, como la caza atrae depredadores peligrosos, los lugares de cosechas no deberían de quedar muy cerca
de las villas. En el pasado, las poblaciones de jaguares y pumas eran mucho más
grandes y Uring notó que los grandes felinos “frecuentemente” buscaban aves de
corral en las villas miskitas.18 Cultivando en diferentes lugares apartados de las
villas, se reduce el riesgo de la pérdida
de cosechas, crea el ambiente ideal de
caza, desalienta a depredadores indeseables en los lugares de residencia, y provee seguridad de alimentos en tiempos de
inundaciones. La relación espacial de las
villas miskitas, tanto de la costa como del
interior, con sitios de siembra quedan hoy
esencialmente igual. Mientras que los
grandes herbívoros y sus depredadores ya
son una amenaza menor para las cosechas y la gente, la presión poblacional
17. Bell, Tangweera, 158.
18. Uring, Voyages and Travels, 161; see also
M.W., “Mosqueto Indian,” 290.
19. Bell, Tangweera, 83, 84. Los europeos llamaron “ñames” a las batatas y aros de la Mosquitia, pero los ñames (Dioscorea spp.) probablemente no llegaron en cantidades apreciables hasta finales del siglo XIX.
A pesar de que los principales sitios de
siembra quedaban apartados de los lugares de viviendas, los miskitos también
sembraban lo que podían en sus villas.
Además, las actividades agrícolas femeninas se combinaban a menudo con las
actividades de caza y pesca de los hombres. Por ejemplo, alrededor de 1855,
Charles Bell visitó Kuamwatla, comunidad lagunera tawira. Según Bell, Kuamwatla “era una comunidad considerable antes de que fuera arrasada la mayor
parte de su población por el cólera en
1855”. Separado del mar por dos lagunas, pero unidos por dos caminos, los residentes de Kuamwatla habían establecido a lo largo de la playa “por millas...
una serie de plantaciones de yuca, ñame
y caña de azúcar,” además de “arboledas extensas” de cocoteros. Lejos, río
arriba, fuera de la zona de las mareas,
los indios sembraban todos sus “bananos,
plátanos y maíz.” En los ríos cercanos
“abundaba la pesca,” y en las sabanas y
bosques, detrás de las villas, “abundaba
la caza.” Arboledas de pejibaye, aguacates, zapotes, limones, naranjas y cocos
rodeaban las villas. La villa era realmente
un jardín de virtudes edénicas. ¿De que
manera los tawiras miskitos de Kuamwatla manejaban estas plantaciones lejanas?
Según Bell, en la mañana, “flotas de pipantes” cruzaban la laguna:
cada uno llevaba un hombre y una
mujer, algunos niños y uno o dos
perros, van a sus plantaciones en
la playa, donde las mujeres limpiaban algunas malezas con el
azadón y recogían suficiente yuca
para uno o dos días, mientras los
hombres caminaban sobre las playas cazando venados y guardatinajas que destruían las plantaciones, o pescaban en los riachuelos
con anzuelo o con arco y flecha.19
WANI
En general, los hombres y mujeres miskitos viajaban juntos, pero realizaban
actividades diarias y por temporada, separados y por género. Normalmente, durante la estación seca, tanto los mayangnas del interior como los tawiras seguían
este mismo patrón general.
Variaciones entre los
distritos
Considerables variaciones caracterizaban
el aprovisionamiento rutinario entre los
diferentes distritos del reino miskito. Nos
damos cuenta que en el siglo XIX los
miskitos tawiras en Kuamwatla sembraban yuca, patata, aro y caña de azúcar en
la playa. Pero sabemos que suelos arenosos y salinos que se inundaban periódicamente debían de haber limitado las
actividades agrícolas de la costa. Muchos
observadores, de verdad sólo veían yuca
sembrada por las comunidades de las playas. Conzemius consideraba la yuca
FOTO: KARL OFFEN
Todos los nativos de la Mosquitia dependían sustancialmente de la caza, la pesca
y en grado menor de cosechas semisilvestres, para su alimentación. Sin embargo, eso no convierte a los miskitos ni a
los mayangnas en nómadas, ni siquiera
“seminómadas”. Investigaciones contemporáneas revelan que los habitantes de la
Mosquitia tienen áreas o zonas de pesca
bien definidas, asociadas con cada villa
o sector de villas.20 Como en el pasado,
los cazadores nativos de la Mosquitia siguen senderos de caza oscuros pero bien
conocidos, y típicamente realizan sus
asuntos cerca de los lugares de siembra
que atraen aves, monos y grandes herbívoros. Mi propia experiencia, siguiendo
a compañeros twahka y miskitos a través
de bosques aparentemente vírgenes, concuerda con relatos contados por Bell y
otros, en que cazadores seguían señales
de ramas dobladas y troncos marcados.21
En resumen, lo que a menudo parecía recolección al azar, limpieza de malezas o
simplemente la caza, era un específico ordenamiento espacial, temporal, cultural
y de género, del escenario, por los nativos de la Mosquitia.
como “la comida básica de los miskitos
costeros” y, en general, las comunidades
de los miskitos costeros producían poco
maíz.22 Por rendir más los bananos, plátanos y el maíz en suelos cenagosos, solo
a veces los agricultores miskitos los sembraban en el interior. El hostigamiento
continuo a las comunidades de los zambos miskitos de la costa norte de parte de
los indios Pech, los obligo a retirarse y
dejar sus tierras de aprovisionamiento
para el uso de los miskitos. Además, los
suelos de la costa norte entre los ríos Pa-
Finca del verano del Río Wangki, San Jerónimo, 1996.
tuca y Kruta son muy superiores a los del
sur de Cabo Gracias cerca de la costa.23
Estos dos hechos permitieron a las comunidades sambas miskitas de la costa
norte sembrar más cosechas que las comunidades tawiras o zambos miskitos de
otras partes, especialmente los de Sandy
Bay. Uring insinúa que los miskitos de la
costa norte sembraban “plátanos y bananos, muchas piñas, maíz, ñames y otras
raíces y caña de azúcar”.24 En la década
de 1760, Jones observaba que los zambos miskitos de Karatasca “sembraban
maíz, ñames y yuca”, en la colina que
separa el mar de la laguna. A mediados
del siglo XIX, las villas cercanas al río
Kruta y Cabo Falso, cerca de Cabo Gracias, estaban sembrando maíz, plátano,
yuca, calabazas, algodón y el arbusto del
aceite de castor (del Viejo Mundo) “cerca de bancos arenosos en la proximidad
de la costa”.25 Además, los zambos de la
costa norte establecieron también relaciones amistosas de comercio con los twahkas del interior. Ya en el siglo XIX, el
20. Ver resultados de proyectos de mapeo etnográfico realizado entre los mayangnas y miskitus por The
Nature Conservancy (TNC) alrededor de la Reserva Bosawas en el norte central de Nicaragua y un
proyecto similar llevado a cabo por el Central American and Caribbean Research Council (CACRC)
entre comunidades costeñas desde Rama Cay hasta el Río Wangki; Baudillo M. Lino et al., eds.,
“Mayagna Sauni As. Tradición Oral de la Historia Mayangna.” (Managua: TNC, 1994); Francisco
Solano and Anthony Stocks, eds., “Mayangna Sauni Bu. Documentación del Reclamo Histórico de
Tieras de las Comunidades Mayangna Sauni Bu,” (Managua: TNC, 1995); Anthony Stocks, ed.,
“Miskitu Indian Tasbaika Kum.” (Managua: TNC, 1996); Equipo Wani, “Aportes de un Diagnóstico General sobre La Tenencia de la Tierra en la Costa Atlántica.” Wani 25 (2000): 22-35.
21. Bell, Tangweera, 130-133, 243. Los perros siempre acompañaban a los cazadores tawiras y mayangnas, porque los depredadores siempre atacarían primero a los perros; ver M.W., “The Mosqueto Indian and His Golden River. A Familiar Description of the Mosqueto Kingdom in America,
with a Relation of the Stange Customs, Religión, Wars, & C. Of Those Heathenish People.” En A
Collection of Voyages and Travels, Some Now First Printed from Oriental Manuscripts, Others
Now First Published in English... With a General Preface, Giving an Account of the Progress of
Navigation from Its First Beginning, editado por Awnsham Churchill, 285-98. London: J. Walthoe,
1732:297; Nathaniel L. Uring, The Voyages and Travels of Nathaniel Uring with Introduction and
Notes by Captain Alfred Deward. 1726; reprint, London: Cassell and Company Ltd., 1928: 145,
154; Young, Narrative of a Residence, 103.
22. Edward Conzemius, Ethnographical Survey of the Miskito and Sumu Indians of Honduras and
Nicaragua. Washington: Government Printing Office, 1932: 62, 63; Uring, Voyages and Travels,120,
121; Roberts, Voyages and Excursions, 115; Martin, “Dreissig Jahre,” 50.
23. Ver como ejemplo S. T. Haly, W. Upton, and J. Deacon. “Description of the District of Patook
(1844). “In Bericht uber die im Hochsten Auftrage, edited by A. Fellechner, Dr. Muller and C.L.C.
Hesse, 236-38. Berlin: Verlag von Alexander Duncker, 1845: 236-238.
24. Uring, Voyages and Travels, 161. Este relato constituye un ejemplo perfecto de lo que probablemente es una descripción conjunta de varias diferentes experiencias agrícolas individuales que
quizás de hecho no representa ni una sola comunidad.
25. “Report on the Mosquito Shore,” 426; Fellechner et al., Bericht, 167.
49
general zambo, Livingston, que vivía en
la desembocadura del río Patuca, dependía grandemente de (los twahkas) por
carne y otros productos”.26
Una gran actividad agrícola tenía lugar
sobre las vegas del río Wanki tal como
sucede hoy (fig. 3). En 1852, Juan Francisco Irías observó la finca del miskito
Wangki:
En pequeños lotes sobre las orillas del río, pequeñas cantidades
de plátanos, yuca, caña dulce y
algodón que las mujeres toscamente hilaban y tejían colchas,
velas para las canoas, cuerdas
para sus arcos y mallas para trabajos de plumas.27
Young descubrió que los miskitos del río
Wangki sembraban maíz “de la mejor
calidad” y frecuentemente vendían sus
productos en Cabo Gracias donde no se
podían producir dichos productos:
Es fácil imaginar con qué anhelo
son rodeados sus pipantes (Wangki) al aparecer cargados de productos... Muy poco bastimento se
produce en el Cabo debido a la naturaleza arenosa del suelo, por eso
los residentes ingleses tienen que
depender de los indios del río.28
Las comunidades de Sandy Bay mantenían lotes de yuca en el interior sobre la
orilla del río Ulang, y las familias del río
Wangki abajo facilitaban otras provisiones (fig.4). Pero a menudo las inundacio-
nes impedían atravesar la sabana hacia
el interior y comentaristas observaban
frecuentemente la escasez de comida en
Sandy Bay durante la estación lluviosa.29
Después de 1800 surgió en el Cabo Gracias un asentamiento creole, zambo miskito e inglés, pero los residentes dependían de provisiones de otras partes.30
Los tawiras de la región Sabana-Twapi
tenían una relación con la agricultura
completamente diferente que los zambos
miskitos de Sandy Bay y Cabo Gracias.
Según Roberts, los tawiras de la sabana
del nordeste sembraban en las colinas
cercanas:
La tierra principal de aprovisionamiento de la gente del Gobernador [Sabana Twapi-Yulu] queda lejos en un lugar llamado las
Colinas, razón por la cual son conocidos (los tawiras en toda la
costa con el nombre de “gente de
las colinas”. Estas colinas son tres
elevaciones al oeste de Brancmans, a una considerable distancia tierra adentro [colinas Cuju,
Tilba y Rahra],... las tierras allí y
hacia el oeste, son muy fértiles y
bien cultivadas. Las cosechas producidas aquí por la gente del Gobernador abastecen a la gente de
26. Roberts, Voyages and Excursions, 152 Young,
Narrative of a Residence, 80-81; Fellechner
et al., Bericht, 70.
27. Juan Francisco Irias, “Río Wanks and the
Mosco Indians,” Transactions of the American Ethnological Society (New York) 3
(1853): 163-164.
28. Young afirmó también que los residents del
Cabo dependían de los productos “de los habitantes de Pollen Town, un asentamiento a
poco más de una milla del embarcadero”;
Narrative of a Residence, 18, 19.
FOTO: KARL OFFEN
29. Antonio Porta Costas, “Relación del Reconocimiento Geométrico y Político de la Costa
de Mosquitos desde el Establecimiento de
Cabo Gracias a Dios hasta el Blewfields.”
Wani 7 (1990): 54
30. Roberts, Voyages and Excursions, 152.
Leech Mora entre su finca de cassava, Sandy
Bay, 1950s. (Cortesía de Rev. Warren Wenger)
50
31. Ibid: 142; ver también, Porta Costas, “Relación del Reconocimiento,” 55.
FOTO: KARL OFFEN
WANI
Joven de Monkey Point.
Sandy Bay, Cabo Gracias y otros
lugares de la costa, con la mayor
parte de sus provisiones como bananos, plátanos, etc. Siendo demasiado distante de la costa para
combinar las ventajas de la agricultura con las de la pesca, ningún extranjero se ha asentado permanentemente en esta tierra alta.31
Hoy, las comunidades de sabana tales
como Auhya Pihni, Yulu, Wakaba y Sinsin continúan sembrando y cazando en
estas colinas. En mi opinión, estas comunidades tawiras de la Sabana nunca se
reubicaron por el comercio europeo y el
contacto cultural, más bien, probablemente, mantenían el modo de vida dual,
finca-vivienda, que parecía tan extraño
para los visitantes extranjeros.
Como los tawiras de la sabana, los tawiras miskitos y los indios tunglas de la región Wounta-Prinzapolka mantenían río
arriba siembras continuas, a pesar de que
residían siempre detrás de las lagunas o a
lo largo de los ríos más grandes. Los tawiras que visitaban regularmente al Reverendo Martín, en Haulover, pidieron un
misionero. Como precondición, Martín
insistió en que “movieran sus plantaciones más cerca” a sus villas y que se dedicaran a la ganadería. Cumplieron, según
él, pero los diarios de los misioneros sugieren que sólo cumplieron en parte.
Es cierto que los misioneros asignados a
las comunidades tawiras del área, en
1871, 1893 y 1908, se referían constantemente a los residentes como “están en
sus viviendas, tierra arriba”, visitando sus
WANI
plantaciones en Akawas Creek, o “estando sobre el río”, sin embargo, notaban la
presencia de ganado.32
Introducciones
del Viejo Mundo
Poco se sabe acerca de cómo y cuándo
plantas y animales del Viejo Mundo (africanos, asiáticos y europeos) se integraron a las ecologías culturales miskitas.
Los ubicuos cocos, fruta de pan y mangos que caracterizan hoy a todas las villas miskitas, no son nativos de las Américas. Tratando de comprender cómo y
cuándo tuvieron lugar las adaptaciones
del Viejo Mundo, esta sección presenta
tres aseveraciones. Primero, con la excepción de bananos, plátanos, caña de
azúcar y ganado, los miskitos tenían contactos con cosechas nuevas y animales domésticos por varias décadas, y aun siglos,
antes de incorporarlos a las economías del
FOTOS: KARL OFFEN
Las comunidades tawiras que se formaron en el curso bajo del río Grande eran
fuente de inquietudes sociales en Sandy
Bay y Dakura, durante la epidemia de
viruela en 1727.33 Posiblemente escogieron el río Grande porque prestaba un acceso excelente a las conchas de tortuga
del sur y a la economía esclavista india,
y no por su potencial agrícola. Sin embargo, las comunidades del río Grande
mantenían lotes agrícolas 20 millas río
arriba, pero su situación agrícola debía
haber sido precaria. El río Grande era una
ruta favorita de incursión de los tawiras
contra los ulwas. Ciertamente, los tawiras del río Grande perseguían a los vecinos indios kukras y ulwas hasta los comienzos del siglo XIX, teniendo estos
últimos numerosas villas a lo largo del
río.34 De todos los distritos miskitos, el
río Grande desarrolló la dependencia más
fuerte de los bienes extranjeros adquiridos mediante las economías regionales,
especialmente la esclavista y la de conchas de tortugas. Sospecho que esta dependencia se desarrolló porque redes de
aprovisionamiento más tradicionales, sea
de familias o de vecinos, eran menos asequibles bajo las circunstancias.
desempeñaban un papel significativo en
la transferencia de cultivos recibidos de
la ampliada diáspora británica a las comunidades indígenas. Aunque varios centenares de colonos blancos y sus esclavos africanos pasaron por la Mosquitia
durante el siglo XVII, los miskitos incorporaron relativamente pocos cultivos a su
economía de subsistencia. Esto sugiere,
entre otras cosas, que las mujeres miskitas preferían cultivar y cocinar cosechas
tradicionales y/o que tenían contactos limitados con las cosechas.
hogar. Segundo, río Tinto (Black River)
y Bluefields sirvieron como lugares de experimentación y centros de difusión, de
los cuales se extendieron las introducciones del Viejo Mundo por toda la Mosquitia. Tercero, creoles de Bluefields, Laguna de Perlas y la Isla del Maíz, así como
los garífunas de la costa norte de Honduras, y después los misioneros moravos,
32. Martin, “Dreissig Jahre,” 58, 93; Martín,
“Handel und Kreditwesen der Moskito-Indianer,” 100; Peter Blair, Kukallaya Diary from
Jan. 1871 to Aug. 1873, Kukallaya Diary Box,
AIM; Benjamin Garth, Kukallaya Diary from
Jan. 1895 to Aug. 1896, Kukallaya Diary box,
AIM; John Fischer, Kukallaya Diary from Jan.
1908 to Aug. 1910, Kukallaya Dairy box,
AIM.
33. Offen, “Miskitu Kingdom,” capítulos 4-5.
34. Porta Costas, “Relación del Reconocimiento,”
56; Roberts, Voyages and Excursions, 113115.
35. M. W. “Mosqueto Indian, “ 286, 295; Uring,
Voyages and Travels, 145, 161; Edward Long,
“Mosquito Shore.” In The History of Jamaica: Or, General Soruvey of the Ancient and
Modern State of That Island; With Reflections on Its Situation, Settlements, Inhabitants,
Climate, Products, Commerce, Law, and Government. 1774; reprint, London: Frank Cass
& Co. Ltd, 1970: 318.
36. Esquemelin, Buccaneers of America, 239.
Los primeros contactos conocidos y posibles introducciones de cultivos y ganados del Viejo Mundo tuvieron lugar durante el asentamiento inglés en la Isla de
Providencia en 1629. A pesar de tantos
cultivos nuevos y ganados que estos colonos presentaron a los miskitos, es probable que de estas interacciones adoptaran solamente la caña de azúcar, cítricos
y posiblemente tabaco y sandía. La caña
de azúcar, por ejemplo, estaba bien establecida en las villas miskitas hacia
1700.35 No se sabe si los colonos de Providencia introdujeron a los miskitos ganado y aves, ya que la palabra miskita
para caballo (aras) y vaca (bip), son derivadas de las palabras inglesas horse y
beef, pero la palabra miskita para cerdo
(kuirku) es derivada de la palabra española “puerco”. Con toda probabilidad, los
miskitos encontraron ganado por primera vez en territorio español. En 1671, el
barco de Esquemelin llevó dos miskitos
a Guanaja, Bay Island, donde ayudaron
a cazar “vacas silvestres” dejadas allí por
los españoles.36 El grado en que los colonos británicos introdujeron cosechas europeas de suelo o de árboles durante el
siglo XIII es completamente especulativo. Sabemos que colonos de río Tinto
cultivaban algunas cosechas de autoconsumo y para venta en Belice, pero los de
la costa nicaragüense sembraban relativamente poco. Cuando Roberts y Young
visitaron asentamientos abandonados en
río Tinto, a comienzos del siglo XIX, encontraron naranjas, limas, limones, cacao,
zarzaparrilla, bananos, frijoles, guisan-
51
FOTOS: KARL OFFEN
WANI
La cantidad y frecuencia de bananos a lo largo del río Wangki arriba, literalmente sostenía a los piratas durante su travesía del istmo.
tes, repollos y “otras hortalizas culinarias de Inglaterra”. Hasta 1820, mucho
después de la evacuación británica, el
único agricultor, “de acuerdo con el significado del término en las Indias Occidentales,” era un tal Mr. Ellis y su socio
detrás de Laguna de Perlas. Probablemente, resumiendo las experiencias inglesas con los alimentos europeos en la
Mosquitia, Young escribió: “las verduras y frutas europeas han sido probadas
en varios lugares y estaciones, y a pesar
de que a menudo se veían bien, nunca
tuvieron buen éxito”.37
gran mayoría de estudiosos internacionales creen que las musáceas fueron traídas por primera vez de las Islas Canarias
a las Américas por europeos.39
Los plátanos fueron registrados por primera vez en la Mosquitia en 1623 entre
los indios pech (paya), pero probablemente habían llegado más temprano.40 Todos
los relatos de piratas del siglo XVII mencionan bananos y/o plátanos, pero dan la
impresión de que llegaron a las villas
miskitas del oeste y no del este. En 1688,
de Lussan escribió que la cantidad y fre-
Bananos y plátanos
La llegada de musáceas (bananos y plátanos) a la Mosquitia permanece indefinible. Newson alega que los plátanos llegaron a las Américas antes del contacto
europeo. El cronista español, Oviedo,
sostiene que el plátano encontrado en las
Indias Occidentales era diferente de la
variedad del Viejo Mundo traída a Santo
Domingo en 1516. Cuando Fray Antonio
Ponce visitó Nicaragua, en 1586, su secretario consideró al plátano como nativo.38 Los miskitos y mayangnas, incluyendo una mayoría de estudiosos nicaragüenses, consideran a muchas de sus
musáceas como nativas. Pero todavía una
52
37. Roberts, Voyages and Excursions, 107-108,
165; Young, Narrative of a Residence, 93-95,
108; Jacob Dunham, Journal of Voyages. New
York, 1851 76.
38. Linda A. Newson, Indian Survival in Colonial
Nicaragua. Norman: University of Oklahoma
Press, 1987: 69.
39. Ver por ejemplo la discusión en Jonathan D.
Sauer, Historial Geography of Crop Plants.
Boca Ratón: CRC Press, 1993: 198-202.
40. Francisco Vázquez, Crónica de la Provincia
del Santísimo Nombre de Jesús de Guatemala de El Orden de N. Seáficao Padre San Francisco en El Reino de La Nueva España. 4 vols.
1714; reprint, Guatemala: Tipografía nacional, 1944: I, 77.
41. de Lussan, Raveneau de Lussan, 280.
cuencia de bananos a lo largo del río
Wangki arriba, literalmente sostenía a los
piratas durante su travesía del istmo.41
Bananos y plátanos florecen en suelos
arcillosos pesados y se cultivan a lo largo de las orillas más altas de los ríos anchos y sobre sus tributarios. Esta práctica asegura que las inundaciones periódicas transporten los desechos río abajo. La
literatura de viajes por la Mosquitia está
llena de observaciones de “plátanos silvestres” o “bananos silvestres” arraigándose sobre las orillas de todos los ríos
mayores. Muchos observadores asumieron que los nativos sencillamente cosechaban musáceas silvestres, una situación
que, más bien, era probablemente el manejo de barbecho, prata nani.
Las observaciones de Uring constituyen
un buen ejemplo de un comentarista que
simplemente nunca comprendió la naturaleza del barbecho y la rotación en el
cultivo:
A pesar de que la gente no presta
ningún cuidado al cultivo de la
planta [plátano] ni siembran más,
sin embargo hallan suficiente para
sus necesidades; porque cuando se
corta el árbol, lo que siempre ha-
WANI
tado”.46 Según la memoria local, Haglund
sembró miles de árboles de cocos, mangos y fruta de pan, en las comunidades
de sus parroquias de Dakura, Awastara,
Pahara, Wasla, Bilwaskarma y Sandy
Bay, entre 1916 y 1934. Aún después de
regresar a Suecia continuó pagando 25
centavos por cada árbol que sembraban
y cuidaban (fig. 6).
No importa cómo llegaron a Nicaragua
las musáceas, los nativos de la Mosquitia las habían integrado a su dieta a más
tardar desde mediados a finales del siglo
XVI, y hoy la mayoría de los nativos de
la Mosquitia consideran por lo menos una
variedad de plátano como indígena.
FOTO: KARL OFFEN
cen para cosechar la fruta, vuelve
a crecer y la fruta es apta para el
consumo en alrededor de doce
meses.42
Mango, Fruta de pan
y coco
Otras omnipresentes frutas del Viejo
Mundo tienen una entrada más predecible. La fruta de pan y mango llegaron a
la Mosquitia vía los jardines ingleses de
Jamaica y Belice. Los mangos probablemente llegaron a las comunidades miskitas cerca de Sandy Bay a más tardar en
1800.43 En realidad, la edad de los árboles de mango a menudo señala el inicio
de las misiones moravas. Los árboles de
mango que rodean la iglesia de Yulu, por
ejemplo, tiene más de cien años, constatando que la misión fue fundada en 1886
(fig. 5). Alrededor de 1840, el mango y
la fruta de pan eran comunes en Bluefields; y en la década de 1860, la fruta de
pan había llegado a la villa ulwa de
Los moravos diseminaron la Fruta de Pan en
la comida miskita durante la década de 1920.
Woukee, sobre el río Siquia.44 Reproducido por cepas y no por semillas, la fruta
de pan también había llegado al río Wangki en la década de 1860 mucho antes
que los moravos tuviesen un interés tan
especial en el árbol polineso.45 Realmente, alrededor de la década de 1920, los
moravos habían diseminado la fruta de
pan en todas las villas miskitas. El misionero sueco Haglund desempeñó un
papel especial en esta difusión, abocando la horticultura de manera más general
entre los miskitos: “... para estimular el
cultivo entre los indios, aquellos que habían sembrado y cercado cinco árboles
de fruta de pan, eran huéspedes en la fiesta de cumpleaños [de Haglund]. Llegaron más de veinte. Otra fiesta fue organizada para la navidad con el mismo resul-
Otros árboles, como el coco, se propagaban solos. Newson y Conzemius citan a
M. W. para demostrar que la Mosquitia
tenía cocos en el siglo XVII, referencia
que otros estudiosos han aceptado equivocadamente.47 Si escudriñamos más cuidadosamente el texto de M.W. encontramos que él sólo menciona el cocoa-nut
tree, una forma común de deletrear el
coco en la lengua inglesa de la época, no
menos de siete veces, pero siempre en
referencia al cacao. Por ejemplo, según
M.W., los españoles tienen grandes depósitos de cocoa-nuts, en Trujillo y plantaciones de cocoa-nuts en Matina, los indios silvestres siembran cocoa-nuts cerca del valle de Olancho, los miskitos
muelen cocoa-nuts junto con maíz para
hacer una bebida.48 Hay poca duda de que
M.W. se refería al cacao. Mientras tanto
fue hasta 1712 que Uring encontró un
solo cocotero a lo largo de toda la costa
norte de Honduras.49 De todas maneras,
aparentemente, los cocos llegaron prime-
42. Uring, Voyages and Travels, 126, see also 145.
43. Heinrich Ziock, “Sambo Vs. Tawira.” In The Nicaraguan Mosquitia in Historical Documents 18441927. The Dynamics of Ethnic and Regional History, edited by Eleonore von Oertzen, Lioba Rossbach and Volker Wunderrich, 232-40. Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 1983: 238.
44. Bell, Tangweera, 17; Wickham, “Journey Among the Woolwa,” 266. Romero Vargas aseveró que
los ingleses sembraron “fruta de pan” en río Tinto en los 1770s, pero como el Capitán Bligh no
había traído la fruta todavía a las Américas, esto es probablemente un error; Germán Romero
Vargas, Las Sociedades del Atlántico de Nicaragua en los Siglos XVII y XVIII. Managua: Fondo
de Promoción Cultural - BANIC, 1995: 96.
45. Maximiliano Sonnenstern, “Informe sobre la expedición al Río Coco por el ingeniero civil de la
República [1869],” En Límites entre Honduras y Nicaragua, ed. Republic of Honduras (New York:
1938), 237; John Crawford, “Hydrographic area of the Rio Wanque or Coco in Nicaragua.” Science 21 (1893): 175.
46. Adolh O. Danneberger, “Annual Report of the Mission Province,” Proceedings of the Society for
Propagating the Gospel (1943): 53.
47. Newson, Indian Survival, 203; Conzemius, Ethnological Survey, 64.
48. M. W., “Mosqueto Indian,” 286, 288, 293, 294, 295, 296.
49. Uring se esforzó grandemente para describir cómo llegó el coco a la Mosquitia, anotando que
probablemente llegó parcialmente germinado, arraigándose por si mismo, tal como él había visto
en otra parte; Uring, Voyages and Travels, 141.
Reverendo David Haglund, Walsa, 1920s.
(Cortesía de Rev. Santos Cleban)
53
WANI
ro a la Mosquitia, de las islas y cayos
adyacentes. Ya a mediados de la década
de 1700, esclavos africanos de la Isla del
Maíz y Bluefields cultivaban el coco
como alimento de cerdos y aves de corral, para aceite de cocina y para alumbrar cuando se pone rancio.50 El cultivo
activo del coco comenzó más tarde. Comunidades como Kuamwatla comenzaron el cultivo del coco en 1840, pero entre las nuevas comunidades de los zambos de la costa nicaraguense del siglo
XIX, la siembra del coco se debió aparentemente al estímulo de los moravos.
Cuando llegó Martín a Wounta Haulover, en 1864, sólo encontró algunos árboles de coco, pero no tardó en promover su cultivo sostenible. El misionero
Smith afirmó que los zambos miskitos de
Tasbapouni no sembraron cocos activa-
mente hasta 1874, a pesar de haber fundado la villa en 1861.51
Arroz
A pesar de que el arroz mantiene a la
población de la Mosquitia de hoy, su
adopción por las comunidades indígenas
no sucedió sino hasta finales del siglo
XIX y comienzos del XX. Los residentes británicos y criollos sembraban pequeñas cantidades de arroz cien años antes de que las comunidades miskitas y
mayangnas siguieran su ejemplo. En
1776, el gobierno costarricense aseveró
que los ingleses sembraban maíz, arroz,
caña de azúcar y algodón en el río Tinto,
sin embargo, diez años antes, el superintendente Otway lamentaba que los colonos apenas sembraban añil, algodón, caña
de azúcar, café, cacao, arroz, pimienta, y
50. Dunham, Journal of Voyages, 40, 101: Roberts, Voyages and Excursions, 46; Young, Narrative of
a Residence, 49, 156; W. Matthew Henry Willock, Journal of a Voyage from London to Blewfields,
Mosquito Shore, 26 Nov. 1842, PRO, FO 15/34: 191; Fellechner et al., Bericht, 71; Green to earl of
Clarendon, Woburn, 30 July 1853, PRO, FO 53/31: 127-133.
51. Bell, Tangweera, 83; Bell, “Remarks on the Mosquito Territory,” 244; Martin, “Dreissig Jahre,”
48; Frederic Smith, “Setbacks for the Indian Customs, Letter from Tasbapauni 1874.” In The
Nicaraguan Mosquitia in Historical Documents, 168.
52. Francisco Carrandi y Menan, “Los Mosquitos, la Isla de San Andrés y Bocas del Toro,” 20 August
1738, In Límites de Costa-Rica y Colombia, Nuevos Documentos para la Historia de su Jurisdicción Territorial, edited by Manuel M. de Peralta. Madrid, 1890 (henceforth cited as LCRC): 66; D.
Juan Fernández de Bobadilla, “Sobre el Proyecto de los Ingleses,” Cartago, 20 June 1776, In Costa
Rica y Costa de Mosquitos. Documentos para La Historia de la Jurisdicción Territorial de Costa
Rica y Colombia, edited by Manuel M. de Peralta, París, 1898 (henceforth cited as CRCM): 183;
Joseph Otway to Commisioners of Trade and Plantations, Black River, 25 April 1764, PRO, CO
137/33; 68; Edward Long, The History of Jamaica, 2 vols. 1774; reprint, London: Frank Cass &
Co. Ltd., 1970, II: 319; Romero V., Sociedades del Atlántico, 101.
53. Hodgson Jr., Account of the Mosquito Territory, 31.
54. Sugiriendo que el arroz no se sembraba en otra parte, Jones notó que las riberas bajas del río
Grande “eran propicias para el arroz,” y que las de Sandy Bay “eran aptas sólo para arroz y pasto,”
[Richard Jones], “Report on the Mosquito Shore.” In The Kemble Papers. Vol II, Expedition to
Nicaragua, 1780-1, edited by New York Historical Society. New York: New York Historical Society, 1884: 423, 424, 425.
55. Roberts, Voyages and Excursions, 274; James Wood, The Adventures, Sufferings and Observations of James Wood, Ipswich, 1840: 52; British Central America Land Company, The New British
Colony, Providence of Victoria in Central America, London: J. Cunningham, [1840]: 12; Melquisedec Zúñiga E., “Descripción geográfica del Departamento de la Mosquitia practicada el año de
1875,” en Límites entre Honduras y Nicaragua, editado por la República de Honduras, 1905;
reimpreso, New York, 1938: 199; Nancie González, Sojourners of the Caribbean. Ethnogenesis
and Ethnohistory of the Garifuna. Urbana” University of Illinois Press, 1988: 40-46.
56. Haley et al., “District of Patook (1844),” 236. Visitantes del Cabo en busca de oportunidades para
colonos europeos en 1845 notaron que a pesar del hecho de que el arroz “rinde sorpresivamente
bien... en Mosquitolandia, sólo se siembra por unos pocos colonos europeos;” Fellechner et al.,
Bericht, 105.
57. Wickham, “Journey Among the Woolwa,” 266; see also Martín, “Dreissig Jahre,” 155; Expenditures and disbursements, PRO, FO 53/7: 75-88.
54
jengibre. El historiador jamaicano, Edward Long, quien era partidario de la
ocupación inglesa del río Tinto, y por tanto exageraba su potencial agrícola, notó,
en 1774, que no se producía arroz en el
río Tinto. Los observadores españoles,
después de la evacuación inglesa de la
costa, sostienen que los colonos sembraron arroz y trigo, lo que no menciona ninguna fuente inglesa.52
No obstante la ambigüedad, los ingleses
realmente experimentaron con el arroz en
suelos pantanosos en el río Tinto y otros
lugares. En 1757, Hodgson descubrió que
“el arroz ha sido tanteado y crece bien en
los terrenos bajos que a veces se inundan”.53 En su informe de 1760, Jones afirmó que, en la orilla occidental de la Laguna de Perlas, el arroz “crece admirablemente dando tres cosechas durante el
año,” y que a pesar de que las orillas del
río Wangki abajo tendía a inundarse,
“donde se cultivaba, producía arroz en
abundancia.”54 Aparentemente, los residentes ingleses del siglo XVII sembraban
arroz para autoconsumo, casi seguramente
con el trabajo y el conocimiento africanos, pero nunca en cantidades grandes.
Ya a mediados del siglo XIX, el cultivo
del arroz rodeaba a la Mosquitia desde
Honduras en el norte, Bluefields en el sur
y Nicaragua en el oeste. A pesar de que
los garífunas no tenían arroz cuando llegaron a Roatán en 1797, estaban sembrando y comerciando arroz en la década de 1820 al oeste del río Plátano.55 En
1844, los zambos miskitos de la desembocadura del río Patuca, descritos como
“principalmente descendientes de negros,” sembraban “caña de azúcar, tabaco, plátanos, yuca, ñames, batatas, aro y
arroz, pero solo para su autoconsumo.”56
En la década de 1860, los creoles y los
misioneros sembraban “una gran cantidad de arroz para su autoconsumo” en
Kakabila, sobre la ribera de Laguna de
Perlas.57 A pesar del éxito aparente del
arroz en las áreas costeras, al noroeste
en Honduras y al sur en Laguna de Perlas, dos viajeros, en 1893, concluyeron
WANI
que los indios no sembraban arroz, y los
escritos de los misioneros de 1870-1900
implican que los miskitos sembraban
poco o nada de arroz.58 Mis entrevistas,
y también el trabajo de Mary Helms, sugieren que extranjeros introdujeron el
cultivo del arroz sobre el río Wangki sólo
en el primer cuarto del siglo XX.59 En
cuanto a que existía de alguna manera el
cultivo del arroz durante los siglos XVIII
y XIX, ésta era una actividad enteramente
de los europeos y los creoles. El fracaso
en transferir el arroz a los miskitos sugiere, entre otras cosas, que las mujeres
miskitas no se asociaban mucho con los
africanos produciendo arroz europeo y
que en general, las villas miskitas no quedaban cerca de los asentamientos europeos o de sus áreas de cultivos. El hecho
de que los asentamientos miskitos quedaban relativamente aislados y separados de los asentamientos europeos antes
de 1900, es un punto significante desapercibido por la mayoría de los historiado-
Es posible que M. W. viera “mascotas”
nativas. Cuando Bell visitó una villa twahka del interior, vio muchos gallos, gallinas, patos, loras,” y otras aves, además de guardatinajas, monos y perros;
ciertamente:
res al tratar el “impacto” del colonialismo en la Mosquitia.
Ganado
Cómo y cuándo los miskitos llegaron a
criar ganados, como reses, caballos, cerdos y aves, permanecerá desconocido
para siempre. M.W. asevera que los miskitos no criaban semovientes, pero tienen “en unos pocos lugares uno o dos
cerdos, algunas aves para su deleite y no
para comer”.60
58. José Vitta, “La Costa Atlántica,” Revista de la Academia de Geografía e Historia de Nicaragua 8
(1946): 42; Bruno Mierisch, “Eine Reise quer durch Nicaragua, vom Managua-See bis nach Cabo
Gracias a Dios,” Pettermanns Mitteilungen 41 (1895): 66. En Twappi en 1891, cinco años después
de haber fundado la misión morava, un misionero encontró que “El arroz también es sembrado,
pero no en cantidad grande,” Br. Romig, “Official Visitation by Br. Romig on the Moskito Coast,”
Periodical Accounts of the Moravian Missions (1891): 397. Informando sobre los finales de la
década de 1910 y comienzos de la de 1920, Conzemius encontró que los miskitos “raramente
cultivan” arroz; Ethnographical Survey, 63. Mientras tanto, los moravos típicamente proporcionaban harina y arroz importados para las actividades de la congregación, tales como la construcción
de iglesias; “The Indians of Dakura and the Wanks River.” Periodical Accounts of the Moravian
Missions 2, No. 20 (1894): 412.
59. Helms, Asang, 58, 128, 135. Antes de eso había una amplia disponibilidad de arroz para la compra, como grandes cantidades de arroz, frijoles, manteca y harina, fueron importados libres de
impuestos a través de Port Dietrick en Cabo Gracias en 1903; Cónsul William Penn Henley to
Comercial Agency, Cape Gracias, 9 Oct. 1903 - 1909, Consular Posts, Cape Gracias a Dios, Vol.
11, Record Group 84, Archivo Nacional de los Estados Unidos, Washington, D.C.: 16.
60. M.W. “Mosqueto Indian,” 296.
61. Bell, Tangweera, 123.
62. Los miskitos nunca ordeñan a los novillos porque no quieren “robar” la leche de los tiernos y
muchos miskitos consideran que las carnes domésticas no son comidas tan buenas, comparadas
con sus semejantes silvestres.
63. Herman O. Beck, Yulu Diary from June 1902 to Sept. 1903, AIM; John Fischer, Kukallaya Diary
from Jan. 1908 to Aug. 1910, Kukallaya Dairy box, AIM.
64. Germán Romero Vargas y Flor de Oro Solórzano. “Declaración de Carlos Casarola, Negro Esclavo
Bozal.: Wani 10 (1991): 88. Esta es la única mención de cabros y ovejas hasta el siglo XIX cuando
los colonos británicos, creoles y latinos mantenían algunos en Bluefields, Cabo Gracias y río Tinto;
Bell, Tangweera, 16, 27, 32; Young, Narrative of a Residence, 67; Meryvn Palmer, Through Unknown Nicaragua. Teh Adventures of a Naturalist on a Wild-Goose Chase. London: Jarrolds Publishers, 1945: 23; Roberts, Voyages and Excursions, 108; Bernard Nietschmann, Between Land and
Water: The Subsistence Ecology of the Miskito Indians, Eastern Nicaragua.New York: Seminar
Press, 1973: 17.
Uno creería que había llegado alguna forma de milenio, cuando los
animales silvestres del bosque vivirían en paz con el hombre; pero
sabemos que a las mujeres Indias
y los niños les agradan domesticar
animales silvestres y aves. De hecho les gustan toda las mascotas.61
El advenimiento de las prácticas de la
crianza de ganado de los miskitos contemporáneos se encuentra en las enseñanzas y las presiones moravas; sin embargo, anterior a 1850, reses y caballos abundaban en la Mosquitia, a menudo en manadas semisilvestres, y desempeñaban un
papel significativo en la sociedad miskita. Dirigentes miskitos mantenían “derechos de propiedad” sobre ganado encontrado en sus distritos. Sin embargo, en el
siglo XVIII, los miskitos solo mantenían
ganado para comerciar. El hecho de que
raras veces se comía la res y que nunca
se ordeñaban las vacas, demuestra la disponibilidad de animales de caza preferidos por los miskitos hasta hoy.62 A pesar
de la falta del estilo occidental de crianza, el ganado desempeñó un papel, quizá
no reconocido, pero sí importante en la
historia miskita.
A comienzos del siglo XVII, muchos jefes de villas “poseían” ganado; y a finales del XIX, la mayoría de la población
de las villas tenía algunas vacas y caballos.63 La sabana entre Karatasca occidental y río Patuca abajo siempre ha sido
la región ganadera más importante de la
Mosquitia. El ex esclavo, Casarola, notó
que el Capitán Hobby, de río Kruta, poseía “mucho ganado, caballos, cabras,
cabros, ovejas y toda clase de aves de corral” que él había capturado en la costa
desde Trujillo hasta Yucatán.”64 Los zambos miskitos probablemente comían o
55
WANI
vendían la mayoría de los productos capturados, ya que otro ex esclavo del mismo periodo notó que los “zambos” de la
costa norte no tenían mulas y sólo diez
vacas obtenidas de Trujillo.65 Alrededor
de 1720, los indios twahkas del río Patuca llevaron, al Capitán Hobby, ganado
que habían adquirido de los españoles.66
Cuando el Capitán español Juan de Lara
y Ortega hizo un reconocimiento de la
costa, en 1759, describió a los twahkas
de las cabeceras de los ríos Guayape y
Patuca comerciando numeroso ganado,
caballos y mulas con los miskitos de la
costa norte.67 Hay poca duda de que, en
la segunda mitad del siglo XVIII, el mantenimiento, cuidado y comercio de vacas
y caballos, desempeñara un rol importante en los esfuerzos y actividades de los
miskitos en las sabanas de la costa norte
y sur.
La propiedad de ganado trae prestigio,
pero también responsabilidades sociales.
Las vacas de los dirigentes a menudo proveían la carne para las fiestas de las villas, especialmente durante la llegada o
ceremonias comerciales con extranjeros.
La propiedad de ganado, comercio y normas de responsabilidad eran altamente
reglamentados por las costumbres mis-
kitas llamadas bip la, o leyes ganaderas.
Según los misioneros del río Wangki, en
1896, discusiones relacionadas con bip
la eran de las más graves magnitudes e
involucraban a los máximos dirigentes de
la comunidad (wita nani) y sukias: “bip
la es para los miskitos lo que las inversiones son para los banqueros.”68 Responsabilidad por cosechas dañadas, propiedad de manadas silvestres, especialmente si el novillo de alguien se integraba a
la manada otro y complejidades del comercio, todo eso requería atención seria.
Tradicionalmente, si un miskito compraba un novillo que después parió, debería
algo más al dueño original, a menudo un
pipante. Si no podía pagar, un agente de
la villa intervendría cubriendo el costo y
arreglando después con el deudor. En las
postrimerías del siglo XIX, misioneros
moravos a menudo servían de agentes,
fortaleciendo más su prestigio como dirigentes a nivel de la comunidad.69 Bajo
la superintendencia británica (17491786), la ganadería era una importante
actividad entre los colonos europeos
como entre los miskitos. El ganado en el
comercio se trasladaba desde Sonaguera
hasta Trujillo y después por el río Tinto
hasta Belice y Jamaica. Los españoles
también bajaban ganado por el río Wan-
65. “Relación de una cautividad entre los Mosquitos. Declaración de Micaela Gómez, mulata libre,
Nueva Segovia, 2 Jan. 1717.” CRCM, 87-92. Sobre el capitan Hobby y su ganado ver tambien
Uring, Voyages and Travels,121; Newson, Indian Survival, 196.
66. Romero V., Sociedades del Atlántico,144; Newson, Indian Survival, 307. A pesar de que esos
autores consideran estos intercambios como ‘tributos’, yo creo que están obviando la evidencia
histórica de este período en la Costa Norte.
67. “Relato de una Expedición a la Costa Norte Hecho por Juan de Lara y Ortega, Comayagua, 18
Sept. 1759.” Boletín del Archivo General del Gobierno Guatemala) V, No. 2 (1940): 139.
68. Leonard Reichel, “ Cultural Changes on the Río Coco, Jan. 1896,” In The Nicaraguan Mosquitia in
Historical Documents, 241.
69. Notas Personales de campo 1995-1997; Martin, “Handel und Kreditwesen del Moskito-Indianer,”
101.
70. William Pitt to Trelawny, Mosketo Shore, 17 July 1749, PRO, CO 137/57; Romero V., Sociedades
del Atlántico, 70-72; William J. Sorsby, “The British Superintendency of the Mosquito shore, 17491787.” Ph. D. diss., University of London, 1969: 24, 41.
71. Colville Cairns to James Lawrie, Tebuppy [Twappi], 10 May 1777, PRO, CO 137/73; 197-202;
José del Río, “Disertación del viaje hecho de orden del Rey, Trujillo, 23 Aug. 1793,” LCRC, 147148; Romero V., Sociedades del Atlántico,100-101.
72. Tomás Ayón, Historia de Nicaragua, 3 vols. 1882-89; reprint, Managua: Fondo de Promoción
Cultural-BANIC, 1993, III: 195; Porta Costas, “Relación del Reconocimiento,” 56-57; José del
Río, “Disertación del Viaje hecho de Orden del Rey, Trujillo, 23 Aug. 1793.” LCRC, 147.
73. Sproat to Barrows, 5 April 1803, PRO, CO 123/15, 61.
56
gki. El contrabando se practicaba en los
niveles más altos, y los oficiales españoles y el clero fomentaban un camino directo desde la ciudad hondureña de Comayagna hasta río Tinto.70
El comercio regional de ganado también
aumentó las motivaciones miskitas, y los
zambos de la costa norte comenzaron a
criar ganado y caballos especificamente
para el río Tinto y mercados de exportación. El General Tempest continuó donde el Capitán Hobby dejó, y se decía que
el ganado negro adquirido de la región
Karatasca-Patuca “no defraudaría el
mercado de Leaden Hall en Inglaterra”,
mientras caballos excelentes se podían
conseguir por treinta chelines. Las comunidades miskitas del río Wangki abajo
también criaban ganado. En las postrimerías del siglo XVIII, los colonos ingleses criaban ganado desde Cabo Gracias hasta Bluefields y Corn Island. Cuando llegó la evacuación forzada, en 1787,
los colonos británicos llevaron 270 vacas y 31 caballos.71 Estos números son
insignificantes en comparación con los
animales tenidos en las Islas del Maíz y
en el área mayor de Bluefields, a finales
del siglo XVII. Roberto Hodgson, quien
se quedó después de la evacuación, supuestamente tenía 3,000 reses y 10,000
cerdos en 1790, y 400 reses en las Islas
del Maíz en 1793. En 1791, Porta Costas aseveró que Laguna de Perlas tenía
más ganado y caballos que todo el resto
de la Costa.72
Después de la evacuación británica, colonos españoles de las Islas Canarias se
asentaron brevemente en Cabo Gracias
y río Tinto. Según un observador, los
zambos miskitos cambiaron sus lealtades:
Los hombres miskitos [zambo miskito] regresaron a sus acostumbradas ocupaciones de pesca, fabricación de pipantes y canoas, y la
cría menor de animales que se
acostumbraban vender a sus vecinos, los españoles asentados en
río Tinto y Cabo Gracias a Dios.73
WANI
Algunos de los Moscos [miskitos]
criaban yeguas en números considerables y unas pocas vacas, tienen además un pequeño comercio
con Belice, lugar de donde traían
algunas piezas de ropa, porras de
hierro, fusiles, hachas y otros artículos que son llevados a diferentes puntos en el valle de Pantasma [Departamento de Jinotega],
la vieja vigía y al pueblo de Telpaneca donde son intercambiados
por terneros de uno o dos años de
edad, que son llevados en balsa
abajo hasta la costa.77
En la década de 1820, los colonos ingleses también mantenían ganado en las sabanas, y los indios “cazaban” algunos
ganados silvestres en la Isla San Pío, situada en la desembocadura del río Wangki.78 Por su parte, Bell encontró que entre el río Wawa y la Laguna Brewer, grandes extensiones de terrenos de sabana
zas o más en las sabanas, pero “a veces
no sabían donde hallar sus rebaños.”82
Según todos los relatos, el ganado vagaba libremente en la sabanas. Esto causaba varios problemas entre las plantaciones indias. Una descripción típica del
río Patuca de la década de 1840 es la
siguiente:
FOTO: KARL OFFEN
El interés de los miskitos en la ganadería
disminuyó después de la partida de los
colonos españoles del Cabo hacia Trujillo y otros lugares, hasta la llegada de
nuevos colonos británicos poco antes de
la independencia centroamericana. Alrededor de 1820, Roberts dijo que poco
ganado se podía conseguir en Cabo Gracias, mientras que en Karatasca “el ganado negro era anteriormente numeroso,
pero los hombres mosquitos no tuvieron
suficiente cuidado en mantener la raza,
vendiendo todo lo que se podía conseguir
a comerciantes que frecuentemente visitaban la Laguna”.74 Después del regreso
de los colonos ingleses en la década de
1830.75 En la década de 1840 se podía
comprar, en Karatasca, reses y caballos
al “precio usual” de $16 cada uno, cobrando por las novillas según sus edades. Willock encontró en Karatasca en
este mismo período, que los zambos miskitos recibieron pagos de entre seis a diez
dólares para atrapar “caballos y reses
silvestres en las sabanas”.76 El comercio
era sustancial con las Segovias vía el río
Wangki en la década 1850:
Periodistas llegando a Monkey Point.
proveían “excelentes pastos y los indios
criaban un número considerable de buenas reses y caballos allí,” pero más tarde
notó que los “Indios no criaban ganado”.79 Los primeros moravos en Cabo
Gracias en 1859, vieron vacas y caballos “en gran número” cerca de Irlaya.80
El cuadro es igual cerca del río Grande y
Laguna de Perlas, donde europeos, creoles y miskitos compiten por el control de
manadas silvestres.81 El reverendo Grossman notó que hombres importantes, “los
llamados Biep Dawan nani,” o dueños de
ganado, frecuentemente tenían 400 cabe-
Debido a la cantidad de ganado
en la sabana [los zambos miskitos] generalmente hacían sus
plantaciones a distancia corta río
arriba, porque en la desembocadura tendrían que elegir cercos
fuertes para prevenir la invasión
del ganado a las plantaciones.83
Aún hoy, el ganado vaga libremente,
mientras que las plantaciones son cercadas a cierta distancia de los lugares de
las villas donde las vacas pasan la noche. Es común escuchar a los hombres
discutiendo sobre qué hacer con la vaca
de fulano que había destruido un campo
entero de maíz, o desarraigado un campo
de yuca y ñames.
El ganado vacuno y, en grado menor, las
mulas y los caballos, desempeñaron un
papel muy significante pero grandemente desconocido en el escenario de las re-
74. Roberts, Voyages and Excursions, 156.
75. Frank Cockburn, Government House, Belize, 7 Feb. 1830, PRO, CO 123/41
76. “Algunos de los nativos de hecho son tan diestros que poco fallan, especialmente cuando usan la
cuerda de cáñamo por ser más pesada que la balsa (mojo); “ Young, Narrative of a Residence, 19,
20; Willock, Journal of a Voyage, FO 15/34: 202.
77. Irias, “Río Wanks and the Mosco Indians,” 165; ver también Sonnenstern, “Informe sobre la expedición al Río Coco,: 233, 236.
78. Young, Narrative of a Residence, 18; Land Company, New British Colony, 13.
79. Bell, “Remarks on the Mosquito Territory,: 243, 252.
80. F. Edward Grunewald and Gustav Feurig, “Voyage to Cabo Gracias a Dios in 1859,” In The Nicaraguan Mosquitia in Historical Documents, 141.
81. Ya en 1894, muchos creoles en Laguna de Perlas poseían extensos rebaños de ganado y caballos;
Comuniques of British Citizens, Bluefields, 1899, PRO, FO, Confidential Print No. 7355.
82. Guido Grossmann, La Costa Atlántica, 1940; reprint, Managua: Editorial la Ocarina, 1988: 43.
83. Haly et al., “ District of Pattok (1844),” 236. En contraste, entre los tawiras de Río Grande, el
ganado fue mantenido “en el interior de los terrenos de abastos,” mientras los caballos apacentaban en la sabana; Robets, Voyages and Excursions, 114.
57
FOTOS: KARL OFFEN
WANI
Allen Clair con equipo de comunicación.
Monkey Point.
Líderes ramas, creoles y viejos vivientes de
Rama Cay.
Día de Gracias, Iglesia Morava, Laguna de
Perlas, 1924.
laciones miskitas a través de los 300 años
pasados. Proporcionaron recursos de comercio y fortalecieron el prestigio de los
dirigentes locales. Los caballos se usaban en el transporte a finales del siglo
XVII, y los miskitos fueron descritos
como excelentes jinetes a comienzos del
siglo XIX. El ganado vacuno (y caballos)
proporcionaba alimento en tiempos de
escasez, a pesar del hecho que la res no
tenía tanto valor comparada con el venado, el saíno, o la tortuga verde. La naturaleza errante del ganado y la indeseabilidad de mantener pastizales cercados,
resaltaban el arreglo del espacio vivienda-plantaciones señalado arriba. El escenario de la villa miskita de hoy, que es
virtualmente inimaginable sin ganado
errante y forrajes de vacas, es probablemente más antiguo de lo que se cree comúnmente.
los zambos subraya su fuerte lazo comercial fuerte al oeste con los colonos británicos en río Tinto y Belice. Para los tawiras de las sabanas del distrito del gobernador, seguros y permanentes sitios de
cultivo en el interior supervisados por
mujeres, permitieron a los hombres mayor libertad para perseguir actividades de
larga distancia sin amenazas para su base
de subsistencia. Los tawiras bajo el gobernador tenían fuertes relaciones comerciales con comerciantes británicos de esclavos establecidos en Jamaica y San Andrés, un grupo de europeos muy distintos
de los de río Tinto y Belice. La misma
seguridad alimentaria por género se aplica en un grado mucho menor entre los
zambos miskitos de Sandy Bay Tara,
quienes a menudo se encontraban separados de sus relaciones familiares en el
Wangki durante inundaciones. Eventualmente, las comunidades zambas de orientación marina, en Sandy Bay Tara, comenzaron a compartir más en común con
las comunidades tawiras de río Grande,
que con sus parientes que se quedaban
todo el año sobre el río Wangki. A pesar
de que las mujeres también supervisaban
las plantaciones entre los crecientes asentamientos tawiras del río Grande, la hostilidad constante con ulwas del interior y
los vecinos indios kukras, hicieron precarios dichos sitios y puso mayor presión
económica sobre las actividades comer-
ciales masculinas. El comercio de esclavos indios fue sostenido por estos tawiras, aunque el rey y los colonos de río
Tinto habían intentado dichas actividades.84
Conclusiones
Este artículo trata de mejorar nuestra
comprensión de las ecologías culturales
tradicionales de los miskitos y cómo ellas
han variado, intra-étnica y geográficamente y a través del tiempo, durante los
dos siglos antes de la llegada de los moravos entre 1650-1850. Para los zambos
miskitos que habitaban alrededor de la
laguna Karatasca, los suelos mejores les
permitieron cultivar más cosechas tanto
en el interior como en las cercanías de
los sitios de sus viviendas. Como la ganadería adquirió mayor importancia y
amenazó estas mismas cosechas, los zambos pudieron depender de relaciones relativamente amigables con los twahkas
del interior para obtener alimentos suplementarios. La seguridad alimentaria de
58
84. Yo elaboro estos puntos ampliamente en
Offen, “Miskitu Kingdom,” (disponible en
inglés en las oficinas de CIDCA) y en el artículo “The Sambo and Tawira Miskitu.”
85. Ibid.
Con excepción de los bananos, los plátanos, la caña de azúcar y cocos, las cosechas europeas de alimentos y árboles no
afectaban rápidamente las actividades de
subsistencia doméstica de los miskitos
hasta mediados del siglo XIX. Esto es
muy sorprendente al considerar que los
miskitos estuvieron interactuando con los
europeos por 300 años. Esto me sugiere
que las comunidades miskitas sufrieron
poca intervención directa de los europeos
y que las agricultoras no interactuaban
mucho con extranjeros –como sería el
caso hoy en las comunidades rurales. Con
excepción de las crecientes comunidades
de Laguna de Perlas, generalmente los
miskitos no vivían cerca de las viviendas
británicas, y en todo caso, todo el abastecimiento de los colonos se hacía por
esclavos indios y africanos. Una definida geografía de asentamiento prevenía
una sencilla transferencia de plantas y
técnicas de cultivo a las agricultoras miskitas y fijó el escenario para el cambio
radical en la producción agrícola justamente atribuido a los moravos a finales
de la segunda mitad del siglo XIX –los
moravos constituyeron el primer grupo en
hacer un esfuerzo sostenido para cambiar
la ecología cultural miskita. En contraste con las cosechas del Viejo Mundo, el
ganado parece haber afectado la economía y la territorialización de manera más
sustantiva. Los zambos miskitos de la
costa norte rápidamente comenzaron a
FOTOS: KARL OFFEN
WANI
Elaborando el Mapa Ancestral Rama (Rama
Cay).
Equipo URACCAN cargando el Mapa Ancestral Rama.
Señor José Luis Castillo y señora.
manejar rebaños semisilvestres para el
consumo europeo, lo mismo hicieron, en
grado menor, los miskitos del Wangki y
las comunidades del río Grande. El modo
de valorar su paisaje tenía mucho que ver
en cómo las actividades de abastecimiento y los asentamientos estaban constituidos en espacio, así también, de qué manera integraban ecologías culturales más
tradicionales y bip la nani en las jurisdicciones políticas y territoriales del reino miskito. En este sentido, las ecologías
culturales estacionales y las emergentes
concepciones de jurisdicciones territoriales políticas e intraétnicas quedaban entrelazadas. Como yo argumento en otra
parte, distritos ganaderos interactuaban
simultáneamente con nociones en desarrollo sobre “distritos de tributación” y
concesiones de recursos arreglados a nivel de distrito por los dirigentes del Reino.85 Dentro de este contexto, las discusiones sobre el ganado y bip la desempeñaron un papel significativo en forjar las
concepciones miskitas sobre la Mosquitia como una entidad político-territorial
dividida. En resumen, la tradicional ecología cultural de los miskitos varía a través del tiempo y del espacio en formas
que complican su generalización. Pero al
mismo tiempo he argumentado que las
tradicionales ecologías culturales, y particularmente el papel de las mujeres en
reproducirlas, influenció significativamente la manera en que los miskitos interactuaron con las fuerzas externas que
forjaban sus vidas durante el período colonial. A pesar de algunos cambios obvios, lo mismo es cierto en la actualidad.
59
WANI
LIBROS
Identidad cultural mayangna
en Nicaragua1
Luis Hurtado de Mendoza
Estamos en el solsticio que da inicio al
verano en el hemisferio norte de la Tierra. Esta es la época del año cuando el
sol se aleja más de la línea ecuatorial y
pasa a 23.5° de latitud norte, por el Trópico de Cáncer. Esta es una fecha memorable en la cosmogonía indígena centroamericana pues marca exactamente el final de la primera mitad y el inicio de la
segunda mitad del ciclo anual de la vida.
Los mayangnas le llaman el mes de la
primera lluvia (Was Tatuna Wainiku).
En análisis más cuidadoso y detallado,
sin embargo, el lector notará que en el
libro se exponen y discuten siete temas
fundamentales para ilustrar y fundamentar su propósito.
Estos siete temas son los siguientes:
Es por esta fecha que los caciques y hombres de conocimiento mayangna, en el pasado, se reunían en Asang Rarah (el Cerro de la Bifurcación, desde donde todo se
desprende) para intercambiar informaciones, evaluar el estado de las cosas en sus
respectivos territorios y para hacer planes
y reafirmar alianzas para el futuro.
Es en esta fecha memorable presento la
resención de este libro que trata de un
pueblo y una nación indígena muy antigua de Nicaragua: la Nación de los Mayangna Balna.
Como todo trabajo de índole antropológica, el libro posee una estructura para
la presentación organizada de la información, pero en el título, “Identidad cultural mayangna en Nicaragua”, revela el
tema, localización e intención o propósi-
1. Presentación que el autor hizo de su libro en
Casa del Libro el 21 de junio.
60
to del trabajo. Se trata pues, de identificar culturalmente al pueblo mayangna
que vive en el país que conocemos desde
el siglo XVI como Nicaragua.
Como se expresa en la presentación del
libro, se trata de un inventario comentado de los rasgos culturales de la Nación
Mayangna en el presente y en el pasado,
de manera que, sin mayor pretensión,
podría y debiera considerarse este trabajo como tal. Como un inventario de información, relativamente minucioso, nunca exhaustivo, útil para el estudiante y
para el investigador, para el funcionario
gubernamental y, sobre todo, para los
mayangnas mismos.
•
La existencia y ubicación étnica de
los mayangnas en la Nicaragua actual.
•
La definición y descripción de sus
territorios (pasado y presente).
•
Los orígenes y la historia antigua de
los mayangnas.
•
La historia reciente.
•
Los rasgos culturales tradicionales.
•
La situación actual de la etnia.
•
Las perspectivas para el futuro.
De manera que vamos a adentrarnos, brevemente, en cada uno.
Acerca del primer tema, sobre la realidad existencial del pueblo mayangna, el
libro expresa que en la Nicaragua actual
conviven siete etnias claramente discernibles. Sólo tres de éstas son indígenas,
esto es, cuyo origen ancestral está en el
territorio nacional: los mayangnas, los
miskitos y los ramas. Otras tres etnias son
inmigrantes, una de ellas venida de Europa: la española; y las otras dos, proce-
WANI
Las tres etnias indígenas, mayangna, miskita y rama, han vivido y se han desarrollado en tierras de la región atlántica desde hace unos siete o más milenios. La etnia española está constituida por los descendientes de los colonizadores europeos
que llegaron en el siglo XVI y mantiene
una posición hegemónica en el país.
Los garífunas son los descendientes de
los esclavos rebeldes que fueron expulsados por los europeos de algunas islas
del Caribe en el siglo XVIII; y los creoles pertenecen a la etnia que fue paulatinamente trasladada desde las islas caribeñas, especialmente Jamaica, como parte de la política de colonización del istmo por los británicos, durante los siglos
XVII y XVIII.
La etnia mestiza, como he señalado antes, es de origen y desarrollo local, constituyendo la mayoría de la población actual, tal vez el 85% o más y se vislumbra
como el contingente humano que le está
asignando un nuevo carácter nacional al
país. Sus antecedentes principales radican en los grupos mesoamericanos migrantes que llegaron a la región costera
del Pacífico a partir aproximadamente del
siglo VIII y IX hasta el siglo XIV y que
los españoles conocieron bajo los nombres de chorotegas, maribios y nahuatlanes, principalmente.
Contingentes apreciables de otras etnias
han llegado a lo largo de la historia republicana de Nicaragua, los ingleses que se
radicaron en la costa atlántica durante los
siglos XVII y XVIII; los alemanes que
se establecieron en Matagalpa a fines del
siglo XIX; y los norteamericanos que
mantuvieron tropas por algunos años en
la primera mitad del siglo XX. Sin em-
FOTO: RÓGER ROMÁN
dentes de las islas del Caribe, con origen
más lejano en Africa: la creole y la garífuna. Una última etnia: la mestiza “güegüense”, es la más numerosa hoy en día
y es de desarrollo local, consecuencia de
una activa mezcla genética y cultural en
los últimos cinco siglos.
Mayangna en su cayuco (2002).
bargo, ninguna de éstas es mayormente
distinguible hoy en día, por haberse incorporado genética y culturalmente a la
vida y población nacional.
En tiempos prehispánicos existieron otras
etnias en el territorio que actualmente conocemos como Nicaragua. La mayoría de
éstas ha desaparecido en un proceso que
se inició en el siglo IX y que se aceleró
durante el período Colonial y la temprana República.
Los grupos mesoamericanos, que poblaban copiosamente la región del Pacífico
al llegar los españoles en el siglo XVI,
fueron a su vez los primeros en ser exterminados como etnias por los nuevos invasores, al punto que hoy en día sólo se
encuentran vestigios en algunas comunidades. Sus lenguas se extinguieron y sus
modos de vida sufrieron una drástica
transformación.
La extinción de las etnias mesoamericanas también fue el resultado de un proceso muy activo de mestizaje tanto genético como cultural. La nueva etnia mestiza
del país tiene sus antecedentes principales en los grupos mesoamericanos, pero
denota también antecedentes genéticos
afro-caribeños que se incorporaron a tra-
vés de la población esclava y las incursiones de los miskitos durante el período
Colonial y la temprana República.
Los pueblos indígenas sobrevivientes de
Nicaragua están experimentando un proceso rápido de aculturación, aún cuando
preservan su identidad étnica. Los elementos de cultura que más destacan en
la caracterización de tales identidades
étnicas son el lenguaje, la vida comunitaria, las tradiciones y literatura oral, la
historia, el territorio, la relación con el
ambiente natural y, en cierta medida, las
barreras genéticas. La mayoría de estas
etnias, además, sufre un intenso drenaje
demográfico. Es en este contexto histórico y socio-cultural que estudiamos al
pueblo mayangna de Nicaragua.
Respecto del segundo tema, acerca del territorio o país de los mayangnas, el libro
describe los territorios actuales que comprenden la Reserva BOSAWAS, en su
extensión y límites, rasgos físicos y biológicos, y propone que el espacio geográfico que actualmente habitan los mayangnas es una proporción mucho menor
del que ocupaban en tiempos prehispánicos. Hay cuatro territorios en las cuencas de los ríos Bocay, Lakus, Waspuk y
Uli que han sido definidos entre 1994 y
61
WANI
1996, los cuales suman un área total de
4,257 km2.
cas refuerzan esta posibilidad al ubicar a
los ulwas no solo en los ríos citados sino
también en las partes altas de la cuenca
del río Escondido.
Los habitantes del territorio Mayangna
Sauni Bu, de la cuenca del río Bocay, consideran que no menos de 500 km² debieran serles restituidos en lo que consideran que son tierras “en conflicto” actualmente invadidas por colonos mestizos.
Por otro lado, los habitantes de Kipla Sait
Tasbaika comparten el territorio con pobladores miskitos que ocupan tal vez unos
200 km² en el sector de Los Raudales del
río Coco.
Adicionalmente es preciso mencionar
también que hay una importante población mayangna en Honduras, principalmente en la cuenca media del río Patuca,
la cual cobijó a muchas familias mayangnas nicaragüenses durante la guerra de
los años ochenta. Hoy en día y seguramente ya por algunos siglos, estos mayangnas del grupo lingüístico tuahka están separados de los mayangnas panamahkas del norte de Nicaragua, pero, una
vez más, el registro etnográfico ilustra
una situación anterior en la que ambos
territorios eran contiguos.
No se cuenta con información comparable para determinar la extensión territorial de las comunidades mayangnas en la
cuenca del río Bambana ni tampoco acerca del territorio que los mayangnas ulwas
consideran suyo en Karawala, pero no
parece aventurado suponer, siguiendo los
patrones ocupacionales arriba descritos,
que el total podría llegar a unos 1,200
km².
Acerca del tercer tema, sobre los orígenes y la historia antigua de los mayangnas, se expone en el libro las tesis de sus
propios historiadores, ilustrando el debate
entre dos posiciones, una autoctonista y
otra migracionista.
Así, se postula que los actuales territorios mayangnas en Nicaragua bien podrían estar en el orden de los 5,760 km²,
poco más del 4% del territorio continental del país.
El libro rescata aspectos de la composición sociopolítica de la antigua nación
Es bastante improbable que los mayangnas hubieran ocupado en algún tiempo del
pasado las tierras altas de Jinotega y Matagalpa, como algunos proponen, pues
tanto la evidencia lingüística como arqueológica favorece más bien a los ahora culturalmente extintos matagalpas. En
cambio, permanece por comprobar las insistentes versiones de ocupaciones muy
antiguas en Rivas, las que fueron invadidas por migrantes nahuatl desde el siglo
VIII de nuestra era.
62
En el libro se comenta del mito sobre el
origen del pueblo mayangna, narrado por
Victoriano Rosman, un anciano de Bethlehem, posee gran profundidad filosófica: “explica” el tamaño relativamente
pequeño de la población mayangna balna. Encuentra “razón” en la ocurrencia y
efecto de las catástrofes naturales y guerras. Identifica origen: “somos descendencia de Sawahbin y nos originamos del
maíz” y también proporciona esperanza
escatológica: “después de ser humillados
por otros... obtendremos el derecho de
vivir felices”.
Por otro lado, ante la precariedad de la
información arqueológica, el libro señala que existe suficiente evidencia para
postular que los mayangnas estuvieron
ampliamente distribuidos por las tierras
de la región atlántica de Nicaragua y
Honduras, desde la cuenca del río Patuca, en el norte, hasta la cuenca del río
Escondido, en el sur. Los resultados de
algunas investigaciones lingüísticas recientes indican que los mayangnas son
discernibles en términos de su idioma
desde hace varios milenios; y el registro
arqueológico, aunque precario, se remonta por lo menos en dos y medio milenios.
La presencia mayangna en las tierras del
interior de la Costa Atlántica halla un importante respaldo en la información lingüística. Los estudios de Moreira González (1986) y Constenla Umaña (1991)
indican que hubo un desarrollo local de
diversas lenguas relacionadas, propias de
la “Familia Misumalpa”, en la región atlántica de Nicaragua y Honduras. Una de
estas lenguas es el idioma mayangna.
FOTO: RÓGER ROMÁN
En todo caso, los patrones toponímicos
de las tierras irrigadas por los ríos Tuma,
Prinzapolka y Kurinwas permiten unir territorios contiguos sumamente extensos
que bien pudieran comprender hasta un
30% del actual territorio nicaragüense.
Las versiones etnohistóricas y etnográfi-
mayangna, estructurada como una confederación de nueve tribus, distribuidas
geográficamente desde la cuenca del Patuca en el norte hasta la cuenca del río
Escondido en el sur.
Niños mayangnas en Bosawas (2001).
Es importante la conclusión de los lingüistas cuando dicen que la “Familia Misumalpa” tiene no menos de 4,500 años
de antigüedad y que la casi total conti-
WANI
En conclusión, la nación mayangna, en
conjunto con quienes ahora son los miskitos, tiene una antigüedad que excede los
4,500 años y su identidad como etnia distinguible mayangna se remonta al menos
en esos mismos 4,500 años.
El cuarto tema, que tiene que ver con la
historia reciente de los mayangnas, del
siglo XVI en adelante, está llena de vicisitudes ante el embate de invasores españoles, ingleses, esclavos negros y miskitos; ante los efectos provocados por las
actividades de las empresas extranjeras,
de los explotadores de oro y de madera;
ante el ataque de huracanes y enfermedades; la guerra de Sandino; los conflictos territoriales del siglo XIX; la guerra
Contra de los diez años; y hasta la incursión de las nuevas religiones.
Ante toda esta secuela de eventos, el autor adelanta las siguientes interpretaciones:
A raíz de la invasión europea, y que continúa hasta nuestros días, en la segunda
mitad del segundo milenio, los mayangna balna experimentaron una drástica reducción de su población y del territorio
que ocupaban en tiempos anteriores. También sufrieron una serie de debacles en
su composición étnica, su organización
socio-política y su cultura.
Tal vez no hay manifestación mayor de
la angustia sociocultural e histórica de los
ción, Sawahbin no les había ayudado y
entonces recordaron a Asangba, el antiguo dios desobedecido.
Dice la nueva leyenda, la del siglo XIX,
que los mayangna balna hicieron un pacto con Asangba, el dios más antiguo, para
realizar una huída preventiva, el Kal Lalamni, que les permitiera “hacerse invisibles, con sus familias, con sus bienes,
con sus animales” hasta que la situación
cambiara y pudieran volver para vivir en
paz.
FOTO: RÓGER ROMÁN
nuidad territorial entre sus idiomas miembros sugiere un establecimiento muy antiguo en la región, contradiciendo las hipótesis migratorias recientes desde Sudamérica. Además, la mayor variedad de
lenguas Misumalpa en Centroamérica, en
comparación con sus equivalentes sudamericanas, se interpretan evolutivamente como indicadoras de que cualquier corriente migrante o difusiva se tendría que
haber originado en la región centroamericana, desde donde se habría extendido
hacia la región andina chibcha de Colombia.
Niña indígena artesana de Bosawas (2001).
mayangnas, ante tales circunstancias, que
su apelación a la leyenda y la mitología.
A mitad del siglo XIX recordaron sus mitos, no solo para rememorar situaciones
primigenias sino, principalmente, para
vislumbrar y explicar el futuro que, en
un determinado momento, se les presentaba en forma cruel e inexorable.
Cuentan los abuelos que, en el pasado,
los mayangnas desobedecieron al dios
Asangba y el peso de esta culpa nunca se
alivió a pesar del paso de los siglos y los
milenios. Todo lo contrario, permaneció
en la conciencia social y, de pronto, pareció que se tornaba en una carga insoportable, que el dios alterno que habían
preferido, Sawahbin, no les podía aliviar.
Los enemigos abundaban, mejor armados
y apoyados por los ingleses, mientras las
autoridades españolas se tornaban incompetentes o ausentes. Culminaba así una
etapa prolongada, de siglos, de conflictos y lucha por la tierra y la sobrevivencia. Quedaban pocos de los tantos miles
y miles de mayangnas que, organizados
en nueve tribus, poblaron orgullosamente tantos territorios del país, desde el Patuca hasta el río Escondido. En tal situa-
Pero Asangba, no es un dios que se olvida fácilmente de las afrentas de los seres
humanos. Aceptó el pacto, pero impuso
condiciones. Perdonó e hizo invisibles a
quienes esta vez le obedecieron, salvándolos de sus padecimientos, pero los que
no las quisieron cumplir o aceptar se quedaron “visibles” y sufrieron la violencia
de sus enemigos y las humillaciones de
su conquista y sometimiento.
Desde entonces ha pasado más de un siglo y los que se hicieron invisibles todavía no han regresado, porque la situación
no mejoró sino que siguió empeorando.
Llegaron empresas extranjeras, llegó la
guerra de Sandino, primero, y después la
revolución sandinista y la guerra de los
diez años, siguen llegando los mestizos
cada vez en mayores cantidades y los
mayangnas no encuentran sosiego, no vislumbran la paz.
Asangba no tendrá más remedio que continuar manteniendo invisibles a los del
pacto del Kal Lalamni. Mientras tanto,
la gente mayangna empieza a pensar que
así como Sawahbin ya no les pudo ayudar, igual Asangba parece que los tiene
abandonados. De todas maneras, Asangba no tiene obligación con ellos puesto
que los que quedaron visibles son los que
no hicieron el pacto con él.
La historia del siglo XX indica que no
cambió la situación. Las enfermedades
acechan y diezman a los mayangna balna. La gente guerrillera de Sandino de un
63
WANI
tólica o a la iglesia morava. Han encontrado un nuevo dios de dos caras y están
haciendo un nuevo pacto con él. Por sí
acaso, algunos con el dios católico, los
demás con el dios moravo. Así, al menos
la mitad acertará.
El quinto tema, expone los elementos de
cultura tradicional que es propia de los
mayangnas. La mayor parte es conocida
por tradición oral, la arqueología y la etnohistoria, pero en este inventario se torna evidente que existen sobrevivencias
importantes, principalmente en lo concerniente al lenguaje, la ideología, las remembranzas históricas, la relación con la
naturaleza, la organización social, la vivienda y patrones de asentamiento, la producción y uso de los recursos del bosque.
El sexto tema ilustra la situación actual
en términos socioeconómicos, lingüísticos, territoriales; producción y extracción
de recursos, comercio e intercambio y
servicios básicos.
FOTO: RÓGER ROMÁN
Se arriba a la conclusión que el pueblo
mayangna tiene una expectativa de vida
al momento de nacer de solamente 17-16
años, según sea el sexo, mientras que la
población nicaragüense muestra el mismo estadístico en 21-20 años. En la población mayangna son muy escasas las
mujeres mayores de 50 años y no hay ninguna mayor de los 65 años.
En algunos territorios, la tasa de analfabetos llega a casi el 27%, en promedio
para los dos sexos, pero es mayor (37%)
entre las mujeres. Hay comunidades con
casos extremos donde estas tasas llegan
hasta el 57% en el caso de las mujeres.
Indígena mayangna transportando en su balsa.
lado y los marines norteamericanos del
otro, los acusaron y castigaron por “colaborar” con sus adversarios.
zos, que sí les ayuda a ellos, porque se ve
que siguen aumentando, que se van imponiendo, y que siguen invadiendo.
Las empresas extranjeras les cambiaron
sus valores y su modo de vida. No hay
realmente un gobierno que se ocupe o preocupe de ellos. Sin duda, todo esto indica
que más les vale acudir al dios de los españoles y de los ingleses y de los mesti-
A ver si en esta forma los mayangna balna encuentran finalmente la paz.
64
Hoy en día, seguramente hay gente mayangna balna que se acuerda de sus dioses antiguos, pero acude a la iglesia ca-
La economía es de subsistencia, primordialmente, pero se complementa con la
venta de ciertos productos, lo cual proporciona un ingreso anual por familia de
2,066 córdobas. Conjugada esta cifra con
otras fuentes de ingreso, en Sikilta, llegaban en 1995 a un promedio familiar de
2,738 córdobas (aproximadamente 342
dólares por año).
WANI
Considerando la precariedad de las viviendas, de la infraestructura y los servicios básicos, se llega fácilmente a la conclusión de que la población mayangna se
encuentra entre las más desatendidas del
país y, sin duda, se trata de los más pobres entre los pobres.
El sétimo y último tema, tiene que ver
con una visualización del futuro de los
mayangnas, según se deduce de la configuración de varios factores: el social, el
económico, el territorial, el ecológico, el
lingüístico y el religioso.
ques Territoriales. También se han conformado organizaciones no-gubernamentales como SUKAWALA, ADEPCIMISUJIN
y SIMSKÜLT, para efectos de las relaciones con el gobierno y agencias de cooperación externa.
to de los recursos naturales que aún quedan en los territorios marginales donde
todavía intentan sobrevivir y donde, legítimamente, tratan de preservar su identidad cultural y pugnan por mejorar sus
condiciones de vida.
Las ONG’s indígenas constituyen mecanismos que se apoyan en el régimen legal
vigente abriendo posibilidades diversas
para el mejoramiento de las condiciones
socioeconómicas de las comunidades, pero
también están impulsando la legalización
efectiva de la propiedad de los territorios
mediante títulos y registro judicial.
La situación de tenencia de la tierra suele ser discutida y argumentada solamente en términos propios del sistema jurídico de Nicaragua, con base en los conceptos y preceptos de la legislación vigente,
sin mayor consideración por los derechos
históricos y consuetudinarios de los pueblos indígenas. Incongruentemente, esto
ocurre incluso en contraposición con
enunciados inequívocos de la Constitución Política y del Estatuto de las Regiones Autónomas del Atlántico.
Y se comenta:
La relativa estabilidad de condiciones de
la posguerra ha permitido el retorno de
los pueblos indígenas a sus territorios, la
reconstrucción de sus aldeas, la reactivación de sus actividades económicas, el
repunte en el tamaño de su población, la
reorganización de sus comunidades y la
incorporación al sistema legal y político
de la sociedad mayor nicaragüense. Podrían vislumbrarse tiempos mejores para
los mayangna balna, sin embargo, en todos estos aspectos se observan dificultades que tienden a impedir o, al menos,
dificultar un proceso positivo.
Aun cuando la población tiende a crecer,
su acceso a los servicios básicos es precario. Los niveles educativos de la población son muy bajos, como resultado
de la escasez de locales de enseñanza y
de maestros adecuados. A pesar de las
posibilidades legales de desarrollar un
sistema de educación bilingüe, éste no se
hace realidad en términos prácticos, tanto por la insuficiencia de fondos oficiales como por la escasez de maestros indígenas calificados.
La organización comunitaria se presenta
en varias formas, rescatando modalidades tradicionales como los Consejos de
Ancianos en el Waspuk y en Uli Was;
eligiendo Síndicos o Coordinadores Comunales; y también designando a los
miembros de los Cuerpos de Guardabos-
Se tienen puestas muchas expectativas en
estas organizaciones, dado que se adecúan
a la manera de ver y hacer las cosas en el
contexto de la sociedad mayor nicaragüense, lo cual implica una actitud positiva respecto del régimen legal y constitucional de la República de Nicaragua.
En la actividad económica, los mayangna reconocen el efecto positivo de las
herramientas de labranza, pero indican
que la creciente relación con otras etnias
les ha creado nuevas necesidades que sólo
el desarrollo agrícola no resuelve. Ha
variado la dieta y se necesita comprar
alimentos. Ha variado el modo de vestir
y ahora deben comprar ropa.
En pocas palabras, se ha incrementado
la necesidad de tener ingresos monetarios. En algunos territorios, la extracción
y venta de oro contribuye a solventar estas necesidades, pero no es suficiente. La
comercialización de granos y de carne de
monte también ayudan, pero las distancias elevan el costo del transporte y los
precios no siempre justifican el esfuerzo.
Las evidencias históricas y lingüísticas
indican que los mayangnas fueron los
primeros pobladores conocidos, por miles de años, de un territorio que supera
en tamaño la actual extensión territorial
continental de Costa Rica. Sin embargo,
hoy en día se les escatima tierras y se les
niega, ilegalmente, el derecho de usufruc-
Adicionalmente, se aduce que no existen
mecanismos para asegurar legalmente la
propiedad de los territorios comunales y
multicomunales de los pueblos indígenas,
pero no se ve esfuerzo alguno por superar tal situación, si de veras existiera.
Mientras tanto, en el territorio Mayangna Sauni Bu, los problemas de la tierra
recrudecen. Afirman los investigadores
mayangnas que al terminar la guerra de
los años 80, las familias mestizas “se
multiplicaron y avanzaron mas”, principalmente en las tierras boscosas del interior, empujando a los mayangnas a las
zonas riberinas. Como consecuencia de
esta invasión, los mayangna de las comunidades de Tunawalan, Silamplanta y
Yapu Was se están quedando sin tierras
de bosques en “donde recolectar plantas,
suitas y animales”. Los colonos mestizos
se apropian de esas tierras y “no dejan
entrar a nadie en sus propiedades”.
Los líderes y los ancianos resumen sus
esperanzas en la siguiente frase: Con tierras legalizadas la nueva generación
venidera podría vivir en paz y gozar de
todos sus derechos.
Los mayangnas se precian de su vocación
conservacionista y de respeto de la natu-
65
WANI
raleza y de los recursos naturales, razón
por la cual terminaron convencidos de que
la designación legal de la Reserva BOSAWAS no era necesariamente una afrenta
o amenaza sino más bien una oportunidad
invalorable para adelantar su propia causa ambientalista y asegurar sus derechos.
Ellos insisten en que la única razón por
la que los bosques de BOSAWAS se han
conservado y se encuentran en tan buen
estado es porque los pobladores indígenas han venido aplicando, por siglos o
talvez milenios, prácticas de uso de la tierra y los recursos que son fundamentalmente conservacionistas.
Y fundamentan su posición no sólo en los
presuntos resultados de su vivencia anterior, sino también al exponer pautas de
planificación de uso de la tierra que, sin
duda, provocan el agradable asombro de
los científicos modernos.
El idioma, al igual que todos los demás
rasgos culturales, es cambiante. Como
bien dice Thomas Green (1997) la vida
en un mundo cambiante, en interacción
con otras culturas, implica la necesidad
de incorporar nuevos términos y conceptos extranjeros, provocando tensiones en
un idioma local. El proceso de cambio en
el idioma mayangna no es por lo tanto un
fenómeno reciente, sino que es tan antiguo como el idioma mismo. Así fue en el
pasado, ocurre en el presente y continuará en el futuro.
pasadas que guardaron con celo el tesoro de nuestra cultura, como nos dice
la autora mayangna en su introducción.
Este diccionario se suma al “Diccionario Español-Sumo, Sumo-Español” de
Götz von Houwald (1980) y a la “Gramática de la Lengua Sumu” de Susan
Norwood (1987).
Los mayangna balna profesan actualmente dos religiones introducidas, la católica y la morava protestante. Mientras la
primera ha tenido más tiempo para establecerse, la segunda ha logrado incursionar con bastante éxito en unas cuatro
décadas. Los sacerdotes, testigos de la
palabra y pastores disfrutan de un elevado nivel de prestigio en las comunidades
y, en casos de crisis extrema, han sido
determinantes en conjugar e influir en las
decisiones y estrategias de la población.
Sin menoscabo del derecho de los mayangna por dirigir sus valores éticos y
religiosos bajo el principio de la libertad
de cultos, visto este proceso en términos
culturales, implica que los mayangna están perdiendo rápidamente los elementos
de su religión tradicional. Debiera hacerse un esfuerzo consciente para revitalizar la tradición religiosa original de los
mayangna balna.
FE DE ERRATA
Lamentablemente, en la edi-
En favor del afianzamiento del idioma
mayangna, recientemente se publicó el
“Diccionario Panamahka Sumo-EspañolSumo” de Melba McLean, por CIDCAUCA, en Managua, 119 pp. De esta publicación dicen Hazel Law y Eduardo
Valdés (1997:46):
ción del número anterior (29)
de Wani, en el comentario del
Dr. Galio Gurdián sobre el libro Muera la Gobierna , de
Dora María Téllez, equivocadamente aparece en el primer
“Este libro tiene la virtud de ser el primero que se publica en el idioma panamahka. Nos trae palabras como limahni,
que significa lento, despacio, palabras
que grafican la musicalidad y el misterio
de esa lengua, mérito de generaciones
66
párrafo, línea 6 de la página
62: Muera la Coronela. En su
lugar debe leerse Muera la
Gobierna.
Así, en suma y conclusión, se hace evidente que ¡la Nación Mayangna Vive! Y
así debiera ser por otros siete milenios...
o más.
Como corolario de esta presentación, solamente quiero citar las últimas frases del
capítulo introductorio de mi libro, que
dice lo siguiente:
La diversidad cultural es un mecanismo
de sobrevivencia de la especie humana.
La flexibilidad de la cultura permite a los
grupos humanos que se adapten a condiciones cambiantes y variables en el tiempo y en el espacio. No evolucionar, implica la extinción.
Pero la diversidad cultural también funciona en otro sentido. Es un mecanismo
que asegura a la especie en contra de
quienes cometen errores, principalmente
mediante impacientes revoluciones que
empujan a grupos sustanciales de seres
humanos en cierta dirección, que no siempre es la correcta y que a la larga conlleva fracasos. Si todos siguiéramos tales
únicas direcciones, todos fracasaríamos.
En suma, resulta importante conservar y
alentar la diversidad cultural, no tratar
de eliminarla.
Nicaragua es un país multiétnico y todavía pluricultural. En esta diversidad radica su reserva humana para vislumbrar
su futuro. Su diversidad cultural atestigua acerca de un origen y un pasado que
constituyen el fundamento de su identidad cultural y de su orgullo nacional. Sin
estas raíces, Nicaragua terminaría siendo un país poco distinguible de otros países y diluiría y hasta perdería su identidad, absorbida por otras culturas. Así,
este libro deberá verse, talvez, como un
modesto y muy preliminar aporte para
documentar y mostrar los valores culturales de uno de los grupos étnicos más
antiguos de Nicaragua, los mayangna
balna, en quienes subsisten las raíces más
profundas de la identidad cultural nacional nicaragüense. n
WANI
Al margen de lo visible
Esta poesía simple y clara como el agua trasmite verso a verso las palpitaciones de las raíces caribeñas, sus textos parecen contener el susurro
armonioso de la naturaleza, cada página viene a ser una hermosa extensión de la exhuberancia del paisaje de su tierra, convirtiendo lo cotidiano
en un acontecimiento que se asienta y se sustenta en el dominio del lenguaje que demuestra sin lugar a dudas el autor de Al margen de lo visible.
NATURALEZA VIVA
Al contemplarte
potranca, garza, coco tierno
contemplo en ti
el agua fresca y rauda
que baja en cascada
por tu cabello negro
oloroso a hierba fresca, húmeda.
Contemplo en ti
al movimiento del agua, del viento,
renanciendo en tus caderas,
a la suavidad del musgo
en tu piel morena,
a la firmeza de la ceiba
en tus piernas.
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
sólo los vivos todavía creen en la promesa de
que algún día todos entraremos a las
espléndidas ciudades.
LAURA
Mi hija
va llegando
de puntillas
a los nueve años.
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
Al contemplarte
yo también me transformo
y me convierto en potro,
garza, coco tierno, agua rauda,
musgo, ceiba.
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
Cuando Aureliano Buendía se dio cuenta de
que el universo tenía infinitas posibilidades,
renunció a todas sus batallas. Renunció a su
carta y a la pensión que estaba esperando
desde hacía muchos años, y por primera vez se
sintió puro explícito, invencible...
Aureliano comprendió que la vida y el universo
que son lo mismo, son una rayuela: un
juego sin escapatorias. O un Aleph: un misterio,
una palabra que nadie entendió nunca en el
continente, y que la hizo famosa un autor ya
perdido en el tiempo, en el crepúsculo de
sus arrabales. Aureliano comprendió que el
universo y la vida son como Comala, el lugar
donde viven juntos los vivos y los muertos,
conversando bajo la misma noche, y en el que
○
○
DETALLES
○
○
○
○
Siempre queremos volver al animal que somos.
Y volvemos inexorablemente
a la hora del amor
y a la hora de la muerte.
A la hora del amor,
tiernos y salvajes, sin inhibiciones
derramamos los líquidos del cuerpo,
nos lamemos cada pulgada como bestias,
perdemos la compostura.
La hora de la muerte
es la hora de la impotencia.
A esa hora nos damos cuenta
que ni los viajes a la luna
ni los libros importantes
nos reservan la inmortalidad.
A esa hora somos
el animal de siempre
herido, gimiendo, muriendo
sin grandezas ni aspavientos.
A esa hora también perdemos
la compostura.
○
○
LAS DOS HORAS
○
Blanca Castellón
Para ella
el mundo
se asoma
a su ventana
cada día
como una cosa nueva.
67
WANI
(...)
Después de tanto
vivir por las cosas pequeñas,
de ser derrotado por el tiempo
y por el sol
y por la vida,
yo quisiera
esperar cada día
desde su ventana.
PAISAJE PERSONAL
Esta mañana el río despertó crecido
y se abrió paso entre los chilamates
hecho una furia.
Yo siempre lo he visto manso,
acariciando los pies con su pupila vieja,
perezoso, olvidado en el recodo.
Pero hoy –¿por qué precisamente hoy?–
traía casas destartaladas, árboles descuajados,
vacas muertas, y llevaba una arrechura
contra no se quién
que de seguro se la habrá desquitado
río abajo, en el mar.
LOS RASTAFARIS
Dicen que caminan por las calles de Kingston
como aquí, en Bluefields, por la calle larga de
Berholdeen.
con sus gorras de lana o sus trenzas al aire
inermes ante el salitre del Caribe.
Llevan la Revelación por todas partes
como otros llevan sus sombreros
y traen la mirada antigua del Africa lejano
avasallado por los Babylon,
donde el hombre blanco erigió
el más moderno monumento
contra la naturaleza: el Apartheid
Creen en las raíces verdaderas de sus nombres
primitivos
y en el día de la liberación
cuando un rey negro será coronado.
Bailan suavemente, cantan embelesados su
reggae,
nuestro reggae, como queriendo atrapar el
paraíso.
Aman como a nadie la calma de ciertos días,
la sobra de un cocotero,
la orilla de la bahía, y por eso se pasan
toda la vida viendo el mar desde prometida,
tal vez los lleve a la tierra prometida.
68
Colaboradores
Galio Gurdián: Nicaragua, 1948. Doctorado en Antropología Social por la Universidad de Texas en Austin. Especialista en temas de adscripción étnica y políticas del Estado nacional hacia los pueblos indígenas en Centroamérica.
Fundador y ex director del Centro de Investigaciones y Documentación de la Costa Atlántica (CIDCA). Trabaja como
investigador y consultor en temas relacionados con territorios indígenas, recursos naturales y adscripción étnica con
el Caribbean and Central America Research Council
(CCARC). Asiduo colaborador de importantes revistas nacionales e internacionales dedicadas al tema étnico.
Maricela Kauffmann: Nicaragua, 1955. Historiadora de
Arte. Obtuvo la Maestría en Historia del Arte en la Universidad de Texas, en Austin. Sus áreas de especialización son
el Arte Moderno y Contemporáneo. Se desempeña como
investigadora y consultora en la producción cultural y prácticas artísticas en el área en el Consejo de Investigaciones
de Centroamérica y el Caribe (CACRC). Tiene diversas
publicaciones en periódicos y revistas centroamericanas.
Karl H. Offen: Los Angeles, California, 1962. Maestría en
Estudios de América Latina por la Universidad de Ohio. Doctorado en Geografía por la Universidad de Texas en 1999.
Durante 1995 y 1996 vivió en Wasakin, Bilwi y Managua,
donde combinó el trabajo de campo con la revisión de archivos ingleses y españoles en la oficina de CIDCA-UCA.
Es autor de importantes artículos históricos en revistas especializadas. En la actualidad se desempeña como Profesor
Asistente en la Facultad de Geografía de la Universidad de
Oklahoma.
Luis Hurtado de Mendoza: Huancayo, Perú, 1940. Doctorado en Antropología por la Universidad Estatal de Pensilvania. Sus investigaciones han cubierto aspectos etnográficos y arqueológicos en varios países de los Andes Centrales y Centroamérica. Desde 1994 ha sido asesor técnico y
consultor en proyectos financiados por The Nature Consevancy, AID y el Banco Mundial. Su libro más reciente se
titula Identidad Cultural Mayangna en Nicaragua. En la
actualidad es presidente de la firma consultora Sociedad &
Ambiente y es Profesor Visitante en el Programa de Antropología de la Universidad Nacional Autónoma de Nicaragua.
Carlos Castro Jo: Bluefields, 1960. Poeta y sociólogo. Ha
publicado poemas en Ventana, El Nuevo Amanecer Cultural y Wani. Actualmente realizado estudios de doctorado en
Sociología en la Universidad de Oregon, en Oregon, Estados Unidos.

WANI 30 - Memoria Centroamericana

Transcripción

Documentos relacionados

Reconocimiento de autoridades tradicionales

Autoridad - Fondo Indigena

Centro de Asistencia Legal a Pueblos Indígenas (CALPI)