APUNTES DE FILOSOFÍA. 2º BACHILLERATO Pag. -1

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APUNTES DE FILOSOFÍA. 2º BACHILLERATO
PROGRAMA DE LA ASIGNATURA DE HISTORIA DE LA FILOSOFIA
TEMA 1: NATURALEZA, HOMBRE Y SOCIEDAD EN EL PENSAMIENTO GRIEGO
0.-INTRODUCCION
0.1.-EL PENSAMIENTO RACIONAL Y EL MITO
0.2.-EL MARCO HISTORICO Y CULTURAL EN EL QUE NACE LA FILOSOFIA: LA GRECIA DEL
SIGLO VI a.C.
1.-NATURALEZA Y LOGOS EN LA FILOSOFIA PRESOCRATICA
2.-LA AUTOEXPERIENCIA MORAL EN SOCRATES
3.-PLATON: CONTENIDOS TEMATICOS
3.1.-LA NATURALEZA DEL ALMA Y SU RELACION CON EL CUERPO
3.2.-CONOCIMIENTO Y REALIDAD
3.3.-ETICA Y POLITICA
*TEXTO LA REPUBLICA LIBROS VI Y VII
4.-ARISTOTELES: CONTENIDOS TEMATICOS
4.O.-BIOGRAFIA Y OBRAS. APORTACIONES DE ARISTOTELES. LA CIENCIA Y SU
CLASIFICACION
4.1.-NATURALEZA Y CAUSALIDAD
4.2.-VIRTUD Y FELICIDAD
4.3.-EL CARACTER COMUNITARIO DEL BIEN
*TEXTO ETICA A NICOMACO LIBRO II
TEMA 2: RACIONALISMO Y EMPIRISMO
1.-EL RENACIMIENTO. CIENCIA Y HUMANISMO EN EL ORIGEN DE LA MODERNIDAD
2.-DESCARTES: CONTENIDOS TEMATICOS
2.O.-BIOGRAFIA Y OBRAS DE DESCARTES
2.1.-RAZON Y METODO: EL CRITERIO DE VERDAD
2.2.-LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD: LA TEORIA DE LAS TRES SUBSTANCIAS
*TEXTO DISCURSO DEL METODO PARTES 2ª Y 4ª
3.-LOCKE Y HUME: CONTENIDOS TEMATICOS
3.0.-CONTEXTO HISTOORICO
3.1.-EL EMPIRISMO INGLES
3.2.-ORIGEN Y CONSTITUCION DE LA EXPERIENCIA
3.3.-EMOTIVISMO MORAL
*TEXTO COMPENDIO DEL TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA
TEMA 3: LA FILOSOFIA DE LA ILUSTRACION
1.-CARACTERISTICAS GENERALES DE LA ILUSTRACION
2.-HISTORIA Y PROGRESO EN EL PENSAMIENTO ILUSTRADO
3.-LA IDEA DE CONTRATO EN LA CONSTITUCION DEL ESTADO MODERNO
4.-KANT: CONTENIDOS TEMATICOS
4.0.-BIOGRAFIA Y OBRAS
4.1.-LOS JUICIOS SINTETICOS A PRIOORI
4.2.-LOS LIMITES DEL CONOCIMIENTO
4.3.-EL FORMALISMO MORAL
*TEXTO CRITICA DE LA RAZON PURA
¿QUÉ ES LA ILUSTRACION?
TEMA 4: LA CRISIS DE LA RAZON ESPECULATIVA
0.-INTRODUCCION
1.-MARX: CONTENIDOS TEMATICOS
1.0.-BIOGRAFIA Y OBRAS DE MARX. LOS ANTECEDENTES FILOOSOFICOS
INMEDIATOS
1.1.-EL CONCEPTO DE ALIENACION
1.2.-LA CRITICA A LAS IDEOLOGIAS
1.3.-LA TEORIA MATERIALISTA DE LA HISTORIA
*TEXTO MANUSCRITOS, 3ER MANUSCRITO
2.-NIETZSCHE: CONTENIDOS TEMATICOS
2.0.-BIOGRAFIA Y OBRAS DE NIETZSCHE
2.1.-LA CRITICA A LA TRADICION SOCRATICO-PLATONICA Y A LA DIALECTICA
2.2.-LA VOLUNTAD DE PODER
2.3.-EL NIHILISMO Y SUS FORMAS
2.4.-LA TRANSVALORACION MORAL Y EL IDEAL DEL SUPERHOMBRE
*TEXTO LA GENEALOGIA DE LA MORAL, LIBRO I
TEMA 5: RAZON VITAL Y COMUNICATIVA
1.-ORTEGA Y GASSET: CONTENIDOS TEMATICOS
1.0.-BIOGRAFIA Y OBRAS
1.1.-EL RACIOVITALISMO
1.2.-EL HOMBRE COMO SER HISTORICO
*TEXTOS EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO, X
NI VITALISMO NI RACIONALISMO
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ANOTACIONES
TEMA 1: NATURALEZA, HOMBRE Y
SOCIEDAD EN EL PENSAMIENTO GRIEGO
0.-INTRODUCCIÓN
I. EL PENSAMIENTO RACIONAL Y EL MITO
1.-El hombre, puesto frente a frente con el mundo que le rodea, no puede
por menos que reaccionar contra su ambiente de un modo u otro. Además de las
acciones corporales, tanto si se trata de las prácticamente útiles, tales como el
labrar utensilios de silex, arar los campos o contruir locomotoras, como si se trata
de aquellas cuya intención es de que sean prácticamente útiles, como las diversas
operaciones de la magia, el hombre tiene abiertos ante sí dos procesos mentales:
puede razonar acerca del mundo y de los objetos que hay en él, o bien dejar que la
imaginación juegue con ellos. Hablando de un modo muy tosco y muy amplio,
podemos decir que cuanto más civilizado, tanto más apto es para razonar, o, si no,
por lo menos para darse cuenta de si en vez de razonar está imaginando. Tomemos
como ejemplo el fenómeno de la lluvia. Un hombre puede ocuparse en la tarea de
recoger agua de lluvia en una cisterna o en un depósito, puede construir un
pluviómetro y observar la cantidad de agua que ha caído, y la estación del año en
que llueve con mayor abundancia, y a base de estas y otras observaciones teorizar
sobre la causa de la lluvia. A estos procedimientos los podemos llamar
respectivamente ciencia aplicada y ciencia pura. Asimismo, especialmente si se
trata de un salvaje1, puede realizar obras de magia con la intención de que llueva
más copiosamente o de que la lluvia cese del todo. Esto, siendo algo práctico en
cuanto a la intención, es una especie de hermana bastarda de la ciencia aplicada.
Pero todavía es posible un tercer grupo de actividades. Un poeta u otra clase de
artista puede dejar que la lluvia le inspire una de sus producciones, y dar de este
modo al mundo una oda, buena o mala, dedicada a la lluvia, un cuadro, o una bella
fantasía referida al refrescante alivio que a la tierra le produce un chubasco. Pero
la imaginación del artista tiene también una hermanastra ; a saber, la imaginación
menos controlada pero igualmente viva del creador de mitos. Éste no trata de
razonar sobre las causas de las lluvias, ni tampoco le interesa de manera especial
pintar un cuadro de las mismas; más bien trata de visualizar todo el proceso,
porque la imaginación, naturalmente, opera por medio de imágenes. El resultado
de esta visualización puede consistir en algún cuadro mental como el de un ser o
unos seres que derraman sobre la tierra agua de un depósito. La naturaleza de estos
seres o de estos depósitos variará extraordinariamente, y el mito oscilará entre algo
muy grotesco y absurdo y algo hermosísimo, de la misma manera que el cuadro
realizado por el pintor civilizado puede ser bueno o malo; pero, desde luego, se
tratará del cuadro imaginativo de la clase que sea.
Pero ahora el mito roza la ciencia, porque ofrece una especie de causa
para explicar el chubasco. Al preguntarles por qué llueve, tanto el científico como
el hacedor de mitos pueden dar una respuesta. El primero responderá que llueve
"debido a tales o cuales circunstancias atmosféricas", y podrá aportar pruebas de
sus aseveraciones, más o menos convincentes según se trate de un científico mejor
o peor. El hacedor de mitos puede responder que ello se debe "a que Zeus está
derramando agua desde el cielo", o "porque Yahvé ha abierto las ventanas del
firmamento", "porque los ángeles han vertido agua en una gran cuba del cielo, que
tiene agujeros en el fondo". Todo el que ha tenido trato con niños preguntones
sabrá por experiencia que en muchos casos esta clase de respuesta resultaría
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Quiero decir, de alguien que no vive en un estado civilizado.
satisfactoria, ya que ofrece una razón, y la mente de los oyentes no está
suficientemente desarrollada para inquirir si se trata de la razón.
Por lo tanto, vemos que los mitos, en el sentido propio de la palabra, son
en cierto sentido una forma primitiva de aquellos procesos mentales que, más
desarrollados, nos ofrecen tanto el arte como la ciencia. De los dos aspectos, el
más activo es el que podemos denominar proceso artístico o imaginativo y
visualizador. Esta consideración nos permite suscitar una cuestión que se plantea a
menudo: ¿creían los creadores de mitos, por ejemplo, en Grecia, en sus propios
mitos? Lo absurdo de esto se hará evidente si trasladamos la pregunta a una esfera
más elevada y preguntamos si Miguel Angel creía en su Moisés. No cabe duda de
que Miguel Angel creía que había existido un hombre llamado Moisés, que había
hecho las cosas que de él se narran en el bíblico Pentateuco. Lo mismo ocurre con
el hombre que fue el primero en pensar que el trueno o el relámpago eran
producidos por Zeus al disparar un dardo celestial; probablemente sería más
acertado pensar que él imaginó más que creyó o dejó de creer tal cosa. Sin
embargo, no hay duda de que muchas personas aceptaron lo imaginado por ese
hombre como una razón suficiente para las tormentas con truenos, mientras que
otros fueron haciéndose escépticos con el tiempo; es decir, que hicieron trabajar su
razón junto con su imaginación, advirtieron que había otro tipo de causas posibles,
y encontraron motivos para elegir uno u otro tipo. Cuando se produce ese
fenómeno, es decir, cuando un conjunto de hombres más o menos organizados
optan por la razón acompañada de la experiencia y la imaginación, y, más
concretamente, cuando eso ocurre en la Grecia Clásica del siglo Vl a.C., entonces
es el momento en que inicia su singladura histórica lo que conocemos con el
nombre de filosofía.
2.-Durante mucho tiempo se pensó que la filosofía había sido una
invención exclusiva de los griegos, que habrían hecho -independientemente de
toda evolución exterior- "el descubrimiento de la razón". Auténtico "milagro": sin
padre ni madre -por así decirlo-, la filosofía surge en Grecia y sólo en Grecia, y de
ahí se transmite a la cultura occidental. En Oriente no habría habido nunca una
filosofía propiamente dicha. Y tampoco habría que buscar antecedentes en la
misma historia griega. En el siglo Vl surge, de pronto, "la aurora de la filosofía
griega". Esta opinión ya no es actualmente admitida. En primer lugar, se reconoce
ya que en la India y en China existió un pensamiento filosófico2 desde muy
antiguo. En segundo lugar se está ya de acuuerdo en que la filosofía aparece en
Grecia como producto de una lenta evolución. Así pues, hay que rastrear los
antecedentes y orígenes del pensamiento filosófico grigo.
* En primer lugar, la religión. La religión griega era fuertemente
antropomórfica3 y se expresaba mediante narraciones
imaginativas o mitos, de los que ya hemos hablado algo. La
filosofía habría supuesto -según una famosa expresión- "el paso
del mito al logos"; es decir, sería la sustitución del mito por la
explicación racional. Pero ya en los poemas de Homero y
Hesíodo aparecen realidades no antropomórficas en las que se
ha visto un antecedente de las afirmaciones de los primeros
filósofos griegos. Homero dice, por ejemplo, que el Oceano es el
"generador de dioses" y "la génesis de todas las cosas",
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Esto es, un intento serio y sistemático por comprender
racionalmente el mundo
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Dioses representados bajo forma humana.
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afirmación que Aristóteles considera como un posible
antecedente del pensamiento de Tales, el "primer" filósofo.
* En segundo lugar, hay que citar a los "sabios" (sóphoi) de los
siglos Vll-Vl a.C. Éstos profesaban una sabiduría de carácter
gnómico (gnóme: máxima), apta para ser asimilada por el
pueblo y responder a las necesidades de orientación ética y
política en una época de profundas alteraciones políticas,
económicas y sociales. En ella triunfa una reflexión, acerca del
individuo y la sociedad, que está ya muy cerca de la filosofía.
* Por último, está la probable relación con la ciencia egipcia y
babilónica. En realidad , entre los mismos filósofos griegos
encontramos la idea de que el pensamiento griego tiene un
origen oriental. Se afirma, por ejemplo, que Tales era de origen
fenicio, que viajó al Asia y que tomó sus ideas de los sacerdotes
egipcios.
II. EL MARCO HISTORICO Y CULTURAL EN EL QUE NACE LA
FILOSOFIA: EL CONTEXTO SOCIAL Y RELIGIOSO DE LA GRECIA DE
LOS SIGLOS VII-VI a.C.
1.-Aunque la aparición de la filosofía en Grecia no fuera un "milagro"
propiamente dicho, sí supuso un trascendental paso hacia adelante: supuso la
superación de los mitos antropomórficos y de la inteligencia meramente practicotécnica, en favor de un reflexión que maneja entidades abstractas y que es de
carácter teórico y general. Este paso fue dado, en Occidente, únicamente por los
griegos. ¿Por qué precisamente ellos? Si no se quiere recurrir a una idea tan vaga
como "el genio del espíritu griego", no hay más remedio que echar mano de una
explicación más detallada.
2.-La filosofía es la hija de la ciudad griega y de su régimen político: la
democracia. Entre ciudadanos libres que no reconocen más amos que las leyes a
las que han consentido, que discuten en común las decisiones que se han de tomar,
que aceptan para resolver los asuntos privados el arbitraje de los tribunales y que
no aceptan más dominación que la de un príncipe abstracto y público, plenamente
inteligible: la ley. Ni en las civilizaciones rurales ni en los grandes imperios
asiáticos pudo nacer filosofía alguna. La ley escrita supuso ya un elevado grado de
abstracción, un punto de referencia racional sobre el cual se puede discutir.
3.-Las condiciones socio-económicas también tuvieron mucho que ver en
el nacimiento de la filosofía en Grecia. La "libertad" del ciudadano -que le permite
el "ocio", condición indispensable para filosofar- se apoyaba en la existencia de
esclavos. Y sobre el desprecio de la actividad manual, que tuvo como
consecuencia un escaso desarrollo de la técnica. Hay otro hecho importante: la
introducción de la moneda en el siglo Vll a.C. no sólo transforma toda la
economía, sino que crea un sistema abstracto de referencia y un nuevo tipo de
"valor" no basado en preferencias subjetivas. La moneda -lo mismo que la ley
escrita- contribuyó a educar a los griegos en el desarrollo de la capacidad de
abstracción.
4.-Además, la religión griega poseía unas características muy especiales.
Carecía de un sacerdocio estable que garantizase y mantuviese una ortodoxia
doctrinal; los mitos no eran coherentes entre sí, ni tampoco de creencia
obligatoria: para los griegos eran menos importantes las creencias que las prácticas
del culto. Junto a las versiones de Homero y Hesíodo encontramos todavía otras
muchas, todas ellas diferentes entre sí.
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5.-Finalmente, hay que recordar que la pólis griega era una ciudad
abierta a todo tipo de influencias culturales. En la Jonia especialmente confluían
las influencias científicas y religiosas de Asia Menor y Egipto; ello suponía no
sólo un enriquecimiento, sino también una relativización de la propia cultura que
imponía la necesidad de la crítica. Más tarde, Atenas se convertirá en el lugar
adonde acuden todos los espíritus inquietos de la época.
1.- NATURALEZA Y
PRESOCRATICA
LOGOS EN LA FILOSOFIA
I. EL HOMBRE ANTE EL MUNDO: LA IDEA DE TOTALIDAD
1.-RESUMIENDO LO ANTERIOR: entre los siglos Vll y Vl a.c. se
produce en el mundo griego una transformacion muy importante desde el punto
de vista filosófico. Aparece un modo nuevo de tratar el ámbito de la "physis"
(naturaleza). Este nuevo modo se ha considerado como el origen de todo filosofar
y surge precisamente como crítica del mito. Son los llamados filósofos
presocráticos los encargados de llevar a cabo esta transformación. Su estudio lo
centran en la naturaleza; al ofrecernos de ella un explicación racional, se trata de
cosmologías. ¿En qué consiste el esfuerzo de los presocráticos? En reinterpretar
las visiones míticas que existían de la naturaleza a un nivel de pensamiento más
abstracto y más racional. Por primera vez se suprime la dualidad divino-natural
de la realidad y los elementos de la naturaleza quedan así despojados de
cualquier interpretación sobrenatural. Los elementos de la naturaleza son sólo
naturales. La naturaleza es el único objeto de reflexión, porque no existe
ninguna otra realidad. Todos los problemas que surjan han de encontrar su
explicación en las propias leyes de la naturaleza, sin salir de ella. Constituye
ésta el principio de todas las cosas. Encierra en sí su propia razón de ser y lo
único que hay que hacer es extraerla; de ello es de lo que se encarga la
explicación racional. La causa de los acontecimientos se encuentra en la misma
naturaleza, de forma inmanente, nunca fuera de ella. Nos apartamos de la
especulación de los dioses y nos centramos en el universo mismo. Los dioses
dejan de estar en la base de la explicación del origen del universo y ahora es
la naturaleza la que se explica por sí misma.
2.-EL DESCUBRIMIENTO DE LA NATURALEZA (PHYSIS)
COMO TOTALIDAD: como decíamos antes, la "physis" es , para los primeros
filósofos, la única realidad. Por eso, posteriormente, Aristóteles les dio el nombre
de "físicos". De esta manera, los llamados filósofos presocráticos centran su
reflexión racional en tres aspectos fundamentales de la naturaleza: su origen, su
esencia, y su causa. Esto es lo que más les preocupa investigar y en esto se
centra su problemática:
* ¿Cuál es el origen, el principio vital o existencial a partir del
cual surge y aparece todo lo que vemos?
* ¿En qué consiste lo que hay o existe? ¿Qué características
tiene? Esto es ¿Cuál es su esencia?
* ¿Cuál es la razón de que todo sea así como lo vemos y no de
otra forma?
La explicación racional gira en torno a estos tres interrogantes. Es importante que
sepamos que la palabra "physis" en griego significa "lo que surge", "lo que nace".
Partiendo de aquí, hay diversos modos de comprender la naturaleza: puede
entenderse por "physis" (naturaleza) "todo cuanto hay". Éste es un modo de
considerar la naturaleza en su conjunto no sólo propio de los primeros filósofos,
sino también de otros muy posteriores a ellos. En este sentido la naturaleza es el
Cosmos, que funda todo lo necesario y absoluto. El que la naturaleza constituya
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una totalidad nos hace verla como algo finito, determinado, perfecto y
acabado. Todas las transformaciones que se producen en la naturaleza tienen su
explicación y su razón de ser. El comportamiento de los seres y las cosas que la
constituyen queda sometido a unas leyes estrictas y esto es lo que produce el
orden que vemos. Este orden, es interno: responde a la esencia de la naturaleza y
no se debe a ninguna causa que podamos considerar "externa" (por ejemplo, los
dioses) a la propia naturaleza.
II. LOS FILOSOFOS JONIOS
Tales dé Mileto
Afirma que existe un único principio originario, causa de todas las cosas
que existen, y sostuvo que dicho principio es el agua.
Parece que dedujo tal convicción de la constatación de que el sustento
de todas las cosas es húmedo, las simientes y los gérmenes de todas las cosas
poseen una naturaleza húmeda y por consiguiente la desecación total provoca la
muerte. Puesto que la vida está ligada a la humedad y la humedad presupone el
agua, ésta será el manantial último de la vida y de todas las cosas.
Todo proviene del agua, toda la vida se sustenta mediante el agua y todo
finaliza, a su vez, en el agua. Aquello que engendra todas las cosas es su
principio.
Anaximandro de Mileto
Con Anaximandro se profundiza en la problemática del primer
principio. Considera que el agua ya es algo derivado y que el principio primero
consiste en lo infinito, es decir, en una naturaleza (physis) infinita e indefinida,
de la cual provienen absolutamente todas las cosas que existen. Llama al primer
principio apeiron, que significa aquello que carece de límites.
Precisamente porque no está limitado cuantitativa y cualitativamente, el
principio apeiron puede dar origen a todas las cosas, delimitándose y
determinándose en diversas formas.
Este principio abraza y circunda, gobierna y rige todo; todas las cosas se
generan de él. Este infinito aparece como lo divino, porque es inmortal e
indestructible,
realidad distinta del mundo y por tanto trascendente.
Anaxímenes de Mileto
Piensa que el principio debe ser infinito, pero que hay que expresarle
como aire, sustancia aérea ¡limitada. Al igual que nuestra alma, principio que
da la vida, el aire, nos sostiene y gobierna, es el soplo y el aire que abraza todo el
cosmos.
Anaxímenes eligió como principio el aire porque experimentaba la
necesidad
de introducir una physis que permitiese deducir de ella todas las
cosas de un mundo más lógico y racional que el empleado por Anaximandro. Por
su naturaleza extremadamente móvil, el aire se presta muy bien a ser concebido
como un movimiento perenne. Además, el aire se adapta mejor que cualquier
otro elemento a las variaciones y transformaciones necesarias para dar origen a
las diversas cosas que existen.
Herácilto de Efeso
Los milesios habrían advertido el dinamismo universal de las cosas y del
mundo (todas nacen, crecen y mueren). y habrían considerado que el dinamismo
era una característica del primer principio, que genera y rige todas las cosas.
Heráclito profundiza más en el tema del movimiento y afirma que todas
las cosas se mueven y nada está quieto. Todo se mueve, todo fluye (panta rhei),
nada permanece inmóvil y fijo, todo cambia y se modifica sin excepción.
Comparando las cosas existentes con la corriente de un río, dice que no
te podrás sumergir dos veces en el mismo río... La imagen del río expresa el
constante devenir de todas las cosas..
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El devenir, al que todo se ve obligado, se caracteriza por un continuo
pasar desde un contrario al otro: las cosas frías de calientan, las calientes se
enfrían, joven-envejecimiento, guerra-paz, vida-muerte.... hasta llegar a la
armonía de contrarios. Este proceso del devenir sigue dos caminos: uno
descendente (hacia abajo), otro ascendente (hacia arriba). De estos dos
movimientos se origina la diversidad de todo lo que existe.
Como principio primordial elige el fuego y considera que todas las cosas
son transformaciones del fuego, porque éste expresa de modo ejemplar las
característica del continuo cambio, del contraste y de la armonía. La
multiplicidad de lo real no es más que el resultado de la incesante transformación
del fuego.
Heráclito, afírma que todo este continuo devenir, fluir y movimiento de
la naturaleza, está regido y ordenado por una ley racional, la cual denomina logos
o razón universal. Ella establece la armonía en el Universo con la lucha de los
contrarios. No es sólo ley suprema de la naturaleza, sino del hombre y la
sociedad.
III. ESCUELA PITAGÓRICA Y EL PRINCIPIO DE TODAS LAS COSAS:
EL NÚMERO
Para Aristóteles los pitagóricos fueron los primeros que se dedicaron a
las matemáticas y que la hicieron avanzar.
Creyeron que los principios matemáticos serían los principios de todas
las cosas que son. Los números eran concebidos como puntos, es decir, como
masas, y por consiguiente concebidos como sólidos, con lo cual era evidente el
paso desde el número a las cosas físicas.
El número es el principio de todas las cosas, la physis de las cosas
mismas, porque en todas ellas existe una regularidad matemática y numérica.
Afirmaron que los elementos del número eran los propios elementos de
todas las cosas y que todo el universo era armonía numérica. El número se haya
constituido por dos elementos: uno indeterminado o ¡limitado y otro
determinante o limitador. Todas las cosas proceden de estos elementos
numéricos. Provoca el orden, y la concordancia de los elementos ilimitados y
limitadores; si todo está determinado por el número, todo es orden. Pitágoras fue
el primero en denominar «cosmos» al conjunto de todas las cosas, debido al
orden que hay en ellas.
IV. ESCUELA ELEÁTICA Y EL PROBLEMA DEL SER
En el ámbito de la filosofía de la physis, Parménides se presenta como
un innovador radical. Gracias a él la cosmología recibe una profunda
transformación convertida en ontología, es decir, teoría del ser.
El ser del que habla Parménides no es solo el ser de la Naturaleza, sino
también el ser del hombre, el de las comunidades humanas o cualquier cosa
pensable. Este ser no tiene relación directa con las apariencias naturales, porque
está más allá de las apariencias, sólo reconocible con el pensamiento.
En su poema «Sobre la Naturaleza» describe alegóricamente la visita a
la diosa de la sabiduría, de la verdad. Ésta le revela los dos caminos que hay en
la vida: el camino de la verdad y el camino de la opinión.
El primero es una vía más perfecta donde ser y pensar se identifican,
porque sólo se puede pensar el ser. No se puede pensar el no-ser, ya que no
existe. Tampoco es pensable lo que puede llegar a ser, porque es una paradoja sin
sentido; estoy afirmando lo que todavía no es y, si no es, proviene de la nada, la
cual no existe. Si se piensa que proviene del ser, ya se afirma que el ser existe.
Lo que subyace en este planteamiento es que no es posible hablar del
movimiento (paso del no-ser al ser), porque el movimiento es pura apariencia.
Sólo hay una verdad: que el ser es. Sus cualidades son:
- No ha sido engendrado ni es destructible.
- Es único en su especie, no puede haber multiplicidad de seres.
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- Es inmóvil y sin término. No puede cambiar porque supondría adquirir
algo que no tiene o perder algo que tenía.
- El ser es el todo completo. Si fuera incompleto estaríamos hablando de
carencia, por tanto, de un no-ser.
El segundo camino es el de la opinión. Es una vía más fácil porque es
propia de la apariencia y de los sentidos. El ser que perciben los sentidos es
múltiple, móvil, plural, particular... Ésta no es la existencia real del ser, porque
los sentidos nos engañan, son apariencias engañosas.
Parménides deja claro: Todo lo que pensamos del ser lo decimos porque
ya es. No podemos fiamos de los sentidos al hablar del ser porque éstos nos
engañan.
IV) LOS FÍSICOS PLURALISTAS Y ATOMISTAS
Con Empédocles, Anaxágoras y los filósofos atomistas se ofrecen
nuevas soluciones para el problema de la Filosofía de la Naturaleza acerca de la
unidad, diversidad y movimiento de lo real. Ciertamente el ser es uno como
afirmó Parménides, pero hay que explicar el movimiento y la diversidad de los
seres. Esto es lo que pretenden estos filósofos cuando afirman que primer
principio (arjé) de todas las cosas no es único, sino múltiple, sustituyendo la
unidad del ser del movimiento jónico y eleático por el pluralismo de elementos
para explicar el origen de todas las cosas.
Empédocies
El principio originario o arjé no es un sólo elemento, sino una pluralidad
formada por cuatro raíces de todas las cosas: fuego, aire, tierra y agua. A partir
de esta pluralidad original se forma la diversidad de lo real. Todas las cosas del
Universo se componen de estos cuatro elementos, que mezclándose entre sí
originan los distintos seres concretos. Estas raíces son cualitativamente
inmutables, eternas e indestructibles.
Al unirse dan origen a las cosas y al separarse o disolverse provocan su
corrupción.
Hay dos fuerzas cósmicas que dan actividad a estos elementos. Son el
amor y la discordia, de un modo alterno predominan una sobre otra durante
períodos de tiempo constantes. Cuando predomina el Amor nace la unidad y
cuando predomina la Discordia se separan.
El cosmos y las cosas del mundo surgen durante los dos períodos de
paso que van desde el principio del Amor hasta el de la Discordia, y luego desde
el predominio de la Discordia hasta el del Amor. En cada uno de estos lapsos se
da un progresivo nacer y un progresivo destruirse.
A través de estos ciclos se explica el movimiento que lleva al nacer de
las cosas y a la destrucción, lo cual supone la acción conjunta de ambas fuerzas.
De esta manera, Empédocles, salva la unidad y la diversidad.
Anaxágoras
Anaxágoras también explica la diversidad de lo real a partir de una
pluralidad original.
No son cuatro elementos, sino semillas (spermata) en las cuales hay
tantos elementos como clases de cosas distintas existen.
Anaxágoras afirma: «Las semillas o elementos de los que proceden las
cosas, deben ser tantas como las innumerables cantidades de las cosas, es decir,
infinitamente diversas». Estas semillas son infinitas en cualidades y en cantidad;
se pueden dividir hasta lo infinito y las partes que se obtengan poseerán siempre
la misma cualidad hasta lo infinito.
Debido a esta característica de ser divisibles en partes que siempre son
iguales, a tales semillas se las denomina homeomerías, que significa partes
cualitativamente iguales o partes semejantes.
Al principio estas homeomerías formaban una masa en la que todo
estaba mezclado a la vez y no se distinguía ninguna. Más tarde se produjo un
movimiento, que convirtió la mezcla caótica en mezcla ordenada, de la que
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surgieron todas las cosas. En todas las cosas existen todas las semillas. La
predominancia de una u otra semilla es lo que determina la diferencia entre las
cosas.
El principio impulsor del movimiento lo denomina Anaxágoras mente o
inteligencia (Nous), que viene a ser una fuerza cósmica ordenadora de la mezcla
caótica.
Con estos planteamientos, Anaxágoras, pretende superar el problema de
la inmovilidad del ser según los eleáticos.
Los atomistas Leucipo y Demócrito
Nuevo intento de solucionar los problemas planteados por el eleatismo,
al introducir el concepto de átomo.
Los atomistas adnúten que en la Naturaleza es tan real el ser, lo lleno
como el no-ser, el vacío. El ser, lo lleno, está constituido por infinitos números de
cuerpos, invisibles por su pequeñez y su volumen. Estos cuerpos son formas
indivisibles, son átomos, sin partes.
Todos son un ser-pleno del mismo modo y sólo se diferencian entre sí en
la forma y figura geométrico, orden y posición.
El átomo supone el vacío de ser y, por tanto, el no-ser; sin vacío, los
átomos no podrían diferenciarse ni moverse.
Átomo, vacío y movimiento constituyen la explicación de todo.
El movimiento originario de los átomos era caótico, de este movimiento
inicial proviene otro que hace que los átomos semejantes se agreguen entre sí y
los átomos distintos se dispongan de modo diferente. Así se genera el mundo.
Los atomistas no asignan ninguna Inteligencia como fuerza cósmica que
impulse el movimiento de los átomos, sino que éstos se mueven por obra de la
necesidad, todo es resultado de un encuentro mecánico entre los átomos, fruto del
azar y no algo proyectado o regido por una Inteligencia superior. Un proceso
mecanicista explica el movimiento, la naturaleza funciona a semejanza de una
enorme máquina.
Las
diversasyvariadasinterpretacionesofrecidasporlosfilósofospresocráticos sobre la
physis conducirá a un cierto escepticismo, que cambiará el rumbo de las
especulación filosófica, la cual se centrará en otros objetivos: la reflexión sobre
el hombre y la sociedad.
2. LA AUTOEXPERIENCIA MORAL EN SÓCRATES
A) Los sofistas
Con los sofistas se realiza el desplazamiento del eje de la búsqueda
filosófica desde el Cosmos hasta el hombre.
La problemática de la Naturaleza había llegado a un callejón sin salida y
entra en crisis la reflexión sobre el cosmos. La especulación filosófica se centra
en el hombre y en la virtud; ahora los filósofos se preguntan sobre el sentido de
su propia vida en la nueva sociedad democrática de la polis griega.
Los sofistas llevaron a cabo una auténtica revolución espiritual,
desplazando el problema de la reflexión filosófica sobre la physis y el cosmos
hasta el hombre y hasta lo que conviene a la vida del hombre como miembro de
una sociedad. Se comprende, entonces, que los temas dominantes de los sofistas
fuesen la antropología, la ética, la política, la dialéctica, la retórica, el arte, la
gramática, la religión, la educación, etc. Con ellos se inicia el período humanista
de la filosofía antigua, un nuevo modo de ver la vida.
Este giro antropológico está motivado por dos tipos de cuestiones
fundamentalmente. Una, el escepticismo ante las soluciones anteriores sobre la
naturaleza. Otra, los nuevos fenómenos sociales, culturales, políticos y
económicos que se dieron en Grecia durante el s. V a.C., situación que favoreció
la actitud de estos «expertos del saber». Los jóvenes salidos de esta nueva
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realidad social aspiran a olvidar su origen humilde y luchar por alcanzar cargos
públicos. Buscan a los sofistas para recibir sus enseñanzas sobre la dialéctica y la
retórica. Éstos, especialistas en el conocimiento del hombre, de sus defectos y
afanes, son maestros en el arte de enseñar. Sus técnicas para disertar en público
sobre las formas de gobernar, son imprescindibles para dar a los futuros
gobernantes el protagonismo y el poder a los que aspiran.
El movimiento de los sofistas ha sido, en ocasiones, infravalorado,
considerándosele como un momento de decadencia del pensamiento griego. Tal
vez esté motivado por juicios, que de ellos nos dejaron Platón y Aristóteles,
quienes criticaron el saber de los sofistas por su relativismo escéptico e
individualismo utilitarista, por su saber aparente y poco efectivo y por la
peligrosidad de sus ideas morales.
Hoy se han superado estos prejuicios y revalorizada su labor; se
comparten conclusiones como la sostenida por W. Jaeger: «Los sofistas son un
fenómeno tan necesario como Sócrates y Platón; más aún, éstos sin aquéllos
resultan del todo impensables».
Hagamos algunas referencias históricas a la situación de Grecia y, más
concretamente, de Atenas, cuando surge el movimiento solista.
Recordemos la lenta pero inexorable crisis de la aristocracia, que avanza
al mismo ritmo que el poder cada vez mayor del pueblo («démos»). El ideal
aristocrático cae y se impone la democratización política en la que participan
todos los ciudadanos. La afluencia cada vez más numerosa de extranjeros a las
ciudades, sobre todo a Atenas, el crecimiento del comercio que, superando los
límites de cada ciudad por separado, las ponían en contacto con un mundo más
amplio y la difusión de las experiencias y de los conocimientos de los viajeros,
provocaban el inevitable enfrentamiento entre las costumbres, las leyes y los usos
más o menos diferentes de unos y otros.
Todos estos factores contribuyeron notablemente al surgimiento de la
problemática sofístico. La crisis de la aristocracia comportó asimismo la crisis de
la antigua virtud y de los valores tradicionales, que eran precisamente los valores
más preciados de la aristocracia y de la sociedad que gobernaban. Diríamos que
se vienen abajo todas las estructuras socio-políticas y todos los valores
ético-religiosos en los que se fundamentaba la tradición aristocrática. A cambio,
la gradual consolidación del poder del pueblo y la ampliación a círculos más
vastos de la posibilidad de acceder al poder político, provocaron el
resquebrajamiento de la convicción según la cual lavirtud estaba ligada al
nacimiento (la virtud era algo innato y no adquirido), con lo cual pasó a primer
plano el problema de cómo se adquiere la virtud política.
La ruptura de lo que era la polis y el conocimiento de costumbres, leyes
y usos opuestos a los de siempre, constituyeron las bases necesarias para el
relativismo. ¿Qué es lo cierto, lo de antes o lo que aparece nuevo? Aumenta la
convicción de que aquello que se consideraba como enteramente válido carecía
de valor en otros ambientes y en otras circunstancias. Es lo típico de toda
sociedad en cambio o crisis: se pierden valores significativos y se imponen otros
que comportan nuevos medios para alcanzarlos. De aquí que las cosas se
relativicen como expresión de que «nada es seguro ni eterno»; de aquí, también,
el escepticismo de que «no podemos conocer nada con certeza»; de aquí,
finalmente, el individualismo de que «las cosas son como a cada uno le aparecen,
o que el hombre es la medida de todas las cosas».
Los solistas supieron captar a la perfección estas demandas de la época
que les tocó vivir, las explicitaron y les otorgaron su propio estilo y su propia
voz. Esto explica por qué lograron tanto éxito, sobre todo entre los jóvenes.
Estaban respondiendo a las necesidades reales del momento. Decían a los jóvenes
lo que éstos deseaban oír, cuando ya no les satisfacían los valores tradicionales
que les proponía la generación anterior, ni la forma en que se les proponía.
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¿Qué doctrinan ofrecieron los solistas en esta situación histórica?
Al plantearnos este interrogante pretendemos conocer un poco mejor
qué hubo de positivo y qué de negativo en las alternativas que los sofistas
ofrecieron a sus conciudadanos.
- Es verdad que los sofistas, además de buscar el saber en cuanto tal,
atendieron a cuestiones prácticas, y que para ellos resultaba esencial el
conseguir alumnos. Pero también es verdad que la finalidad práctica de
sus doctrinas tenía su aspecto positivo: gracias a ellos el problema
educativo y el afán pedagógico pasan a primer plano y asumen un
nuevo significado. En efecto, se transformaron en divulgadores de la
idea según la cual el conocimiento y la virtud no dependen de la
nobleza de la sangre y del nacimiento, sino que se basan en el
aprendizaje. Se comprende así por qué para los solistas la indagación de
la verdad estaba necesariamente ligada a su difusión.
- Los solistas exigieron una compensación a cambio de sus enseñanzas.
Esto escandalizaba enormemente a los antiguos. porque para ellos el
saber era consecuencia de una comunión universal desinteresada, en la
medida en que sólo accedían al saber los aristócratas y los ricos, que
tenían resueltos los problemas prácticos de la vida y podían dedicar al
saber el tiempo libre de necesidades. Los solistas habían convertido el
saber en comercio y, por tanto, debían exigir una compensación para
vivir y para poder dedicarse a su difusión, viajando de ciudad en ciudad.
Rompían así el esquema social que limitaba la cultura a determinadas
clases de la población, ofreciendo la posibilidad de adquirirla al resto de
las clases sociales.
- Se les reprochaba su carácter errante y no respetar el apego antiguo a la
propia ciudad, que para los griegos de entonces era una especie de
dogma ético. Los sofistas supusieron que los estrechos límites de la polis
ya no tenían razón de ser y, más que de una ciudad, se sintieron
ciudadanos de la Hélade.
- Los sofistas manifestaron una notable libertad de espíritu con respecto
a la tradición, las normas y las conductas codificadas, y mostraron una
confianza ilimitada en las posibilidades de la razón. Por tal motivo
fueron llamados los «Ilustrados griegos», expresión que les define muy
bien, entendida en el
contexto histórico correspondiente.
Indiquemos finalmente que los sofistas no formaron en absoluto un
bloque compacto de pensadores. Representan un conjunto de afanes
independientes, destinados a satisfacer idénticas necesidades, utilizando medios
análogos. Por ello podríamos distinguir tres grupos de solistas:
• Los grandes y célebres maestros de la primera generación, que no
carecían de criterios morales y a los que mismo Platón consideraba
dignos de un cierto respeto.
• Los aristas, es decir, los que utilizaron el arte de vencer en las
discusiones respetando las afirmaciones del adversario sin considerar su
verdad ni su falsedad. Llevaron a un extremo el aspecto formal del
método, sin interesarse por los contenidos y careciendo asimismo de la
altura moral de los maestros.
• Los sofistas políticos, que utilizaron sus ideas en un sentido que hoy
calificaríamos de «ideólogos», es decir, con finalidades políticas.
Cayeron en diversos excesos, llegando incluso a la teorización del
inmoralismo.
B) Sócrates
Sócrates en su juventud estuvo en contacto con la filosofía de algunas
escuelas naturalistas anteriores, pero no se halló satisfecho con ellas, porque se
contradecían hasta el punto de sostener el todo y lo contrario de todo.
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Posteriormente estuvo en contacto con algunos sofistas, pero se reveló
contra ellos por el modo de enseñar y el saber filosófico que ofrecían en el
contenido de su doctrina, hasta considerarlas como los principales causantes de la
decadencia de Atenas. Criticará el individualismo y relativismo de los sofistas
más representativos como Protágoras y Gorgias.
Para Protágoras «todo es relativo»: no existe una verdad absoluta y
tampoco existen valores morales ni bienes absolutos. El único criterio es el
hombre individual: «el hombre es la medida de todas las cosas». «Lo más útil,
conveniente y oportuno será lo que habrá que hacer en cada circunstancia
determinada». La virtud principal es la habilidad para hacer prevalecer cualquier
punto de vista sobre el contrario.
Con la habilidad se puede triunfar y abrirse camino en las asambleas
públicas, en los tribunales o en la vida pública en general.
Gorgias lleva el escepticismo y relativismo a sus extremos más
negativos: el nihilismo. El ser no existe, si existiera no lo podríamos conocer; si
el ser lo pudiéramos pensar no lo podríamos expresar. Así elimina la posibilidad
de llegar a una verdad absoluta o al conocimiento de la verdad de las cosas.
La razón se limita a iluminar hechos y circunstancias de la vida para
analizar qué se debe o no se debe hacer, que variará según el momento, la edad o
la característica social del momento. Una acción puede ser buena o mala según
quién, cómo, cuándo y dónde se realice.
Ante este relativismo individualista el único valor es la palabra,
portadora de persuasión, de creencia y sugestión. La retórica se convierte en el
arte de persuadir mediante la palabra.
El hombre queda reducido a sensibilidad relativizadora o sujeto de
emociones móviles o como realidad biológica y animal sin naturaleza espiritual.
Sócrates considera frívolas y vacías este tipo de enseñanzas, porque
engendran irracionalidad y actitudes utilitaristas que minaban el respeto a las
leyes, a la verdad, a la moral y la religión de la polis.
Sócrates centró definitivamente su interés en la problemática del
hombre. Se preguntó: ¿Cuál es la naturaleza y realidad última del hombre? ¿Cuál
es la esencia del hombre?. Desde estas coordenadas consagrará su vida a la
formación moral de la juventud y a enseñar cuál es la misión de la filosofía. Ésta
debe procurar la virtud, dejando a un lado intereses personales y la búsqueda de
las riquezas, que tanto interesaban a los solistas. Más que hacer filosofía,
Sócrates está preocupado por enseñar a filosofar.
La autoexperiencia moral en Sócrates
El hombre es su alma (psyque), puesto que su alma es precisamente
aquello que lo distingue de manera específica de cualquier otra cosa. Sócrates
entiende por alma nuestra razón y la sede de nuestra actividad pensante y ética.
El alma es el yo pensante, es decir, la conciencia y la personalidad tanto
intelectual como moral.
Si el alma es la esencia del hombre, cuidar de sí mismo significa cuidar
no el propio cuerpo (que sólo es un instrumento), sino la propia alma (que es el
sujeto- hombre). Enseñar a los hombres el cuidado de la propia alma es la tarea
suprema del educador. Se lee en la Apología: «no es el cuerpo de lo que debéis
preocuparas ni de las riquezas ni de ninguna otra cosa, antes y más que del alma,
para que ésta se convierta en óptima y virtuosísima; que la virtud no nace de la
riqueza, sino que la riqueza nace de la virtud, así como todas las demás cosas que
constituyen bienes para el hombre, tanto para los ciudadanos individuales como
para la polis».
La conclusión es evidente: nos ordena conocer el alma aquel que
advierte «conócete a ti mismo». Sócrates llevó esta doctrina hasta tal punto de
conciencia y reflexión crítica que podemos deducir las consecuencias siguientes.
1) Reflexión del hombre sobre sí mismo
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Típicamente socrático es su insistente llamamiento a la interioridad,
invitando al hombre a reflexionar sobre sí mismo. Esta investigación interior
debe tender a poner al hombre, a cada hombre individual, en claro consigo
mismo, a llevarle al reconocimiento de sus propios límites y hacerle justo y
virtuoso.
La primera condición de este examen es el reconocimiento de su propia
ignorancia: «sólo sé que no sé nada», principio fundamental de la sabiduría. Sólo
quien sabe que no sabe, procura saber, mientras quien se cree en la posesión de
un saber ficticio, no es capaz de investigar, no se preocupa de sí mismo y
permanece irremediablemente alejado de la verdad y de la virtud. Esta
afirmación, representa la antítesis polémica de los solistas, que hacían profesión
de sabiduría y pretendían enseñarla a los demás; Sócrates, por el contrario, hace
profesión de ignorancia. El saber solista en un no-saber, ficticio, privado de
verdad, que confiere sólo presunción y jactancia e impide asumir la actitud
sumisa de la investigación interior, única digna para los hombres.
La segunda condición de la invitación de Sócrates a reflexionar sobre sí
mismo no es ensimismamiento, ni pura introversión en el propio yo, sino una
curiosidad insaciable, un ansia ardiente de verdadero saber y de la mejor manera
de vivir. Por el conocimiento de sí mismo llegamos a conocer nuestro verdadero
bien, de lo cual se derivan las normas universales válidas para nuestra conducta.
El autoconocimiento socrático no es más que buscar dentro del mismo
hombre, (alma), la fuente de la verdad y de la conducta moral.
2) Conocimiento y virtud
Tarea fundamental del hombre es conocer su propia naturaleza humana,
es decir, su alma, la razón presente en cada uno. La meditación sobre el propio
ser conduce a la conciencia de uno mismo, al conocimiento de la virtud.
La virtud del hombre no podrá ser más que lo que hace que el alma sea
como debe ser, de acuerdo con su naturaleza, o sea, buena y perfecta. En esto
consiste, según Sócrates, la ciencia o conocimiento verdadero: en conocer la
recta conducta moral, la práctica del bien y la perfección; el vicio, lo opuesto a la
virtud, es decir, la ignorancia. Observamos que el conocimiento está tan
íntimamente unido al bien y la virtud que se identifican ambos.
El hombre no puede tender más que a saber lo que debe hacer o lo que
debe ser, y tal saber es la virtud misma.
Los verdaderos valores morales no son aquellos que están ligados a las
cosas,, exteriores, como la riqueza, el poder o la fama; tampoco aquellos que
están ligados al cuerpo, como la vida, la fuerza física, la salud o la belleza, sino
exclusivamente los valores del alma, que se hallan todos incluidos en el
conocimiento.
La reflexión anterior implica dos consideraciones:
a) La virtud, todas y cada una de ellas: sabiduría, justicia, fortaleza,
templanza.... es esencia o conocimiento. El vicio, todos y cada uno de
ellos, es ignorancia.
b) Nadie peca voluntariamente y quien hace el mal lo hace por
ignorancia del bien.
Estas dos afirmaciones resumen lo que ha sido denominado
«intelectualismo socrático», en la medida en que reducen el bien moral a
conocimiento, considerando como algo imposible conocer el bien y no hacerlo.
Por un lado, Sócrates, trata de someter la vida humana y los valores
morales al dominio de la razón que es la que conoce. Puesto que para él, la
naturaleza misma del hombre es su alma, o lo que es lo mismo, la razón, y las
virtudes son aquellos valores morales que perfeccionan plenamente la naturaleza
del hombre, es evidente que las virtudes resultan ser una forma de ciencia y de
conocimiento que desarrollan la perfección del alma.
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Por otra parte, afirma que el hombre por su propia naturaleza busca
siempre su propio bien, su felicidad y que, cuando hace el mal, en realidad no lo
hace porque sea un mal, sino porque espera obtener de ello un bien. Esto supone
que nadie hace el mal a sabiendas, porque la voluntad no puede querer el mal
como tal.
Sócrates traslada el determinismo intelectual al campo moral,
traduciéndolo en determinismo voluntarista. El bien, que es lo útil para el
individuo y para la ciudad, obra de tal suerte sobre la razón del que lo conoce,
que, una vez conocido, influye sobre la voluntad, la cual no puede menos que
generarlo y practicarlo.
La ciencia o conocimiento da siempre la virtud, de manera que
conocimiento, virtud y felicidad (bien) son inseparables: saber para obrar bien y
obrar bien para ser feliz.
3) El autodominio y la felicidad
La manifestación más significativa de la excelencia de la razón humana
es lo que Sócrates denominó «autodominio», esto es, reside en el dominio de uno
mismo durante los estado de placer, de dolor y de cansancio, cuando uno está
sometido a la presión de las pasiones y de los impulsos.
«Cada hombre, considerando que el autodominio es la base de la virtud,
debería procurar adquirirlo. El autodominio significa dominio de la propia
animalidad mediante la propia racionalidad; significa que el alma se convierte en
señora del cuerpo y de los instintos ligados con el cuerpo».
Sócrates identifica la libertad humana con este domino racional de la
animalidad. El hombre verdaderamente libre es aquel que sabe dominar sus
instintos; el verdaderamente esclavo es aquel que no sabe dominarlos y se
convierte en víctima de ellos. Este proceso de autocontrol lleva a la «autonomía»
del individuo como tal.
El hombre que vence los instintos e inclina todo lo superfluo, le basta
con la razón para vivir feliz. La felicidad no puede venir de las cosas externas ni
del cuerpo, sino sólo del alma, porque ésta, y sólo ésta, es la esencia del hombre.
El alma es feliz cuando está ordenada, es decir, cuando es virtuosa. «En
tu opinión, dice Sócrates, quien es virtuoso, ya sea hombre o mujer, es feliz; el
injusto y el malvado son infelices».
Volvemos a constatar la dimensión ético-práctica que transmite el
pensamiento socrático: la felicidad sólo puede el hombre encontrarla en la
práctica de las virtudes, en la realización del bien, en una recta conducta moral
basada en Injusticia y en una forma de vida propiamente humana.
Consecuente con su pensamiento permaneció fiel a su conciencia moral
hasta su muerte. Tras su condena, algunos amigos, intentaron inducirle a la fuga,
que habían preparado. Sócrates rehusó. En el Critón de Platón, se exponen las
razones de su negativa. Quiere dar con su muerte un testimonio decisivo a favor
de su confianza. Había vivido hasta entonces enseñando Injusticia y el respeto a
la ley; no podía, con su fuga, ser injusto hacia las leyes de su ciudad y desmentir
así, en el momento decisivo, toda su obra de maestro.
Por otra parte, no temía a su muerte, aunque no tuviera una absoluta
certeza de la inmortalidad del alma, alimentaba la esperanza de una vida después
de la muerte, que fuese para los hombres justos mejor que para los malvados.
Este testimonio de fidelidad a su conciencia moral es la mejor expresión
de la autoexperiencia moral de Sócrates.
4) ¿Qué camino siguió Sócrates para llevar al hombre al encuentro consigo
mismo?
El método socrático adquiere la forma de Diálogo, a través de una serie
de preguntas y respuestas en las que el interlocutor se ve obligado a plantearse la
reflexión interior.
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En un primer lugar, el medio para promover a los demás el
reconocimiento de su propia ignorancia, que es condición de la investigación
interior, será la ironía. Este es el interrogante tendente a descubrir al hombre su
propia ignorancia, abandonándolo a la duda y la inquietud para obligarle a
investigar. Es el caminó del descubrimiento de la nulidad del saber ficticio para
poner al desnudo la ignorancia fundamental, que el hombre oculta a sí mismo
con el ropaje de un saber hecho de palabras y de vacío. De esta manera le
encamina hacia la búsqueda auténtica de sí mismo, hacia la liberación del saber
ficticio, que él cree como verdadera ciencia.
En un segundo momento, les hace descubrir poco a poco la verdad, la
cual está en el alma de la persona pero que ignora poseerla, para que la saque
fuera «dando la luz». Este procedimiento es la mayéutica, significa arte de ayudar
a dar a luz. Es la pedagogía socrático: ayudar al hombre a descubrir la verdad
interior y sacarla a la luz.
El arte de la mayéutica no es en realidad más que el arte de la
investigación en común. El hombre no puede por sí sólo llegar a ponerse en claro
consigo mismo, su investigación no puede quedarse en la individualidad, sino
que sólo puede ser fruto de un diálogo continuo con los demás y consigo mismo.
El método dialéctico de Sócrates representa un rechazo total al
individualismo radical de los sofistas, quienes utilizan a los demás para arrancar
el asentimiento que le asegura el éxito, pero no llega nunca a la sinceridad
consigo mismo ni con los demás.
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3. PLATON
3.1. LA NATURALEZA DEL ALMA Y SU RELACION CON
EL CUERPO
La concepción platónica del mundo es dualista: Mundo de las Ideas y Mundo de
las cosas (como veremos más adelante). Lógicamente, también su concepción del
hombre es dualista: alma y cuepo. Pero igual que el Mundo de las Ideas tiene
prioridad absoluta sobre el Mundo sensible, también el alma la tiene sobre el
cuerpo. Hasta el punto de que Platón dice en alguna ocasión, y como de pasada,
que "el hombre es su alma". Y el alma es considerada como una realidad
intermedia entre los dos mundos. Por otro lado -lo veremos más adelante
también-, el hombre crea en la Tierra su propio "mundo": el Estado; pero el
Estado es algo que posee una constitución en todo semejante al alma humana.
Se puede decir que Platón es el creador de la psicología racional, a pesar
de inspirarse abundantemente en las doctrinas de los pitagóricos y en el orfismo.
Sin embargo, sus concepciones psicológicas son bastante fluctuantes -como todo
el pensamiento platónico en general- y recurren con frecuencia a los mitos o a las
explicaciones simplemente probables. En efecto, Platón pensaba que "descubrir
cómo es el alma es tarea divina y demasiado larga; hablar con semejanzas es todo
lo que puede hacer un hombre" (Fedro, 246). Además Platón desarrolla su
psicología con intenciones evidentemente éticas (probar la necesidad de controlar
las tendencias instintivas del cuerpo y asegurar una retribución futura al que
practica la justicia, contra el inmoralismo de algunos sofistas) y gnoseológicas
(establecer la posibilidad de un conocimiento de las Ideas).
Platón establece una división tripartita del alma (expresión, quizá, de
los conflictos éticos y psíquicos que el hombre experimenta en sí mismo). Esta
división aparece ya en la República (donde quizá no se trate sino de "funciones"
distintas de una misma alma) y luego en el Timeo (donde ya da la impresión de
que se trata de tres almas distintas):
-el alma racional (nous, lógos), inmortal, inteligente, de naturaleza
"divina" y situada en el cerebro;
-el alma irascible (thymos), fuente de pasiones nobles, situada en el
torax e inseparable del cuerpo (por tanto, mortal);
-el alma apetitiva (epithymía), fuente de pasiones innobles, situada en
el abdomen y también mortal.
De alguna manera, también la teoría del alma es dualista: hay una parte inmortal
del alma, y el resto es mortal y ligado al cuerpo. Según el Timeo el alma racional
ha sido creada directamente por el Demiurgo con los mismos elementos que el
Alma del Mundo. Se afirma así su inmortalidad y su carácter "divino", es decir,
su similitud con el mundo de las Ideas (lo que le da la posibilidad de conocerlas).
La inmortalidad del alma es una de las doctrinas fundamentales de
Platón. En la República, por ejemplo, Sócrates pregunta a Glaucón: "¿no sabías
que nuestra alma es inmortal?" Glaucón pone cara de asombro y dice: "No, de
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ANOTACIONES
verdad que no lo sabía. ¿Cómo se puede afirmar semejante cosa?"(608d). Y
comenta E. Rohde, ya en este siglo: "Al profano se le antojaba una ocurrencia
paradójica eso de que el alma del hombre fuera eterna e inmortal. Platón
contribuyó a que las cosas cambiasen en ese terreno". Parece ser que tampoco el
Sócrates histórico estaba muy seguro sobre esta cuestión. Platón dedica su Fedón
a hacer la demostración. Sin embargo, él mismo reconoce que sus
argumentaciones no son sino probables y que no disipan todas las dudas. En
cualquier caso, está claro que Platón estaba fírmemente convencido sobre estas
cuestión. Hay que notar en el Timeo afirma Platón que el alma no es inmortal por
naturaleza, sino únicamente por voluntad del demiurgo que la formó.
En cuanto al cuerpo humano, Platón mantiene una concepción bastante
peyorativa (que será heredada por la filosofía posterior): el cuerpo es un estorbo
para el alma, la arrastra con sus pasiones y le impide la contemplación de las
Ideas. Por eso, lo mejor que le puede pasar al filósofo es morir, y la filosofía no
es sino "una preparación para la muerte". En el Fedro la unión del alma con el
cuerpo se presenta como castigo por algún pecado, y es concebida como una
unión púramente accidental. En el Timeo el cuerpo, en cambio, es concebido
menos peyorativamente, y Platón afirma que puede estar en perfecta armonía con
el alma.
Por fin, Platón se ocupó del destino del alma en algunos de sus más
bellos mitos: mito de la caída y la ascensión del alma en el Fedro (donde el alma
es comparada a un carro tirado por dos caballos), mitos del juicio final en el
Gorgias, Fedón y República. Platón acepta aquí la doctrina pitagórica de las
sucesivas reencarnaciones del alma. Pero es notable que en el famoso "mito de
Er" (República) se explica que el destino futuro de las almas depende de su libre
elección (determinada, sin duda, por las experiencias de su anterior existencia).
3.2.-CONOCIMIENTO Y REALIDAD
I.LA TEORIA DE LAS IDEAS
Tres son , al menos, las intenciones de esta teoría:
1º. En primer lugar, la intención ética. Platón, siguiendo a Sócrates,
quiere fundar la virtud en el saber. Para ser justo, por ejemplo, es
preciso conocer qué es la justicia. Frente al relativismo moral de los
sofistas, Platón -con Sócrates- reclama la existencia de una Idea eterna
e inmutable de Justicia (o de cualquier otra virtud). Es el tema de los
primeros diálogos, aunque en ellos todavía no se llegue a formular
expresamente la teoría de las Ideas.
2º. Luego, una intención política (íntimamente ligada con la anterior):
los gobernantes han de ser filósofos que se guíen no por ambiciones
políticas, sino por ideales (las Ideas) trascendentes y absolutos.
3º. Por último, una intención científica. La ciencia (epistéme) sólo
puede versar sobre objetos estables y permanentes. Si queremos hacer
ciencia, esos objetos han de existir. Y como todos los objetos sensibles
están sujetos a cambios permanentes, habrá que buscar "otro" tipo de
objetos para la ciencia: las Ideas.
La primera formulación de la teoría de las Ideas aparece en el Fedón,
Fedro y República (diálogos de madurez). Y aparece como algo ya conocido y
admitido:
"-¿Afirmamos que existe lo Justo-en-sí, o lo negamos?
-Lo afirmamos, sin duda, ¡por Zeus!
-¿E igualmente lo Bello y lo Bueno?
-¡Cómo no!
-¿Pero los has visto alguna vez con tus ojos?
-nunca" (Fedón, 65)
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Así pues, decimos y nos parece que algunas cosas son "buenas",
"justas" o "bellas". Pero también, dice Platón, existen "el Bien", "la Justicia" y "la
Belleza" en-sí. Además de las cosas existen las Ideas. Las Ideas no son
simplemente conceptos o representaciones mentales (como nos sugiere el
significado actual de "idea"). Son realidades que existen con independencia de
las cosas. Más aún, son la realidad misma (las cosas son, según Platón, menos
reales). Cada Idea es única, eterna, inmutable e inalterable, sólo captable por la
inteligencia (es una realidad no sensible, sino inteligible): posee, evidentemente,
los atributos del Ser de Parménides. Además, las Ideas son causas de las cosas y
fundamento de todos los juicios que formulamos sobre ellas: una cosa es bella
gracias a la Idea de Belleza y por eso podemos también "decir" que lo es. En
cambio, las cosas son múltiples, sometidas a un flujo de cambios permanentes;
poseen menos realidad, no podemos decir propiamente que "son", sino
únicamente que "han sido" o que "serán"; son captables por los sentidos, pero no
son propiamente inteligibles (justamente por su movilidad permanente).
De este modo Platón realiza una duplicación del mundo: el Mundo
inteligible y plenamente real de las Ideas, y el Mundo sensible de las cosas
(dominado por el devenir de que habló Heráclito). La relación entre ambos
mundos es descrita por Platón con el término de participación (méthesis) o
imitación (mímesis) o incluso con otros como presencia (parousía) o
comunicación (koinonía), confesando que "en este punto no estoy aún muy
seguro; de lo único que estoy seguro es de que por lo Bello es como todas las
cosas llegan a ser bellas" (Fedón, 100). En la República esta contraposición entre
los dos mundos es expresada mediante el mito de la Caverna. En este mismo
diálogo se afirma la primacía absoluta de la Idea de Bien por encima de todas las
demás Ideas y como causa última de la verdad y del ser de las cosas del mundo
sensible. Más tarde, en los diálogos de la última época, Platón realiza una
revisión crítica de la Teoría de las Ideas en la cual no vamos a entrar por el
momento.
II.LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO
Gracias a la Teoría de las Ideas, Platón ha podido encontrar un objeto
estable y permanente para la ciencia. Y gracias a las Ideas, palabras como
"justicia" o "belleza" poseen un significado no únicamente convencional y
relativo: remiten a la Justicia-en-sí o a la Belleza-en-sí. Pero la Teoría de las
Ideas plantea un grave problema: ¿cómo nos es posible conocer las Ideas, si
pertenecen a "otro" mundo distinto del nuestro? Platón contesta con dos doctrinas
distintas: la reminiscencia y la dialéctica.
⊄ La reminiscencia. La Idea no está "contenida" en las cosas
sensibles que participan de ella o la imitan; la Idea es una realidad
"separada". Por tanto, la percepción de las cosas sensibles no puede
dárnosla a conocer. El conocimiento sensible es sólo "opinión" (dóxa)
acerca de algo que está en "devenir". Las Ideas sólo pueden ser
conocidas por contemplación directa en el Mundo inteligible. Pero el
alma humana ha morado en ese Mundo y ha contemplado allí las Ideas.
Al entrar en el Mundo sensible y unirse al cuerpo, olvida las Ideas. Sin
embargo, al contemplar las cosas puede recordarlas. El conocimeinto
de las Ideas es, pues, recuerdo (anámnesis) de lo que ya hay en el alma.
El conocimiento sensible no carece, pues, de valor: sirve de "ocasión"
para el recuerdo. La teoría de la reminiscencia aparece en el Menón,
Fedón (en el que sirve para probar la (inmortalidad del alma) y Fedro.
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⊄ La dialéctica. En la República se encuentra un importante pasaje en
el que se describen los grados del conocimiento (en relación con los
grados del ser). El cuadro siguiente ofrece una síntesis del pasaje:
MUNDO
INTELIGIBLE
OBJETOS
CONOCIMIENTO
Ideas
-Inteligen. Pura
CIENCIA
=Dialéctica
Entidades
Matemáticas
MUNDO SENSIBLE
Objetos materiales
-Razón
=Matemáticas
-Creencia
&Ámbito de la Física
Imágenes
-Imaginación
- Facultad mental
= Ciencia (recordar que para Platón la Física no era una ciencia)
Platón describe estas clases de conocimientos mediante una línea
cortada en segmentos desiguales, lo cual parece indicar una cierta
continuidad entre las formas de conocimiento, pero un valor y
contenido desigual. La Imaginación -grado inferior- se alimenta de los
objetos sensibles percibidos por la Creencia y estudiados en la Física
(que para Platón no contiene el grado de ciencia (epistéme) pues versa
sobre objetos móviles). Tanto las Matemáticas como la Dialéctica
parten de hipótesis, pero en su diversa utilización radica la diferencia
fundamental de las dos ciencias:
"El matemático da por supuestas ciertas nociones, tales
como lo par e impar, etc. De estas nociones, que no
admiten demostración, es de donde parte en su marcha
deductiva hacia las conclusiones; marcha en la cual no
puede apoyarse en las Ideas puras, sino que ha de
recurrir a representaciones materiales de estas Ideas. En
cambio, el dialéctico parte también de hipótesis (dando
por sentada, por ejemplo, la noción de lo Justo); pero
estas hipótesis no son para él sino algo provisional, es
decir, en el sentido etimológico, peldaños, trampolines o
cualquier cosa que sirva para pasar de uno a otro estadio
19
OPINIÓN
en la marcha. Así va ascendiendo poco a poco hasta el
principio de todo, un principio no hipotético, y en esta
ascensión no se ve obligado a recurrir a nada quas Ideas
tomadas en sí mismas." (República)
En definitiva, la dialéctica -método propio de la filosofía- permite el
acceso al Mundo de las Ideas. En principio, la dialéctica es un proceso
ascendente hacia la Idea, y luego de Idea en Idea hasta la Idea
suprema(el Bien). Proceso, pues, que va de lo múltiple (cosas, Ideas)
hasta lo uno (el Bien). De este modo, dice Platón, "el único que es
capaz de una visión de conjunto es el dialéctico". Pero también hay una
dialéctica descendente (diáiresis), proceso inverso que reconstruye la
serie de las Ideas sin recurso alguno a la experiencia. De este moodo,
la dialéctica permite establecer la comunicación y trabazón entre las
Ideas.
3.3.ETICA Y POLITICA
La dialéctica y la reminiscencia son los caminos hacia las Ideas. Pero
por sí mismos no bastan: es también necesaria la virtud, que es también un
camino hacia el Bien y la Justicia. Además, el hombre aislado , según Platón, no
puede ser bueno ni sabio: necesita la comunidad política, es decir, el Estado. Así,
la virtud y el Estado permiten el acceso a las Ideas. Pero éstas, a su vez, son su
fundamento último. Con este círculo se cierra la filosofía platónica, que tiene una
clara intención ética y política.
I.LA VIRTUD
No hay concepto estable de "virtud", como se podía pensar, en la
filosofía platónica, sino conceptos diversos que no son excluyentes entre sí:
a) Virtud como sabiduría. Es el concepto socrático, al cual Platón se
mantuvo siempre fiel. Sólo que ahora ese saber es de orden superior: el
conocimiento de las Ideas del Bien, Justicia, Valor, Piedad, etc. De
este modo, Platón intenta superar el relativismo de la virtud de los
sofistas (puesto que existe lo Justo-en-sí) y realizar la unificación de
todas las virtudes en la Idea de Bien.
b) Virtud como purificación. Tanto en el Fedro como en el Fedón el
hombre virtuoso es el que purifica su alma de las pasiones y la
desprende del cuerpo para poder realizar el acceso a las Ideas. Este
concepto de virtud tiene fuertes resonancias pitagóricas. Sin embargo,
en un diálogo posterior, el Filebo, Platón admitirá que la vida "buena"
y virtuosa es una vida "mixta" en la que hay que saber aceptar también
el placer con moderación.
c) Virtud como armonía. Este concepto se encuentra desarrollado en
la República. La justicia es considerada aquí como la virtud
fundamental, y consiste en "el acuerdo de las tres partes del alma,
exáctamente como los tres términos de una armonía, el de la cuerda
grave, el de la alta y el de la media". La armonía surge en el alma
cuando "cada parte hace lo que le es propio", de tal manera que
"dominen o sean dominadas entre sí conforme a naturaleza". Lo cual
significa que la parte racional (siendo prudente) debe guiar a la parte
irascible (que deberá ser valerosa), y ambas dominar a la apetitiva
(que será, así, atemperada). El hombre que lo consiga será armonioso
y justo. Por eso la virtud es la "salud, belleza y bienestar del alma", y
la justicia es la armonía del hombre. Tenemos aquí, formulada por
primera vez, la división de la virtud en cuatro categorías
fundamentales: pruencia, fortaleza y templanza (correspondientes a las
tres partes del alma), y justicia (como la armonía que resulta así en el
alma virtuosa).
20
Pag. -20-
Pag. -21-
Pero Platón establece una clara correlación entre el alma y el Estado: "en
el alma de cada uno hay las mismas clases que en la ciudad, y en el mismo
número". La estructura de la ciudad se encuentra reflejada en el alma (y
viceversa). Por eso, la ética conduce a la política. Sólo en la ciudad justa es
posible educar hombres justos.
II.EL ESTADO
El tema de la República es, pues, la justicia en el individuo y en el
Estado. Se trata de una utopía política en la que el gobierno pertenece a los
filósofos (o los gobernantes han de practicar la filosofía). Gobierno, por tanto,
monárquico o aristocrático, pero en el que la aristocracia es una aristocracia de la
virtud y el saber, no de la sangre. Los gobernantes no serán conducidos por la
ambición personal y el derecho del más fuerte -como pretendían algunos sofistas, sino que se inspirarán en la contemplación del orden inmutable de las Ideas. El
mito de la caverna lo expresa muy bien: los que consiguen escapar de ella y
contemplar el sol de la Verdad, la Justicia y el Bien, deben "volver a la caverna"
para guiar a los que allí continúan.
La ciudad platónica se compone de tres clases sociales que se corresponden con
las partes del alma. A cada clase se le asigna una tarea y una virtud:
PARTES DEL ALMA
CLASES SOCIALES
VIRTUDES
Racional
Gobernantes-filósofos
(lógos)
Irascibles
Guardianes
(thymós)
Apetitiva
Artesanos y labradores
(epithymía)
ARMONÍA EN LAS PARTES
ARMONÍA ENTRE LAS
DEL ALMA
CLASES SOCIALES
Se trata de una organización política estrictamente jerarquizada. No
todos los hombres están igualmente dotados por la naturaleza ni deben realizar
las mismas funciones. En cada uno predomina un alma, y ha de ser educado de
acuerdo con las funciones que deba realizar (idéntica educación y funciones para
hombres y mujeres); el Estado platónico es, ante todo, una institución educativa.
Por otro lado, la existencia de los ciudadanos está en función del bien de la
comunidad. Por esta razón, Platón prevé un "comunismo" total para las clases
superiores: abolición de la propiedad privada y de la familia. De este modo,
gobernantes y guerreros estarán a salvo de los peligros de la ambición personal o
de casta.
Platón elaboró también una teoría de la evolución de las formas
políticas. Teoría no corroboraba por la misma historia de Grecia, pero que revela
un aspecto esencial de la teoría política de Platón: el devenir histórico de los
Estados conduce necesariamente a su degeneración (en contra del optimismo de
Protágoras, para quien la historia significa progreso). Así, a la Aristocracia
(forma más perfecta) sucede necesariamente la Timocracia (dominio del ansia de
honores y ambición de los guerreros), luego la Oligarquía (gobierno de los ricos)
y más tarde la Democracia (el pueblo llano -demos- elimina a los ricos, se
impone una libertad inmoderada y se desprecian las leyes). Esta última situación
conduce a la Tiranía, ruina definitiva del Estado: "de la extrema libertad surge la
mayor esclavitud".
Platón fue el creador del primer ensayo de teoría política de amplias
proporciones que conocemos. Se inscribe, sin duda, en un movimiento más
extenso de crítica a la democracia; pero hay que tener en cuenta que la
democracia ateniense -por su especial estructura- era muy susceptible de ser
manipulada. El proyecto político de Platón va directamente dirigido contra la
doctrina relativista de los sofistas, y pretende escapar a la temporalidad: el
21
Prudencia
Fortaleza
Templanza
JUSTICIA
(DIKAIOSYNE)
modelo del Estado -como el modelo del cosmos- se encuentra inscrito en el cielo
eterno e inmutable de las Ideas.
COMENTARIO DE TEXTO
"(...) Sobre su inmortalidad, pues, basta con lo dicho. Acerca de su idea debe decirse lo
siguiente: descubrir cómo es el alma sería cosa de una investigación en todos los sentidos
y totalmente divina, además de larga. Pero decir a qué es semejante puede ser el objeto de
una investigación humana y más breve. Procedamos, por consiguiente, así. Es, pues,
semejante el alma a cierta fuerza natural que mantiene unidos un carro y su auriga,
sostenidos por alas. Los caballos y aurigas de los dioses son todos ellos buenos y
constituidos de buenos elementos; los de los demás están mezclados. En primer lugar,
tratándose de nosotros, el conductor guía una pareja de caballos; después, de los caballos,
uno es hermoso bueno y constituido de elementos de la misma índole; el otro está
constituido de elementos contrarios y es él mismo contrario. En consecuencia, en nosotros
resulta necesariamente dura y difícil la conducción.
Hemos de intentar ahora decir cómo el ser viviente ha venido a llamarse "mortal" e
"inmortal". Toda alma está al cuidado de lo que es inanimado, y recorre todo el cielo,
revistiendo unas veces una forma y otras veces otra. Y así, cuando es perfecta y alada
vuela por las alturas y administra todo el mundo; en cambio, la que ha perdido las alas es
arrastrada hasta que se apodera de algo sólido donde se establece tomando un cuerpo
terrestre que parece moverse a sí mismo a causa de la fuerza de aquélla, y este todo, alma
y cuerpo unidos, se llama ser viviente y tiene el sobrenombre de mortal (...). Pasemos a la
causa que hace caer las alas, por la que estas se separan del alma.
La fuerza del ala consiste, naturalemente, en llevar hacia arriba lo pesado, elevándose por
donde habita la raza de los dioses, y así es, en cierto modo, de todo lo relacionado con el
cuerpo, lo que en más alto grado participa de lo divino. Ahora bien: lo divino es hermoso,
sabio, bueno, y todo lo que es de esta índole; esto es, pues, lo que más alimenta y hace
crecer las alas; en cambio, lo vergonzoso, lo malo, y todas las demás cosas contrarias a
aquellas, las consume y las hace perecer(...).
En cuanto a las demás almas, la que mejor sigue a los dioses levanta la cabeza del auriga
hacia el lugar exterior y es llevada con ellos4 en la revolución circular, turbada por los
caballos y contemplando a duras penas las realidades: otra, unas veces levanta y otras baja
la cabeza, y, por causa de la violencia de los caballos, ve unas realidades y otras no. Las
demás, aspirando todas a subir, intentan seguir a los dioses; pero, siendo incapaces de ello,
se hunden al ser llevadas en la circunvalación, pisoteándose y echándose las unas encima
de las otras, e intentando colocarse unas delante de otras. Así, pues, se produce un
tumulto, una lucha y un sudor extremos en que, por impericia de los aurigas, muchas
quedan cojas y muchas se estropean las almas. En una palabra, todas ellas, pasando
muchos trabajos, se retiran sin haber sido iniciadas en la contemplación de la realidad, y
una vez que se han retirado de allí, se alimentan de opinión. La razón de este celo por ver
la llanura de la Verdad es que el pasto adecuado para la mejor parte del alma es
precisamente el de aquella pradera, y la naturaleza de las alas por las que el alma adquiere
su ligereza se nutre precisamente de él. He aquí la ley de Adrastea: toda alma que,
habiendo estado en el cortejo de los dioses, haya visto algo de lo verdadero, queda exenta
de pruebas hasta la próxima revolución, y, si puede hacerlo siempre, queda siempre
indemne; pero cuando ha sido incapaz de seguirlos, no ha visto la verdad y, víctima de
cualquier vicisitud, se ha llenado de olvido y de maldad, con lo que se ha vuelto pesada, y
una vez que se ha hecho pesada, ha perdido las alas y ha caído a tierra, entonces es ley que
este alma no se implante en ninguna naturaleza animal en primera generación, sino que, la
que más ha visto vaya al germen de un hombre destinado a ser amigo de la sabiduría, o de
la belleza, o amigo de las musas y entendido en amor; la segunda, al de un rey que se
somete a las leyes, o guerrero y apto para el mando; la tercera, al de un político o al de un
buen administrador o negociante; la cuarta , al de un gimnasta amigo de las fatigas
físicas(...)
En todas estas clases de hombres, el que haya llevado una vida justa obtiene después, en
recompensa, una vida mejor; y el que haya llevado una vida injusta, un destino peor, pues
al mismo punto de donde cada alma ha partido no vuelve a llegar hasta pasados diez mil
años, porque no echa alas antes de este tiempo, de no ser el alma de alguno que haya
4
Se refiere a los dioses
22
Pag. -22-
filosofado sinceramente o amado a los jóvenes con filosofía; éstas, en la tercera revolución
milenaria, si han cogido tres veces consecutivas esa clase de vida, recobran sus alas (...)
EN INGLÉS
Plato was the second of the great trio of ancient Greeks—Socrates,
Plato, and Aristotle—who between them laid the philosophical foundations of
Western culture. Building on the life and thought of Socrates, Plato developed a
profound and wide-ranging system of philosophy. His thought has logical,
epistemological, and metaphysical aspects; but its underlying motivation is
ethical. It sometimes relies upon conjectures and myth, and it is occasionally
mystical in tone; but fundamentally Plato is a rationalist, devoted to the
proposition that reason must be followed wherever it leads. Thus the core of
Plato's philosophy is a rationalistic ethics.
LIFE
Plato was born, the son of Ariston and Perictione, in Athens, or perhaps
in Aegina, in about 428 BC, the year after the death of the great statesman
Pericles. His family, on both sides, was among the most distinguished in Athens.
Ariston is said to have claimed descent from the god Poseidon through Codrus,
the last king of Athens; on the mother's side, the family was related to the early
Greek lawmaker Solon. Nothing is known about Plato's father's death. It is
assumed that he died when Plato was a boy. Perictione apparently married as her
second husband her uncle Pyrilampes, a prominent supporter of Pericles; and
Plato was probably brought up chiefly in his house. Critias and Charmides,
leaders among the extremists of the oligarchic terror of 404, were, respectively,
cousin and brother of Perictione; both were friends of Socrates, and through them
Plato must have known the philosopher from boyhood.
His own early ambitions—like those of most young men of his class—
were probably political. A conservative faction urged him to enter public life
under its auspices, but he wisely held back. He was soon repelled by its members'
violent acts. After the fall of the oligarchy, he hoped for better things from the
restored democracy. Eventually, however, he became convinced that there was
no place for a man of conscience in Athenian politics. In 399 BC the democracy
condemned Socrates to death, and Plato and other Socratic men took temporary
refuge at Megara with Eucleides, founder of the Megarian school of philosophy.
The next few years are said to have been spent in extensive travels in Greece, in
Egypt, and in Italy. Plato himself (if the Seventh Letter is his; see below) states
that he visited Italy and Sicily at the age of 40 and was disgusted by the gross
sensuality of life there but found a kindred spirit in Dion, brother-in-law of
Dionysius I, the ruler of Syracuse.
The Academy and Sicily.
In about 387 Plato founded the Academy as an institute for the
systematic pursuit of philosophical and scientific teaching and research. He
presided over it for the rest of his life. The Academy's interests were not limited
to philosophy in a narrow sense but also extended to the sciences: there is
evidence that Plato encouraged research in such diverse disciplines as
mathematics and rhetoric. He himself lectured (on at least one occasion he gave a
celebrated public lecture "On the Good"), and he set problems for his pupils to
solve. The Academy was not the only such "school" in Athens—there are traces
of tension between the Academy and the rival school of Isocrates.
The one outstanding event in Plato's later life was his intervention in
Syracusan politics. On the death of Dionysius I in 367, Dion conceived the idea
of bringing Plato to Syracuse as tutor to his brother-in-law's successor, Dionysius
II, whose education had been neglected. Plato was not optimistic about the
23
Pag. -23-
results; but because both Dion and Archytas of Tarentum, a
philosopher-statesman, thought the prospect promising, he felt bound to risk the
adventure. The plan was to train Dionysius II in science and philosophy and so to
fit him for the position of a constitutional king who might hold Carthaginian
encroachment on Sicily at bay. The scheme was crushed by Dionysius' natural
jealousy of the stronger Dion, whom he drove into virtual banishment. Plato later
paid a second and longer visit to Syracuse in 361-360, still in the hope of
effecting an accommodation; but he failed, not without some personal danger.
Dion then captured Syracuse by a coup de main in 357, but he was murdered in
354. Plato himself died in 348/347. Of Plato's character and personality little is
known, and little can be inferred from his writings. But it is worth recording that
Aristotle, his most able pupil, described Plato as a man "whom it is blasphemy in
the base even to praise," meaning that Plato was so noble a character that bad
men should not even speak about him. To his readers through the ages Plato has
been important primarily as one of the greatest of philosophical writers; but to
himself the foundation and organization of the Academy must have appeared to
be his chief work. The Seventh Letter contrasts the impact of written works with
that of the contact of living minds as a vehicle of philosophy, and it passes a
comparatively unfavourable verdict on written works. Plato puts a similar verdict
into the mouth of Socrates in the Phaedrus. He perhaps intended his dialogues in
the main to interest an educated outside world in the more serious and arduous
labours of his school.
All of the most important mathematical work of the 4th century was
done by friends or pupils of Plato. The first students of conic sections, and
possibly Theaetetus, the creator of solid geometry, were members of the
Academy. Eudoxus of Cnidus—author of the doctrine of proportion expounded
in Euclid's Elements, inventor of the method of finding the areas and volumes of
curvilinear figures by exhaustion, and propounder of the astronomical scheme of
concentric spheres adopted and altered by Aristotle—removed his school from
Cyzicus to Athens for the purpose of cooperating with Plato; and during one of
Plato's absences he seems to have acted as the head of the Academy. Archytas,
the inventor of mechanical science, was a friend and correspondent of Plato. Nor
were other sciences neglected. Speusippus, Plato's nephew and successor, was a
voluminous writer on natural history; and Aristotle's biological works have been
shown to belong largely to the early period in his career immediately after Plato's
death. The comic poets found matter for mirth in the attention of the school to
botanical classification. The Academy was particularly active in jurisprudence
and practical legislation. As Plutarch testifies,
Plato sent Aristonymus to the Arcadians, Phormion to Elis, Menedemus
to Pyrrha. Eudoxus and Aristotle wrote laws for Cnidus and Stagirus.
Alexander asked Xenocrates for advice about kingship; the man who
was sent to Alexander by the Asiatic Greeks and did most to incite him
to his war on the barbarians was Delios of Ephesus, an associate of
Plato.
The Academy survived Plato's death. Though its interest in science
waned and its philosophical orientation changed, it remained for two and a half
centuries a focus of intellectual life. Its creation as a permanent society for the
prosecution of both humane and exact sciences has been regarded—with
pardonable exaggeration—as the first establishment of a university.
Doctrine of Forms.
There is a philosophical doctrine running through the earlier dialogues
that has as its three main features the theory of knowledge as recollection, the
conception of the tripartite soul, and, most importantly, the theory of Forms. The
theory that knowledge is recollection rests on the belief that the soul is not only
eternal but also preexistent. The conception of the tripartite soul holds that the
24
Pag. -24-
soul consists of reason, appetite, and spirit (or will). Each part serves a purpose
and has validity, but reason is the soul's noblest part; in order for man to achieve
harmony, appetite and spirit must be subjected to the firm control of reason. The
theory of Forms has as its foundation the assumption that beyond the world of
physical things there is a higher, spiritual realm of Forms, or Ideas, such as the
Form of Beauty or Justice. This realm of Forms, moreover, has a hierarchical
order, the highest level being that of the Form of the Good. Whereas the physical
world, perceived with the senses, is in constant flux and knowledge derived from
it restricted and variable, the realm of Forms, apprehensible only by the mind, is
eternal and changeless. Each Form is the pattern of a particular category of things
in this world; thus there are Forms of man, stone, shape, colour, beauty, and
justice. Yet the things of this world are only imperfect copies of these perfect
Forms.
In the Phaedo Socrates is made to describe the theory of Ideas as
something quite familiar that he has for years constantly canvassed with his
friends. In the dialogues of the second period, however, these tenets are less
prominent, and the most important of them all, the theory of Forms, is in the
Parmenides subjected to a searching set of criticisms. The question thus arises as
to whether Plato himself had two distinct philosophies, an earlier and a later, or
whether the main object of the first group of dialogues was to preserve the
memory of Socrates, the philosophy there expounded being, in the main, that of
Socrates—coloured, no doubt, but not consciously distorted, in its passage
through the mind of Plato. On the second view, Plato had no distinctive Platonic
philosophy until a late period in his life.
TEXTO
PLATÓN VI
¿No sería ridículo acaso que pusiésemos todos nuestros esfuerzos en otras cosas
de escaso valor, de modo de alcanzar en ellas la mayor precisión y pureza
posibles, y que no consideráramos dignas de la máxima precisión justamente a
las cosas supremas?
-Efectivamente; pero en cuanto a lo que llamas «el estudio supremo» y en cuanto
a lo que trata, ¿te parece que podemos dejar pasar sin preguntarse qué es?
-Por cierto que no, pero también tú puedes preguntar. Por lo demás, me has oído
hablar de eso no pocas veces; y ahora, o bien no recuerda, o bien te propones
plantear cuestiones para perturbarme. Es esto más bien lo que creo, porque con
frecuencia me has escuchado decir que la Idea de¡ Bien es el objeto del estudio
supremo, a partir de la cual las cosas justas y todas las demás se vuelven útiles y
valiosas. Y bien sabes que estoy por hablar de ello y, además, que no lo
conocemos suficientemente. Pero también sabes que, si no lo conocemos, por
más que conociéramos todas las demás cosas, sin aquello nada nos sería de valor,
así como si poseemos algo sin el Bien. ¿O crees que da ventaja poseer cualquier
cosa si no es buena, y comprender todas las demás cosas sin el Bien y sin
comprender nada bello y bueno?
-¡Por Zeus que me parece que no!
-En todo caso sabes que a la mayoría le parece que el Bien es el placer, mientras
a los más exquisitos la inteligencia.
-Sin duda.
-Y además, querido mío, los que piensan esto último no pueden mostrar qué clase
de inteligencia, y se ven forzados a terminar por decir que es la inteligencia del
bien.
-Cierto, y resulta ridículo.
-Claro, sobre todo si nos reprochan que no conocemos el bien y hablan como si a
su vez lo supiesen; pues dicen que es la inteligencia del bien, como si
comprendiéramos qué quieren decir cuando pronuncian la palabra «bien».
25
Pag. -25-
-Es muy verdad.
-¿Y los que definen el bien como el placer? ¿Acaso incurren menos en error que
los otros? ¿No se ven forzados a reconocer que hay placeres malos?
-Es forzoso.
-Pero en ese caso, pienso, les sucede que deben reconocer que las mismas cosas
son buenas y malas. ¿No es así?
-Sí. -También es manifiesto que hay muchas y grandes disputas en tomo
a esto.
-Sin duda.
-Ahora bien, es patente que, respecto de las cosas justas y bellas,
muchos se atienen a las apariencias y, aunque no sean justas ni bellas, actúan y
las adquieren como si lo fueran; respecto de las cosas buenas, en cambio, nadie
se conforma con poseer apariencias, sino que buscan cosas reales y rechazan las
que sólo parecen buenas.
-Así es.
-Veamos. Lo que toda alma persigue y por lo cual hace todo, adivinando
que existe, pero sumida en dificultades frente a eso y sin poder captar suficientemente qué es, ni recurrir a una sólida creencia como sucede respecto de otras
cosas -que es lo que hace perder lo que puede haber en ellas de ventajoso-; algo
de esta índole y magnitud, ¿diremos que debe permanecer en tinieblas para
aquellos que son los mejores en el Estado y con los cuales hemos de llevar a cabo
nuestros intentos?
-Ni en lo más mínimo.
-Pienso, en todo caso, que, si se desconoce en qué sentido las cosas
justas y bellas del Estado son buenas, no sirve de mucho tener un guardián que
ignore esto en ellas; y presiento que nadie conocerá adecuadamente las cosas
justas y bellas antes de conocer en qué sentido son buenas.
-Presientes bien.
-Pues entonces nuestro Estado estará perfectamente organizado, si el
guardián que lo vigila es alguien que posee el conocimiento de estas cosas.
-Forzosamente. Pero tú, Sócrates ¿qué dices que es el bien? ¿Ciencia,
placer o alguna otra cosa?
-¡Hombre! Ya veo bien claro que no te contentarás con lo que opinen
otros acerca de eso.
-Es que no me parece correcto, Sócrates, que haya que atenerse a las
opiniones de otros y no a las de uno, tras haberse ocupado tanto tiempo de esas
cosas.
-Pero ¿es que acaso te parece correcto decir acerca de ellas, como si se
supiese, algo que no se sabe?
-Como si se supiera, de ningún modo, pero sí como quien está dispuesto
a exponer, como su pensamiento, aquello que piensa.
-Pues bien -dije-. ¿No percibes que las opiniones sin ciencia son todas
lamentables? En el mejor de los casos, ciegas. ¿O te parece que los ciegos que
hacen correctamente su camino se diferencian en algo de los que tienen opiniones
verdaderas sin inteligencia?
-En nada.
-¿Quieres acaso contemplar cosas lamentables, ciegas y tortuosas, en
lugar de oírlas de otros claras y bellas?
-¡Por Zeus! -exclamó Glaucón-. No te retires, Sócrates, como si ya
estuvieras al final. Pues nosotros estaremos satisfechos si, de¡ modo en que
discurriste acerca de la justicia, la moderación y lo demás, así discurres acerca
del bien.
-Por mi parte, yo también estaré más que satisfecho. Pero me temo que
no sea capaz y que, por entusiasmarme, me desacredite y haga el ridículo. Pero
dejemos por ahora, dichosos amigos, lo que es en sí mismo el Bien; pues me
parece demasiado como para que el presente impulso permita en este momento
26
Pag. -26-
alcanzar lo que juzgo de él. En cuanto a lo que parece un vástago del Bien y lo
que más se le asemeja, en cambio, estoy dispuesto a hablar, si os place a
vosotros; si no, dejamos la cuestión.
-Habla, entonces, y nos debes para otra oportunidad el relato acerca del
padre.
-Ojalá que yo pueda pagarlo y vosotros recibirlo; y no sólo los intereses,
como ahora; por ahora recibid esta criatura y vástago del Bien en sí. Cuidaos que
no os engañe involuntariamente del algún modo, rindiéndoos cuenta fraudulenta
del interés.
-Nos cuidaremos cuanto podamos; pero tú limítate a hablar.
-Para eso debo estar de acuerdo con vosotros y recordamos lo que he
dicho antes y a menudo hemos hablado en otras oportunidades.
-¿Sobre qué?
-Que hay muchas cosas bellas, muchas buenas, y así con cada
multiplicidad, decimos que existe y la distinguimos con el lenguaje.
-Lo decimos, en efecto.
-También afirmamos que hay algo Bello en sí y Bueno en sí y,
análogamente, respecto de todas aquellas cosas que postulábamos como
múltiples; a la inversa, a su vez postulamos cada multiplicidad como siendo una
unidad, de acuerdo con una Idea única, y denominamos a cada una «lo que es».
-Así es.
-Y de aquellas cosas decimos que son vistas pero no pensadas,
mientras que, por su parte, las Ideas son pensadas, mas no vistas.
-Indudablemente.
-Ahora bien, ¿por medio de qué vemos las cosas visibles?
-Por medio de la vista.
-En efecto, y por medio del oído las audibles, y por medio de las demás
percepciones todas las cosas perceptibles. ¿No es así?
-Sí.
-Pues bien, ¿has advertido que el artesano de las percepciones modeló
mucho más perfectamente la facultad de ver y de ser visto?
-En realidad, no.
-Examina lo siguiente: ¿hay algo de otro género que el oído necesita
para oír y la voz para ser oída, de modo que, si este tercer género no se hace
presente, uno no oirá y la otra no se oirá?
-No, nada.
-Tampoco necesitan de algo de esa índole muchos otros poderes, pienso,
por no decir ninguno. ¿O puedes decir alguno?
-No, por cierto.
-Pero, al poder de ver y de ser visto, ¿no piensas que le falta algo?
-¿Qué cosa?
-Si la vista está presente en los ojos y lista para que se use de ella, y el
color está presente en los objetos, pero no se añade un tercer género que hay por
naturaleza específicamente para ello, bien saber que la vista no verá nada y los
colores serán invisibles.
-¿A qué te refieres?
-A lo que tú llamas «luz».
-Dices la verdad.
-Por consiguiente, el sentido de la vista y el poder ser visto se hallan
ligado por un vínculo de una especie nada pequeña, de mayor estima que las
demás ligazones de los sentidos, salvo que la luz no sea estimable.
-Está muy lejos de no ser estimable.
-Pues bien, ¿cuál de los dioses que hay en el cielo atribuyes la autoría
de aquello por lo cual la luz hace que la vista vea y que las más hermosas cosas
visibles sean vistas?
27
Pag. -27-
-Al mismo que tú y que cualquiera de los demás, ya que es evidente
que preguntas por el sol.
-Y la vista, ¿no es por naturaleza en relación a este dios lo siguiente?
-¿Cómo?
-Ni la vista misma, ni aquello en lo cual se produce -lo que llamamos
«ojo»- son el sol.
-Claro que no.
-Pero es el más afín al sol, pienso de los órganos que conciernen a los
sentidos.
-Con mucho.
-Y la facultad que posee, ¿no es algo así como un fluido que le es
dispensado por el sol?
-Ciertamente.
-En tal caso, el sol no es la vista pero, al ser su causa, es visto por ella
misma.
-Así es.
-Entonces ya podéis decir qué entendía yo por el vástago del Bien, al
que el Bien ha engendrado análogo así mismo. De este modo, lo que en el ámbito
inteligible es el Bien respecto de la inteligencia y de lo que se intelige, esto es el
sol en el ámbito visible respecto de la vista y de lo que se.
.¿Cómo? Explícate.
-Bien sabes que los ojos, cuando se los vuelve sobre objetos cuyos
colores no están ya iluminados por la luz del día sino por el resplandor de la luna,
ven débilmente, como si no tuvieran claridad en la vista.
-Efectivamente.
-Pero cuando el sol brilla sobre ellos, ven nítidamente, y parece como si
estos mismos ojos tuvieran la claridad.
-Sin duda.
-Del mismo modo piensa así lo que corresponde al alma: cuando fija su
mirada en objetos sobre los cuales brilla la verdad y lo que es, intelige, conoce y
parece tener inteligencia; pero cuando se vuelve hacia lo sumergido en la
oscuridad, que nace y perece, entonces opina y percibe débilmente con opiniones
que la hacen ir de aquí para allá, y da la impresión de no tener inteligencia.
-Eso parece, en efecto.
-Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al
que conoce el poder de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser
causa de la ciencia y de la verdad, concíbela como cognoscible; y aun siendo
bellos tanto el conocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el
asunto, tendremos a la Idea del Bien por algo distinto y más bello por ellas. Y así
como dijimos que era correcto tomar a la luz y a la vista por afines al sol pero
que sería erróneo creer que son el sol, análogamente ahora es correcto pensar que
ambas cosas, la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero sería equivocado
creer que una u otra fueran el Bien, ya que la condición del Bien es mucho más
digna de estima.
-Hablas de una belleza extraordinaria, puesto que produce la ciencia y la
verdad, y además está por encima de ellas en cuanto a hermosura. Sin duda, no te
refieres al placer.
-¡Dios nos libre! Más bien prosigue examinando nuestra comparación.
-¿De qué modo?
-Pienso que puedes decir que el sol no sólo aporta a lo que se ve la
propiedad de ser visto, sino también la génesis, el crecimiento y la nutrición, sin
ser él mismo génesis.
-Claro que no.
-Y así dirás que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no sólo el ser
conocidas, sino también de él les llega el existir y la esencia, aunque el Bien no
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sea esencia, sino algo que se eleva más allá de la esencia en cuanto a dignidad y a
potencia. Y Glaucón se echó a reír:
-¡Por Apolo!, exclamó, ¡Qué elevación demoníaca!
-Tú eres culpable -repliqué-, pues me has forzado a decir lo que pensaba
sobre ello.
-Está bien; de ningún modo te detengas, sino prosigue explicando la
similitud respecto del sol, si es que te queda algo por decir.
-Bueno, es mucho lo que queda.
-Entonces no dejes de lado ni lo más mínimo.
-Me temo que voy a dejar mucho de lado; no obstante,no omitiré lo que
en este momento me sea posible.
-No, por favor.
-Piensa entonces, como decíamos, cuáles son los dos que reinan: uno, el
del género y ámbito inteligibles; otro, el del visible, y no digo «el del cielo» para
que no creas que hago juego de palabras. ¿Captas estas dos especies, la visible y
la inteligible?
-Las capto.
-Toma ahora una línea dividida en dos partes desiguales; divide
nuevamente cada sección según la misma proporción, la del género de lo que se
ve y otra la de que se intelige, y tendrás distinta oscuridad y claridad relativas; así
tenemos primeramente, en el género de lo que se ve, una sección de imágenes.
Llamo «imágenes» en primer lugar a las sombras, luego a los reflejos en el agua
y en todas las cosas que, por su constitución, son densas, lisas y brillantes, y a
todo lo de esa índoles. ¿Te das cuenta?
-Me doy cuenta.
-Pon ahora la otra sección de la que ésta ofrece imágenes, a la que
corresponden los animales que viven en nuestro derredor, así como todo lo que
crece, y también el género íntegro de cosas fabricadas por el hombre.
-Pongámoslo.
-¿Estás dispuesto a declarar que la línea ha quedado dividida, en cuanto
a su verdad y no verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la
copia es a aquello de lo que es copiado?
-Estoy muy dispuesto.
-Ahora examina si no hay que dividir también la sección de lo
inteligible.
-¿De qué modo?
-De éste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirviéndose de
las cosas antes imitadas como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir
de supuestos, marchando no hasta un principio sino hacia una conclusión. Por
otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo
de un supuesto y sin recurrir a imágenes -a diferencia del otro caso-, efectuando
el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas.
-No he aprehendido suficientemente esto que dices.
-Pues veamos nuevamente; será más fácil que entiendas si te digo esto
antes. Creo que sabes que los que se ocupan de geometría y de cálculo suponen
lo impar y lo par, las figuras y tres clases de ángulos y cosas afines, según lo que
investigan en cada caso. Como si las conocieran, las adoptan como supuestos, y
de ahí en adelante no estiman que deban dar cuenta de ellas ni a sí mismos ni a
otros, como si fueran evidentes a cualquiera; antes bien, partiendo de ellas
atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en aquello que proponían
al examen.
-Sí, esto lo sé.
-Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen
discursos acerca de ellas, aunque no pensando en éstas sino en aquellas cosas a
las cuales éstas se parecen, discurriendo en vista al Cuadrado en sí y a la
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Pag. -29-
Diagonal en sí, y no en vista de la que dibuja, y así con lo demás. De las cosas
mismas que configuran y dibujan hay sombras e imágenes en el agua, y de estas
cosas que dibujan se sirven como imágenes, buscando divisar aquellas cosas en sí
que no podrían divisar de otro modo que con el pensamiento.
-Dices verdad.
-A esto me refería como la especie inteligible. Pero en esta su primera
sección, el alma se ve forzada a servirse de supuestos en su búsqueda, sin avanzar
hacia un principio, por no poder remontarse más allá de los supuestos. Y para eso
usa como imágenes a los objetos que abajo eran imitados, y que habían sido
conjeturados y estimados como claros respecto de los que eran sus imitaciones.
-Comprendo que te refieres a la geometría y a las arte afines.
-Comprende entonces la otra sección de lo inteligible, cuando afirmo
que en ella la razón misma aprehende, por medio de la facultad dialéctica, y hace
de los supuestos no principios sino realmente supuestos, que son como peldaños
y trampolines hasta el principio de] todo, que es no supuesto, y, tras aferrarse a
él, ateniéndose a las cosas que de él dependen, desciende hasta una conclusión,
sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a través de Ideas y en
dirección a Ideas, hasta concluir en Ideas.
-Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tiene en mente
una tarea enortne: quieres distinguirlo que de lo real e inteligible es estudiado por
la ciencia dialéctica, estableciendo que es más claro que lo estudiado por las
llamadas «artes», para las cuales los supuestos son principios. Y los que los
estudian se vez forzados a estudiarlos por medio del pensamiento discursivo,
aunque no por los sentidos. Pero a raíz de no hacer el examen avanzado hacia un
principio sino a partir de supuestos, te parece que no poseen inteligencia acerca
de ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio. Y creo que llamas
«pensamiento discursivo» al estado mental de los geómetras y similares, pero no
«inteligencia»; como si el «pensamiento discursivo» fuera algo intermedio entre
la opinión y la inteligencia.
-Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas
cuatro afecciones que se generan en el alma; inteligencia, a la suprema;
pensamiento discursivo, a la segunda; a la tercera asigna la creencia y a la cuarta
la conjetura; y ordénalas proporcionadamente, considerando que cuanto más
participen de la verdad tanto más participan de la claridad.
PLATÓN VII
-Después de eso -proseguí- compara nuestra naturaleza respecto de su
educación y de su falta de educación con una experiencia como ésta.
Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene
la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las
piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo
delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más
arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el
fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un
tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan
delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos.
-Me lo imagino.
-Imagínate ahora, que del otro lado del tabique, pasan sombras que
llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en
piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros
callan.
-Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.
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Pag. -30-
-Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de
sí mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el
fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí?
-Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.
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Pag. -31-
-¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del
otro lado del tabique?
-Indudablemente.
-Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar
nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?
-Necesariamente.
-Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y
alguno de los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que
creerían que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?
-¡Por Zeus que sí!
-¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de
los objetos artificiales trans- portados?
-Es de toda necesidad.
-Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una
curación de su ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno
de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y
marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del
encandilarniento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había
vistos antes. ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que ha visto antes
eran fruslerías y que ahora, en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia
cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los
objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas
sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que considerará que
las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran ahora?
-Mucho más verdaderas.
-Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolería los ojos y
trataría de eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podría percibir, por
considerar que éstas son realmente más claras que las que se le muestran?
-Así es.
-Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin
soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser
arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le
impedirían ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los
verdaderos?
-Por cierto, al menos inmediatamente.
-Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba.
En primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de
los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los
objetos mismos. A continuación contemplarán de noche lo que hay en el cielo y
el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante
el día, el sol y la luz del sol.
-Sin duda.
-Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en al agua
o en otros lugares que le son extraños, sino contemplarlo cómo es en sí y por sí,
en su propio ámbito.
-Necesariamente.
-Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce
las estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún
modo es causa de las cosas que ellos habían visto.
-Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.
-Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente
allí y de sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz
del cambio y que los compadecería?
-Por cierto.
-Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de
las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los
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Pag. -32-
objetos que pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles
habían desfilado habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que
fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo
eso y que envidiaría a los más honrados y poderosos entre aquellos? ¿O más bien
no le pasaría como al Aquiles de Homero, y preferiría ser un labrador que fuera
siervo de un hombre pobre o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su
anterior modo de opinar y a aquella vida?
-Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar
aquella vida.
-Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio
asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente
del sol?
-Sin duda.
-Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua
competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y
viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se
acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se
dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que
ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos
y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y
matarlo?
-Seguramente.
-Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo
que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por
medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el
poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de
arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en
cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es
realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo
cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez
percibido, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que
en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito
inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es
necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado
como en lo público.
-Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.
-Mira también si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que
quienes han llegado no estén dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino
que sus almas aspiran a pasar el tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegoría
descrita es correcta también en esto.
-Muy natural.
-Tampoco sería extraño que alguien que, de contemplar las cosas
divinas, pasara a las humanas se comportase desmañadamente y quedara en
ridículo por ver de modo confuso y, no acostumbrado aún en forma suficiente a
las tinieblas circundantes, se viera forzado, en los tribunales o en cualquier otra
parte, a disputar sobre sombras de justicia o sobre las figurillas de las cuales hay
sombras, y a reñir sobre esto del modo en que esto es discutido por quienes jamás
han visto la Justicia en sí.
-De ninguna manera sería extraño.
-Pero si alguien tiene sentido común, recuerda que los ojos pueden ver
confusamente por dos tipos de perturbaciones: uno al trasladarse de la luz a la
tiniebla, y otro de la tiniebla a la luz; y al considerar que esto es lo que le sucede,
al alma, en lugar de reírse irracionalmente cuando la ve perturbada e incapacitada de mirar algo, habrá de examinar cuál de los dos casos es: si es que al salir de
una vida luminosa ve confusamente por falta de hábito, o si, viniendo de una
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mayor ignorancia hacia lo más luminoso, es obnubilada por el resplandor. Así, en
un caso se felicitará de lo que le sucede y de la vida a que accede; mientras en el
otro se apiadará, y, si se quiere reír de ella, su risa será menos absurda que si se
descarga sobre el alma que desciende desde la luz.
-Lo que dices es
razonable.
-Debemos considerar entonces, si esto es verdad, que la educación no es
como la proclaman algunos. Afirman que, cuando la ciencia no está en el alma,
ellos la ponen, como si se pusiera la vista en ojos ciegos.
-Afirman eso, en efecto.
-Pues bien, el presente argumento indica que en el alma de cada uno hay
el poder de aprender y el órgano para ello, y que, así como el ojo no puede
volverse hacia la luz y dejar las tinieblas si no gira todo el cuerpo, del mismo
modo hay que volverse desde lo que tiene génesis con toda el alma, hasta que
llegue a ser capaz de soportar la contemplación de lo que es, y lo más luminoso
de lo que es, que es lo que llamamos el Bien. ¿No es así?
-Sí.
-Por consiguiente, la educación sería el arte de volver este órgano del
alma del modo más fácil y eficaz en que puede ser vuelto, mas no como si le
infundiera la vista, puesto que ya la posee, sino, en caso de que se lo haya girado
incorrectamente y no mire adonde debe, posibilitando la corrección.
-Así parece, en efecto.
-Ciertamente, las otras denominadas «excelencias» del alma parecen
estar cerca de las del cuerpo, ya que, si no se hallan presentes previamente,
pueden después ser implantadas por el hábito y el ejercicio; pero la excelencia del
comprender da la impresión de corresponder más bien a algo más divino, que
nunca pierde su poder, y que según hacia dónde sea dirigida es útil y provechosa,
o bien inútil y perjudicial. ¿O acaso no te has percatado de que esos que son
considerados malvados, aunque en realidad son astutos, poseen un alma que
mira penetrantemente y ve con agudeza aquellas cosas a las que se dirige, porque
no tiene la vista débil sino que está forzada a servir al mal, de modo que, cuanto
más agudamente mira, tanto más mal produce?
-¡Claro que sí!
-No obstante, si desde la infancia se trabajara podando en tal naturaleza
lo que, con su peso plomífero y su afinidad con lo que tiene génesis y adherido
por medio de la glotonería, lujuria y placeres de esa índole, inclina hacia abajo la
vista del alma; entonces, desembarazada ésta de ese peso, se volvería hacia lo
verdadero, y con este mismo poder en los mismos hombres vería del modo
penetrante con que ve las cosas a las cuales está ahora vuelta.
-Es probable.
-¿Y no es también probable, e incluso necesario a partir de lo ya dicho,
que ni los hombres sin educación ni experiencia de la verdad puedan gobernar
adecuadamente alguna vez el Estado, ni tampoco aquellos a los que se permita
pasar todo su tiempo en el estudio, los primeros por no tener a la vista en la vida
la única meta a'que es necesario apuntar al hacer cuanto se hace privada o
públicamente, los segundos por no querer actuar, considerándose como si ya en
vida estuviesen residiendo en la Isla de los Bienaventurados?
-Verdad.
-Por cierto que es una tarea de nosotros, los fundadores de este Estado, la
de obligar a los hombres de naturaleza mejor dotada a emprender el estudio que
hemos dicho antes que era el supremo, contemplar el Bien y llevar acabo aquel
ascenso y, tras haber ascendido y contemplado suficientemente, no permitirles lo
que ahora se les permite.
-¿A qué te refieres?
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-Quedarse allí y no estar dispuestos a descender junto a aquellos
prisioneros, ni participar en sus trabajos y recompensas, sean éstas insignificantes
o valiosas.
-Pero entonces -dijo Glaucón- ¿seremos injustos con ellos y les haremos
vivir mal cuando pueden hacerlo mejor?
-Te olvidas nuevamente, amigo mío, que nuestra ley no atiende a que
una sola clase lo pase excepcionalmente bien en el Estado, sino que se las
compone para que esto suceda en todo el Estado, armonizándose los ciudadanos
por la persuasión o por la fuerza, haciendo que unos a otros se presten los
beneficios que cada uno sea capaz de prestar a la comunidad. Porque si se forja a
tales hombres en el Estado, no es para permitir que cada uno se vuelva hacia
donde le da la gana, sino para utilizarlos para la consolidación del Estado.
-Es verdad; lo había olvidado, en efecto.
-Observa ahora, Glaucón, que no seremos injustos con los filósofos que
han surgido entre nosotros, sino que les hablaremos en justicia, al forzarlos a
ocuparse y cuidar de los demás. Les diremos, en efecto, que es natural que los
que han llegado a ser filósofos en otros Estados no participen en los trabajos de
éstos, porque se han criado por sí solos, al margen de la voluntad del régimen
político respectivo; y aquel que se ha criado solo y sin deber alimento a nadie, en
buena justicia no tiene por qué poner celo en compensar su crianza a nadie. «Pero
a vosotros os hemos formado tanto para vosotros mismos como para el resto del
Estado, para ser conductores y reyes de los enjambres, os hemos educado mejor y
más completamente que a los otros, y más capaces de participar tanto en la
filosofía como en la política. Cada uno a su tumo, por consiguiente debéis
descender hacia la morada común de los demás y habituaros a contemplar las
tinieblas; pues, una vez habituados, veréis mil veces mejor las cosas de allí y
conoceréis cada una de las imágenes y de qué son imágenes, ya que vosotros
habréis vistos antes la verdad en lo que concierne a las cosas bellas, justas y
buenas. Y así el estado habitará en la vigilia para nosotros y para vosotros, no en
el sueño, como pasa actualmente en la mayoría de los Estados, donde compiten
entre sí como entre sombras y disputan en tomo al gobierno, como si fuera algo
de gran valor. Pero lo cierto es que el Estado en el que menos anhelan gobernar
quienes han de hacerlo es forzosamente el mejor y el más alejado de disensiones,
y lo contrario cabe decir del que tenga los gobernantes contrarios a esto».
-Es muy cierto.
-¿Y piensas que los que hemos formado, al oír esto, se negarán y no
estarán dispuestos a compartir los trabajos del Estado, cada uno en su tumo,
quedándose a recibir la mayor parte del tiempo unos con otros en el ámbito de lo
puro?
-Imposible, pues estarnos ordenando a los justos cosas justas. Pero
además cada uno ha de gobernar por una imposición, al revés de lo que sucede a
los que gobiernan ahora en cada Estado.
-Así es, amigo mío: si has hallado para los que van a gobernar un modo
de vida mejor que el gobernar, podrás contar con un Estado bien gobernado; pues
sólo en él gobiernan los que son realmente ricos, no en oro, sino en la riqueza que
hace la felicidad: una vida virtuosa y sabia. No, en cambio, donde los pordioseros
y necesitados de bienes privados marchan sobre los asuntos públicos,
convencidos de que allí han de apoderarse del bien; pues cuando el gobierno se
convierte en objeto de disputas, semejante guerra doméstica e intestina acaba
con ellos y con el resto del Estado.
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Pag. -35-
4.-ARISTÓTELES
4.0.-BIOGRAFÍA Y OBRAS. APORTACIONES
ARISTÓTELES. LA CIENCIA Y SU CLASIFICACIÓN.
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ANOTACIONES
DE
I. BIOGRAFÍA, OBRAS Y APORTACIONES
Nos han llegado las obras de Platón destinadas al público, es decir, sus
“diálogos”, pero no su enseñanza en el interior de la Academia. En el caso de
Aristóteles sucede exactamente lo contrario: sus llamadas obras “exotéricas” -la
mayoría de las cuales son también diálogos- dirigidas al público “exterior” se han
perdido, y no quedan sino algunos fragmentos; en cambio nos han llegado una
gran parte de sus obras “esotéricas”, es decir, sus cursos en el interior del Liceo.
Aristóteles murió en 322 y estos cursos sólo fueron publicados en el año 60 a.C.,
siendo bastante probable que hasta entonces permanecieran en gran parte
desconocidos. Se da así la gran paradoja de que el Aristóteles que nosotros
conocemos no es el que conocieron sus contemporáneos.
La conservación y transmisión de los escritos aristotélicos están
rodeadas de acontecimientos sólo parcialmente creíbles. En todo caso, fue
Andrónico de Rodas el que hizo la recopilación final que nos ha llegado (60 a.C.,
aproximadamente). Andrónico debió de encontrarse con una gran masa de
materiales dispersos, prequeños tratados destinados a los alumnos del Liceo y
apuntes de clase. Agrupó esos materiales y los publicó en el siguiente orden:
LÓGICA
(llamada
Organon,
es
decir,
“instrumento):Categorías, Sobre la Interpretación, Analíticos,
Tópicos, Refutaciones Sofísticas.
- TRATADOS FÍSICOS (sobre la naturaleza): Física, Sobre el
Cielo, Sobre la Generación y Corrupción, Meteorológicos,
Sobre el Alma, Historia de los Animales, Sobre las Partes de
los Animales, etc.
- Metafísica (catorce tratados acerca de lo que Aristóteles llamó
“Filosofía Primera”, y que Andrónico situó a continuación de
los tratados de física; de ahí su nombre: tà metà tà physicá)
- TRATADOS DE ÉTICA (Ética a Eudemo, Etica a Nicómaco,
Gran Moral) Y POLÍTICA (Política)
- Retórica y Poética
Esta ordenación corresponde bastante exactamente a la división de la
ciencia hecha por el mismo Aristóteles :
- ciencias teóricas: matemáticas, física, teología;
- ciencias prácticas: ética, política, economía;
- ciencias poéticas: retórica, poética, medicina, etc;
La recopilación de Andrónico condujo a la siguiente conclusión: no sólo
Aristóteles fue un pensador sistemático, sino que también estaba en posesión de
un pensamiento definitivo; su obra es totalmente coherente, transmite una
filosofía acabada y parece escrita “de un tirón”. Platón fue un pensador en
continua evolución que se contradice y corrige continuamente, que únicamente
esboza reflexiones; Aristóteles, en cambio, nos ha transmitido un monumento
conceptual perfecto que se substrae al tiempo y a la historia; por eso merece ser
llamado “el filósofo” por antonomasia. Todos los intérpretes antiguos,
medievales y modernos trabajaron sobre estas hipótesis. Pero en 1923 Werner
Jaeger demostró que no era así: los fragmentos de las obras “exotéricas” muestran
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que Aristóteles pasó primero por un período platónico y que sólo lentamente fue
creando su propio pensamiento; además, la recopilación de Andrónico de Rodas
ha agrupado -incluso bajo un mismo título- tratados que son de épocas distintas y
revelan diversidades de contenidos.
Primer período: La Academia platónica (367-347)
Aristóteles nació en Estagira (actualmente, Stavros), en la península de
Calcidia, en 384/3. Estagira era entonces una colonia griega. Aristóteles era hijo
de Nicómaco, medico del rey Amyntas II de Macedonia. Quedó huérfano muy
pronto, y cuando tenía diecisiete años de edad su tutor lo mandó a estudiar a
Atenas, a la Academia de Platón, donde permaneció veinte años. Esta
prolongadísima estancia junto a Platón marcará su vida y su pensamiento, que
girará siempre en torno a los problemas planteados por su maestro. A su ingreso,
la Academia estaba dominada por la discusión en torno al tema de las Ideas y por
un interés científico y metodológico cada vez mayor. Parece ser que Aristóteles
no heredó de su maestro el interés por las matemáticas, pero sí la pasión por los
problemas metafísicos.
De esta época datan seguramente las obras “exotéricas” de Aristóteles
(de las que sólo nos quedan fragmentos), la mayoría de los cuales son diálogos al
estilo platónico.
Segundo período: Transición y viajes (347-335)
En 347 muere Platón y Aristóteles abandona la Academia, acompañado
de Jenócrates. No son claras las razones de este abandono. Pudo estar motivado
por las discrepancias con el sucesor de Platón en la dirección de la Academia, su
sobrino Espeusipo, quien acentuó las tendencias pitagorizantes de la escuela
platónica e identificó las Ideas a los números matemáticos. Aristóteles y
Jenócrates marcharos a Assos, en la Jonia, donde fundaros una escuela filosófica
que debió ser considerada por ellos como la verdadera depositaria de la herencia
platónica. Tres años más tarde la escuela se trasladó a Mitilene, en la isla de
Lesbos, por invitación de Teofrasto (quien se convertirá en el mejor colaborado y
después sucesor de Aristóteles). En estos cinco años en Assos y Mitilene
Aristóteles, en plena madurez intelectual (37-42 años), comienza la elaboración y
redacción de sus cursos (obras “esotéricas”).
En 342 Filipo de Macedonia llama Aristóteles para que se haga cargo de
la educación de su hijo Alejandro, que entonces tenía trece años. En 340
Alejandro es nombrado regente de Macedonia por la ausencia de su padre, Filipo.
Aristóteles queda entonces libre de su tutoría, consigue la reconstrucción de
Estagira -destruida años atrás por los Macedonios-, elabora su nueva constitución
y permanece allí hasta su regreso a Atenas.
Tercer período: Atenas. El Liceo (334-322)
En 336 muere asesinado Filipo y le sucede su hijo Alejandro, quien en
335 termina de someter y pacificar Grecia. Aristóteles aprovecha la ocasión para
volver a Atenas. Al frente de la Academia se encontraba en aquel momento
Jenócrates -el antiguo compañero de Aristóteles-, quien acentúa la tendencia
pitagorizante y la decadencia de la escuela platónica. Por ello, Aristóteles rompe
definitivamente con la Academia y abre su propia escuela, el Liceo (llamado así
por su cercanía a un gimnasio dedicado a Apolo Licio). La escuela aristotélica
será conocida con el nombre de “El Peripato” (de perípatos, “paseo”), y sus
discípulos serán llamados “peripatéticos”, quizá por la costumbre de dar las
clases paseando.
En 323 muere Alejandro y en Atenas estalla la agitación antimacedónica,
por lo que Aristóteles se siente en peligro y decide refugiarse en Calcis, en la isla
de Eubea, patria de su madre. Allí morirá poco después, lejos de sus discípulos.
Teofrasto le sucederá al frente del Liceo.
La orientación de los trabajos de Aristóteles en este tercer período está
sometida a la polémica. Parece seguro que en esta época escribió la segunda
37
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Ética, es decir, la Ética a Nicómaco; también el Sobre el Alma y algunos de los
últimos libros de su Política. Pero, según algunos, abandonó ya definitivamente
los temas metafísicos para dedicarse de lleno las investigaciones científicas. Tal
es la opinión, entre otros, de Jaeger y también de Farrington.
En conclusión, puede decirse que el proyecto aristotélico es de carácter
fundamentalmente científico. Platón partió de motivaciones morales y políticas;
pero Aristóteles -que era un meteco en Atenas (por lo que no podía participar
directamente en política) y que había ingresado en la Academia en el momento en
que la teoría de las Ideas estaba sometida a fuerte crítica -estuvo dominado por
intereses más bien teóricos:
* Resolver las deficiencias de las teorías de las Ideas: para ello creará
una filosofía que, en general, se ha considerado como “nueva” y como
contrapuesta a la de Platón, pero que probablemente el mismo
Aristóteles concibió como el perfeccionamiento definitivo del
platonismo.
* Desarrollar, con una metodología apropiada (la observación), la ciencia
empírica, continuando así la tradición científica de los filósofos jonios
(una corriente así debía existir ya en la Academia, especialmente desde
la incorporación a la misma de Eudoxo de Cnido, notable geógrafo y
astrónomo).
No es necesario suponer que Aristóteles fue al principio un teórico de la
metafísica y que en su última etapa se dedicó exclusivamente a la ciencia
empírica. Parece más bien bastante probable que hasta el final de su vida
considerara como perfectamente compatibles ambas tareas.
II. LA CIENCIA Y SU CLASIFICACIÓN
A) LA ESTRUCTURA DE LA CIENCIA
La lógica es el instrumento de la ciencia. Ahora bien, en el modo como
Aristóteles concibe la ciencia se muestra muy bien hasta qué punto pertenece bien
a la herencia de Sócrates y de Platón: no hay ciencia sino de lo universal y
necesario. Por tanto, si queremos tener un conocimiento científico de la realidad,
es decir, de las cosas singulares, el único procedimiento válido es conectarlas
necesariamente con lo universal:
“Estimamos que poseemos la ciencia de algún objeto cuando
creemos conocer la causa en virtud de la cual la cosa es,
sabiendo que ella es su causa y que el efecto no puede ser de
otro modo” (Analíticos Posteriores, I, 2)
En otras palabras, la ciencia explica la realidad deduciendo lo particular de lo
universal (que es su causa). Resulta así que, según Aristóteles, la función de la
lógica es mostrar cómo en la ciencia se resuelve la problemática planteada por los
presocráticos y por el propio Platón (la relación entre lo Uno y lo Múltiple, o lo
Universal y lo Particular).
* EL SILOGISMO es la estructura formal que permite realizar esa
conexión. Aristóteles define el silogismo como “un discurso (conjunto de
palabras o locuciones) en el que, una vez concedidas ciertas cosas, se siguen o
concluyen necesariamente otras distintas” (Analíticos Primeros). El silogismo
consta de tres términos: primer término (o “mayor”), último término (o “menor”)
y término medio. Con estos tres términos Aristóteles construyó tres “figuras” (o
“esquemas”) del silogismo, a las que posteriormente Galeno añadió una cuarta;
pero indicó que sólo la primera tiene valor por sí misma, y que la segunda y
tercera dependen de la primera. La primera figura es el “silogismo perfecto” y se
describe así:
“Cuando tres términos están de tal manera relacionados que el
último está completamente incluido o contenido en el término
medio, y el término medio está incluido o excluido totalmente
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Pag. -38-
del primero, de manera necesaria debemos admitir un perfecto
silogismo entre los extremos. Significo por término medio aquel
que es contenido en otro y contiene a otro en sí mismo, y que
además es intermedio por su posición; y significo por extremo
aquel que está contenido en otro y aquel en que otro está
contenido. Si A, en efecto, se predica de todo B, y B se predica
de todo C, A debe necesariamente predicarse de todo C”
(Analíticos Posteriores, I, 4)
En esquema, sería así:
TODO HOMBRE ES MORTAL
SÓCRATES ES HOMBRES
SÓCRATES ES MORTAL
“A” es el término primero o “mayor”; “B”, el “medio”; “C” el “menor”. Como
ejemplo puede valer: Todo hombre (B) es mortal (A); Sócrates (C) es hombre
(B); luego Socrates (C)es mortal (A)”.
Como se ve, todo el valor demostrativo radica en la inclusión de unos
términos en otros: C se incluye en A porque se incluye también en B, y B, a su
vez, se incluye en A. Por eso B es la causa o razón de la afirmación final (C es
A). El silogismo, pues, expresa una relación de inclusión: cómo lo particulr se
incluye en lo universal. Así, en Aristóteles la lógica del silogismo substituye a la
dialéctica platónica.
* LA DEMOSTRACIÓN Y LA DEFINICIÓN. Según Aristóteles,
poseemos conocimiento científico cuando sabemos: 1) que es (existe) la cosa; 2)
lo que es (su esencia); y 3) el porqué (causa) de 1) y 2). Gracias a que conocemos
la causa, podemos tener la certidumbre de que la cosa es necesariamente así y no
e otro modo. Así pues, la ciencia no es sólo un conocimiento de lo universal (no
hay ciencia de lo particular), sino también un conocimiento necesario y, por
supuesto, verdadero y cierto. Podemos repetir ahora la definición citada más
arriba:
“Estimamos que poseemos la ciencia de un objeto cuando creemos
conocer la causa en virtud de la cual la cosa es, sabiendo que ella es su
causa (es decir, que es la causa de esa cosa y no de ningún otra) y que el
efecto no puede ser de otro modo (es decir, que el hecho es
necesariamente así).”
Un conocimiento de este tipo sólo se consigue por vía de
DEMOSTRACIÓN. Y la demostración no es sino un “silogismo científico”,
según dice Aristóteles. Es decir: no todo silogismo produce un conocimiento
científico, sino únicamente aquel que se apoya en premisas que son “verdaderas,
primarias, inmediatas, mejor conocidas que la conclusión y anteriores a ella, y
causas de la conclusión” (Analíticos Post., I,2). Con ello quiere decir Aristóteles
que toda demostración debe basarse, en último término, en unos primeros
principios que -por ser primeros- han de ser inmediatamente evidentes e
indemostrables, y que explican por qué (la causa) la conclusión es
necesariamente ésa. Según Aristóteles, esos principios son de dos tipos:
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Pag. -39-
1) Axiomas, que pueden ser comunes a todas las ciencias (como son los
principios de contradicción y tercio excluso) o propios únicamente de
algunas ciencias (por ejemplo: “una igualdad subsiste si se restan a
cantidades iguales cantidades iguales”, axioma que sólo tiene valor
cuando se opera cantidades)
2) Tesis peculiares de algunas ciencias, que pueden ser “hipótesis” o
“definiciones”.
Mediante la demostración, la ciencia establece de modo cierto y
necesario Las cuestiones 1) y 3) que hemos citado más arriba: que una cosa es y
por qué. La cuestión 2), lo que una cosa es, se establece por medio de la
DEFINICIÓN. La definición expresa la esencia permanente de una cosa,
mediante el género y la diferencia específica del objeto definido (como cuando se
define la especie “hombre” como “animal -género próximo- racional” -diferencia
específica-). Según Aristóteles, para que una definición tenga valor científico, la
conexión de los conceptos de que consta debe establecerse por demostración.
* EN CONCLUSIÓN, la lógica silogística aristotélica sustituye a la
dialéctica platónica como nuevo procedimiento científico: ya no se trata de
“ascender” al reino trascendente de las Ideas. Pero para Aristóteles la ciencia
sigue teniendo como objeto lo universal y necesario, y el silogismo es el
procedimiento que permite introducir lo particular en lo universal. Igualmente, la
demostración se apoya en principios universales, y la definición -que es también
uno de los principios de la demostración- sirve para establecer la “esencia”
permanente de las distintas “especies” en que se puede clasificar la realidad (el
individuo es, en efecto, indefinible).
B) LA CLASIFICACIÓN DE LAS CIENCIAS
La clasificación de las ciencias que aparecen en las obras de Aristóteles
responde a la compresión que hace de la realidad como tal. Sino hubiera más que
un ser, único e inmóvil, como pretendía Parménides, tampoco podría haber más
que una sola ciencia. Pero Aristóteles no admite un solo ser, sino muchos seres,
cada uno de los cuales tiene su propia forma y particular. A la pluralidad y
diversidad de modos de ser corresponden correlativamente una pluralidad y
diversidad en los modos de conocer y saber. Observamos que en Aristóteles el
orden del conocer debe ajustarse al orden del ser. Por consiguiente, habrá tantas
ciencias distintas cuantos modos distintos de seres y cuantos modos distintos de
considerarlos.
En el Libro Vl de la Metafísica se establece la distinción de las ciencias
en:
1.-Saberes técnicos o productivos:
Es un saber hacer, producir o fabricar según reglas objetos
bellos o útiles. Se identifica con la técnica en sus diversas
manifestaciones. Este saber tiene un valor científico menor y,
propiamente, entra en la categoría de arte. Ejemplo: la
medicina, la ingeniería, la retórica...
2.-Saberes prácticos
Es un saber actuar, un saber comportarse de modo óptimo o
adecuado en la construcción de la propia vida individual y
social. No se trata de producir algo bueno, sino que la “acción”
es su propio fin. Ejemplo: la política, la ética...
3.-Saberes teóricos
Es el saber que se identifica con la ciencia (sabiduría). Este
saber científico versa sobre lo que no puede ser de otra forma,
sobre lo “necesario” y eterno, sobre la realidad tal como es. Se
diferencia de los otros saberes porque no responde al interés por
la producción, ni por la acción, sino que es completamente
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desinteresado, y por sus objetos, que son inmutables o
mutables, pero con mutaciones completamente independientes a
la actividad humana. Busca el saber por sí mismo. El saber
teórico o científico se divide a su vez en tres partes:
A) LA FÍSICA: Tiene por objeto las substancias
móviles e inseparables de la materia. La física o
ciencia de la naturaleza estudia las entidades (seres)
naturales, móviles y cambiantes, cuyo cambio les
viene de dentro de sí, de su propia naturaleza.
B) LA MATEMÁTICA: No estudia directamente las
entidades sino que abstrae de ellas sus rasgos
cuantitativos y los estudia por sí mismos.
C) LA METAFÍSICA (O CIENCIA PRIMERA):
Estudia el ser en cuanto ser y sus atributos esenciales.
Hablaremos más de ella inmediatamente.
4.1.-NATURALEZA Y CAUSALIDAD
1.-METAFÍSICA
La Metafísica de Aristóteles no es un libro escrito “de un tirón”, sino un
conjunto de pequeños tratados elaborados a lo largo de los dos últimos períodos
de su pensamiento. Se trata aquí acerca de una ciencia que Aristóteles llama
“sabiduría” o “filosofía primera” (el nombre de “metafísica” se debe a Andrónico
de Rodas).
Al hablar sobre una “filosofía primera” presupone Aristóteles, que
existen también “filosofías segundas”, lo cual es ya una novedad. Para Platón no
había sino una única filosofía, que era, además, actividad virtuosa que conduce a
la felicidad, y que coincide, sin más, con la “sabiduría”. Para Aristóteles, en
cambio, la “sabiduría” es una ciencia más -si bien es la “primera”- y tiene
carácter puramente especulativo: ya no coincide con la vida virtuosa (que será el
objeto de estudio de una “filosofía segunda”: la ética).
¿Sobre qué trata la “filosofía primera”? No hay ciencia sino de lo
universal. Por tanto, esta ciencia tratará de lo más universal que existe:”el ser en
cuanto ser y sus atributos esenciales”. Las demás ciencias tratan del ser
únicamente desde un cierto punto de vista, por lo que se les llama “ciencias
particulares”.
* EL SER (tò ón)
“Hay muchas acepciones del “ser”, pero todas ellas se
refieren a un término único y a una misma naturaleza. No se
trata de una simple homonimia, sino que, del mismo modo que
todo lo que es “sano” se refiere a la salud -porque la conserva,
la produce, porque es señal de salud o, finalmente, porque es
capaz de recibirla-, y lo “medicinal” hace referencia a la
medicina -y se dice de lo que posee el arte de la medicina, o de
lo que es propio de ella o bien es obra de ella-, igualmente hay
muchas acepciones del “ser”, pero en cada acepción la
denominación se hace en relación a un término único. En
efecto, algunas cosas son llamadas “seres” porque son
substancias; otras, porque son afecciones (modificaciones) de la
substancia; otras, porque son encaminamientos hacia la
substancia, o bien corrupciones suyas o privaciones; otras,
porque son cualidades de la substancia, o bien causas eficientes
o generadoras de la substancia o de lo que se relaciona con ella;
otras, finalmente, porque son negaciones de alguna cualidad de
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la substancia o de la substancia misma. Por eso se dice incluso
que el no-ser “es”, que “es” el no-ser.” (Metafísica, Xl, 3)
Aristóteles presupone, pues, que, entre todas las cosas que se llaman
“ser”, existe una unidad del ser: “el ser y la unidad son una misma cosa”. Pero no
se trata de la unidad del ser que pretendía Parménides (que era más bien una
“unicidad” del ser: un ser único). No. Para Aristóteles hay formas de “ser”, pero
todas ellas se refieren a una forma de ser primordial, al “ser” propiamente dicho:
la substancia. Además, la substancia no es única: existen muchas substancias
(muchos “seres”, por tanto). Todas las demás formas de ser no son ya sino
modificaciones o accidentes de la substancia: cantidad, cualidad, relación, lugar,
tiempo, posición, estado, acción y pasión. Substancia y accidentes son los
“géneros supremos” del ser (llamados por Aristóteles “categorías”), unificados
por su común referencia a la substancia.
* LA SUBSTANCIA
La substancia es el “ser” propiamente dicho. Por eso dice Aristóteles:
“En verdad, el eterno objeto de todas las investigaciones
presentes y pretéritas, la cuestión siempre planteada: ¿qué es el
Ser?, se reduce a esta otra: ¿qué es la Substancia? Sobre la
substancia, unos filósofos afirmaron que era única, y otros que
era múltiple (y esta multiplicidad era para unos limitada en
número, y para otros infinita). Para nosotros también el objeto
fundamental, primero y, por así decirlo, único de nuestro
estudio será el Ser tomado en este sentido: la Substancia.”
(Met., Vll, l)
Aristóteles reprocha a Platón el haber afirmado que lo verdaderamente
real -el “ser” propiamente dicho o la substancia- era la Idea (concebida como
existiendo “separada” de las cosas individuales). Para Aristóteles, substancias son
únicamente los individuos concretos, como Sócrates o este caballo. Así, este
mundo recupera su plena realidad: es el individuo -y no la Idea- a lo que debemos
llamar “ser” o “substancia”.
Sin embargo, resulta que Aristóteles extiende la denominación de
“substancia”, y la aplica no únicamente al individuo concreto:
“La substancia, en el sentido más fundamental, primero y
principal del término, es aquello que ni es afirmado de un
sujeto, ni está en un sujeto: por ejemplo, el hombre individual o
el caballo individual. Pero podemos llamar “substancias
segundas” a las especies en las que están contenidas las
substancias tomadas en el primer sentido; y aun hay que añadir
a las especies los géneros de esas especies. Por ejemplo, un
individuo hombre está contenido en la especie “hombre”, y a su
vez esta especie se incluye en el género “animal” (...) De entre
las substancias segundas, la especie se llama “substancia” con
mayor razón que el género, ya que está más cerca de la
substancia primera (el individuo) (...) Por otra parte,
“substancia”, hablando estrictamente, se aplica sólo a las
substancias primeras, ya que únicamente ellas subyacen a todas
las demás cosas.” (Categorías, V)
Así pues, Aristóteles distingue dos tipos de substancias: substancia
primera (el individuo concreto: Sócrates) y substancias segundas (la especie y el
género: hombre, animal). Ahora bien, parecería entonces que, al considerarse a
las especies y los géneros como substancias, Aristóteles recae en el platonismo,
después de haberlo criticado severamente. Muchos autores han sugerido que el
pensamiento aristotélico es aquí notablemente ambiguo. Sin embargo, quizá no lo
sea tanto. En primer lugar, afirma taxativamente que en sentido estricto la
“substancia” es el individuo concreto. Pero, en segundo lugar, tiene que otorgar
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alguna realidad a las especies y a los géneros, ya que solamente sobre ellos -y no
sobre los individuos- versa la ciencia (la ciencia, efectivamente, tiene -para
Aristóteles como para Platón- como objeto lo universal). Por eso los considera
también como substancias, pero únicamente en sentido secundario: no existen
“separadas” de la substancia primera, sino únicamente en ella. Por eso, la
substancia primera es lo verdaderamente real, la substancia en sentido estricto:
ella es el sujeto último en el que tienen su existencia la especie y el género (e
igualmente la esencia y la forma); por eso se dice que la substancia primera
“subyace a todas las cosas”. Con todo, resulta innegable que Aristóteles -como
pensador fuertemente impresionado por la observación biológica- tiende, en
cierto sentido, a dar preferencia a la substancia segunda: los individuos perecen,
sólo la especie subsiste (en otros individuos, por supuesto).
* LA MATERIA Y LA FORMA
La substancia (primera) es el individuo concreto (Sócrates, por ejemplo).
En él se encuentra realizada la esencia o la especie (substancia segunda:
“hombre”, por ejemplo), la cual se predica de él (así, decimos: “Sócrates es
hombre”). Con ello afirma Aristóteles que este mundo es el mundo real y que la
pluralidad y el devenir son reales (hay muchos individuos de la misma especie, y
están sometidos a cambios permanentes). De este modo, Aristóteles entiende
oponerse a Parménides y también a Platón (para este último la substancia es la
Idea, y, por ejemplo, la Idea “hombre” es única y esta substraída al devenir o
génesis). Es decir: Aristóteles introduce en la substancia el concepto de devenir
(génesis) o desarrollo. La substancia (primera) es lo que deviene, lo que se
desarrolla, lo que está sometido a un proceso de perfeccionamiento o crecimiento;
es un ser precario, sujeto de nacer y perecer. Para explicar este hecho, Aristóteles
sostiene que la substancia, es decir, el individuo concreto, es un compuesto
(synolon) de materia (hyle) y forma (morphé):
“Todo lo que se engendra, se engendra en virtud de una causa
motriz (es decir, un principio de generación) y de un sujeto
(admitamos que sea, no la privación, sino la materia) y llega a
ser una cosa determinada (por ejemplo, una esfera, o un círculo,
o cualquier otra cosa). Ni el sujeto, por ejemplo, el bronce, ni la
esfera son producidos: lo que se produce es la esfera de bronce
(...) Redondear el bronce no es producir la redondez, ni la
esfera, sino producir otra cosa, es producir la forma (de esfera)
en el bronce (...) Es evidente que la forma no está sometida al
devenir, sino que es ella la que deviene de otro ser. Lo que se
produce es, por ejemplo, una esfera de bronce, que está hecha
de bronce y de la esfera: la forma se realiza en la materia, y el
producto es una esfera de bronce (...) Resulta, pues, evidente
que lo que se llama forma substancia [segunda] no es lo que es
engendrado, sino que lo engendrado es el compuesto de materia
y forma, el cual recibe su nombre de la forma; por ello, todo lo
que es engendrado contiene materia, y una parte de la cosa es
materia y la otra forma.” (Metafísica, Vll,8)
La forma es la esencia de la cosa, la substancia segunda, la especia, y es,
según Aristóteles, eterna; pero no existe sino en la materia: “forma embebida en
la materia”. Al fabricarse una esfera de bronce o al engendrar a un hombre, ni la
esfera ni la naturaleza humana son engendradas o fabricadas. Lo que se produce
es un compuesto que tiene esa forma o esa naturaleza. Por eso, todo lo que
deviene debe poseer también materia, la cual recibe esa forma, como sujeto
último de la misma.
La materia próxima es, por ejemplo, el bronce, o “esta carne y estos
huesos”, pero Aristóteles habla también de una materia primera, que es algo
absolutamente indeterminado, carente de forma, cualidades o extensión
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determinada, e incapaz de existir indeterminadamente. Recuerda, pues, al apeiron
de Anaximandro, o la materia primordial del Timeo de Platón. Su existencia
como substrato último debía ser lógicamente admitida por Aristóteles: la materia
próxima, en efecto (el bronce, por ejemplo), no es pura materia, sino que posee ya
una esencia o forma determinada, la del bronce. Debe haber, pues, una materia
absolutamente indeterminada e informa: la materia primera. Y esta materia es
también eterna.
Así pues, lo que deviene o se engendra es el individuo concreto, el
compuesto de materia y forma. Materia y forma son eternas, pero no existen
independientemente, sino únicamente en el compuesto de ambas.
Evidentemente, Aristóteles confiere una clara prioridad a la forma. Ella
es la esencia del individuo, y sólo ella es definible y cognoscible. El individuo es
indefinible, y la materia prima es incognoscible. La forma es común a toda la
especie (y por eso preexiste al individuo), y lo que individualiza es la materia:
“No hay, pues, necesidad de que un paradigma (la Idea
platónica) proporcione la forma de los seres naturales (...) En
realidad, el engendrador basta para la producción, ya que es la
causa de la realización de la forma en la materia. Así, todo lo
que se engendra es una forma de tal naturaleza realizada en esta
carne y estos huesos; Calías o Sócrates, diferentes de su
engendrador por la materia, que es otra, pero idénticos a él por
la forma, ya que la forma es indivisible” (Metafísica, Vll, 8).
* LA POTENCIA Y EL ACTO
La teoría de la potencia y el acto -que es una generalización de la teoría
de la materia y la forma, y quizá la más importante aportación aristotélica a la
filosofía de occidente- es la última explicación del devenir de la substancia.
Parménides, al operar únicamente con los conceptos “ser” y “no-ser”,
había deducido la unicidad e inmovilidad del Ser (monismo estático). Platón
intentó superar este planteamiento admitiendo la realidad de una cierta forma de
no-ser: la alteridad. Aristóteles añade otra forma real de no-ser: la potencia; y
mediante este nuevo concepto explica el devenir de la substancia:
“La substancia sensible se encuentra sometida al cambio. Pero
si todo cambio tiene lugar entre opuestos o intermediarios (no
entre todo tipo de opuestos, puesto que el sonido es “noblanco”, sino únicamente entre los contrarios), debe haber
necesariamente un substrato que cambia de un contrario a otro
contrario [por ejemplo, del blanco al negro o a sus
intermediarios], ya que no son los contrarios los que se
transforman uno en otro (...) Por tanto, es preciso afirmar que la
materia que cambia debe estar en potencia de los dos contrarios.
Y ya que el Ser posee una doble significación, hay que decir
que todo cambio se efectúa del Ser en potencia al Ser en acto;
por ejemplo, del blanco en potencia al blanco en acto. Lo
mismo vale para el aumento y la disminución. Resulta entonces
que no solamente puede proceder un ser accidentalmente del
no-ser, sino que también todo puede proceder del Ser, pero no
del Ser-en-acto, sino del Ser-en-potencia (...). Y este último es
una especie de no-Ser: el no-Ser como potencia” (Metafísica,
Xll, 2)
Así pues, en todo ser hay lo que ese ser ya es -el acto- y su poder llegar a
ser -la potencia-, lo que todavía no es. Aristóteles indica que no es posible dar
una definición estricta, sino que hay que contentarse con ejemplos y analogías.
Así , la potencia y el acto están en la misma relación que el germen y la planta, o
el ver y tener los ojos cerrados (pero poseyendo la facultad de ver).
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La potencia (dynamis) es de dos tipos: potencia activa, es decir, poder o
facultad de producir un efecto en otra cosa, y potencia pasiva, o posibilidad de
pasar de un estado a otro y de recibir la acción de una potencia activa
[poder/posibilidad]. La potencia activa se encuentra en el agente, y la pasiva en el
que experimenta la acción: así, por ejemplo, el fuego tiene el poder de quemar, y
lo graso la posibilidad de ser quemado.
Para designar el acto utiliza Aristóteles dos expresiones que con mucha
frecuencia aparecen como sinónimas: enérgeia (que se puede traducir, sin más,
por “acto”) y enteléchia (que carece de traducción). Enérgeia deriva de ergón
(acción, trabajo, obra) y es, por tanto, la “acción” mediante la cual algo pasa de la
mera posibilidad a su perfeccionamiento y acabamiento final; y a este término
alcanzado por la acción es a lo que Aristóteles llama, en sentido estricto,
enteléchia (entelés es algo cumplido, acabado y perfecto; enteléchia deriva de
télos, fin, y échein, tener, poseer: es lo que ha sido llevado a término,
acabamiento y perfeccionamiento). El uso de ambos términos indica bien a las
claras una concepción dinámica y finalista del ser, lo cual explica por qué para
Aristóteles enérgeia y enteléchia acaban por ser sinónimos: “la obra es, en efecto,
el fin; y el acto es la obra. Por eso también la palabra “acto” deriva de “obra” y
“acto” tiende a significar lo mismo que enteléchia” (Met. lX).
Para Aristóteles el acto posee prioridad sobre la potencia. Desde un
punto de vista lógico, sólo es posible concebir la potencia como potencia de un
acto determinado. Cronológicamente parecería que la semilla es anterior al árbol;
pero no es así: la semilla debe proceder de un árbol en acto. Por fin, el acto como
enteléchia es aquello a lo que se ordena la potencia activa: “no es por tener la
vista por lo que los animales ven, sino que es para ver por lo que tienen la vista
(concepción teleológica de Aristóteles)”.
Potencia-acto y materia-forma son estructuras paralelas. La materia, en
efecto, es o está en potencia (pasiva) de la forma. Y la forma es lo que actualiza la
materia, la perfecciona y confiere al ser su potencia activa para obrar.
Dinamizando la forma e identificándola con el acto, vuelve Aristóteles a
proclamar su prioridad absoluta sobre la materia. La prioridad de la forma
conduce a Aristóteles a afirmar que la explicación última del Universo consiste
en la existencia de formas puras (absolutamente libres de materia), siempre en
acto. No quiere decir que se reconstruya el mundo de las Ideas de Platón: esas
formas puras son substancias individuales, son los dioses que mueven el
Universo.
2.-FÍSICA
La Física, o estudio de la naturaleza, fue el objeto principal de la
investigación de los filósofos jonios, así como de Empédocles, Anaxágoras y los
atomistas. Parménides la redujo a “opinión” engañosa, ya que su filosofía del Ser
implicaba una negación de la naturaleza misma. Y Platón no la consideró como
ciencia estricta (tal ciencia sólo puede versar sobre las Ideas), sino como un
conjunto de conjeturas e, incluso, mitos. Con Aristóteles, la física recupera su
valor científico: versa sobre seres compuestos de materia y forma y que están
dotados de movimiento propio. Se retoma la tradición presocrática.
* LA NATURALEZA
El libro ll de la Física se abre con un análisis del concepto general de
“naturaleza” (physis). Un análisis semejante se encuentra en Metafísica, V, 4:
“Todo ser natural posee en sí mismo un principio de
movimiento y de reposo, tanto respecto al lugar, como respecto
al crecimiento y al decrecimiento, o respecto de la alteración
(...), porque la naturaleza es el principio y la causa del
movimiento y del reposo de las cosas en que se encuentra
inmediatamente, por sí misma y no accidentalmente. (...) La
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naturaleza es -en todas las cosas que poseen un principio del
movimiento- la forma y la esencia, que no son separables sino
por el pensamiento. En cuanto al compuesto de materia y
forma, hay que decir que no es una naturaleza, sino un ser
natural o por naturaleza, como es el hombre” (Física, ll)
Así pues, la naturaleza de los llamados “seres naturales” es su forma, la
cual es llamada también “esencia”. La forma es el principio último, la causa del
movimiento y del devenir de las substancias corpóreas. Y se trata de un principio
inmanente al ser natural: éste posee en sí mismo el principio radical de su
desarrollo y de sus transformaciones. Por esta razón, la substancia aristotélica es,
como ya se ha dicho, algo no estático, sino un ser en desarrollo, en devenir, en
perpetuo proceso de realización desde dentro de él mismo, es decir, desde su
propia naturaleza. Esta afirmación vale especialmente para los seres vivos: no
hay que olvidar que Aristóteles toma como modelo de la realidad a los organismo
vivos, y que su pensamiento es especialmente biologista (del mismo modo que
Platón se inspiró el el modelo matemático).
* LAS CUATRO CAUSAS
Puesto que conocer algo científicamente es conocer sus causas, la Física
debe ocuparse de establecer las causas de los seres naturales. En realidad, ya se
ha dicho que la causa o principio radical es su propia naturaleza, y a ello hay que
atenerse. Pero Aristóteles amplía esta noción a partir de las críticas de las
doctrinas de sus predecesores:
“Que hay causas, y que su número es el que hemos dicho, es
algo evidente: es ese número el que da respuesta al “¿Por
qué?” (...) Y puesto que existen cuatro causas, las tareas del
físico es conocerlas todas ellas. Por eso el físico, para indicar el
¿por qué? según las exigencias de la física debe explicitar estas
cuatro causas: la materia, la forma, el motor y la causa final.
Aunque lo cierto es que, en muchos casos, tres de estas causas
se reducen a una sola: porque la esencia y la causa final son una
sola cosa, y el origen próximo del movimiento se identifica con
ellas, ya que es el hombre quien engendra al hombre” (Física,
ll,7)
Las causas son, pues, las siguientes: causa material (por ej., el bronce de
que está hecha la estatua), causa formal (la forma de la estatua), causa motriz ((el
escultor) y causa final (adornar un templo). Pero Aristóteles habla la mayoría de
las veces como biólogo, y por eso afirma que el fin y el motor se reducen a la
forma: es ella quien mueve al ser vivo desde dentro (como naturaleza), y su
perfeccionamiento es la finalidad de la vida. De nuevo, por tanto, la prioridad
absoluta de la forma.
Estas cuatro causas, afirma Aristóteles, han sido sólo parcial e
imperfectamente entrevistas por los filósofos anteriores: los jonios hablaron
únicamente de la materia (agua...), el principio del movimiento fue mencionado
por Empédocles y Anaxágoras, y la forma fue considerada por Platón. La causa
final no fue considerada claramente por ninguno (pero en este punto se podría
decir que Aristóteles no hace justicia a su maestro Platón). Sólo el sistema
explicativo aristotélico se presenta a sí mismo como suficiente y completo.
* EL MOVIMIENTO
La Física estudia la naturaleza y las causas de los seres “naturales”.
Ahora bien, es evidente que todos los seres naturales están en movimiento: éste es
un hecho que Aristóteles admite, sin más, a partir de la experiencia. Y “ya que la
naturaleza es el principio del movimiento y del cambio, y que nuestra
investigación versa acerca de la naturaleza, es necesario que no dejemos en la
sombra lo que es el movimiento, porque si se lo ignora, se ignorará también la
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naturaleza”. Aristóteles distingue las siguientes clases de cambio (metabolé,
término genérico):
- (substancial): generación y corrupción de las substancias.
- (accidental): movimiento:
- cuantitativo o según la cantidad g crecimiento/disminución
- cualitativo o según la cualidad g alteración
- locativo o según el lugar g translación
Aristóteles señala que todos los filósofos han intentado explicar la
naturaleza a partir de un sistema de “contrarios”; por ejemplo, amor-odio
(Empédocles), lleno-vacío (Demócrito), par-impar (pitagóricos), etc. En
principio, éste es el camino correcto, pero no es suficiente para explicar el
cambio: un término no puede convertirse en su contrario (porque, más bien, se
destruiría, no se transformaría). Por eso es preciso recurrir a un tercer principio: el
sujeto de los contrarios. De esta forma, concluye, el movimiento sólo puede
explicarse a partir de tres principios: el sujeto, la forma y la privación de la forma.
En todo cambio permanece un sujeto (que es el que cambia y se transforma), el
cual pasa de la privación a la posesión de la forma.
Estos tres principios se traducen sin más en términos de materia-forma:
el sujeto (la materia), la privación de la forma y la forma. O en los términos de
potencia-acto: el sujeto en potencia, la potencia y el acto.
En una fórmula simplificada, suele decirse que Aristóteles define el
movimiento como el “paso de la potencia al acto”, o del poder-ser al ser. Tal
fórmula no es aristotélica. La definición es realmente ésta: “El acto de lo que está
en potencia en cuanto que está en potencia” (Fisica, lll, 1). Aristóteles reconoce
que no es fácil comprender la esencia del movimiento, ya que no es ni potencia ni
acto, sino una especie de “acto incompleto”: es la actualización de lo que está en
potencia, pero mientras sigue estando en potencia. Cuando la potencia está
plenamente actualizada cesa el movimiento; y si el sujeto está en pura potencia,
aún no está en movimiento. El movimiento es entonces una realidad intermedia.
* EL PRIMER MOTOR
Al final de la Física afirma taxativamente Aristóteles la eternidad del
movimiento y del tiempo. La cadena de las generaciones, por ejemplo, no tiene
comienzo, remonta al infinito. Y tampoco tendrá fin: el movimiento y el tiempo
no cesarán nunca. Pero, al mismo tiempo, Aristóteles afirma la necesidad de que
exista un primer motor, causa del movimiento eterno del cosmos. En efecto:
puesto que el movimiento es el paso de la potencia al acto (con la matización
hecha anteriormente) debe haber un motor que haga pasar al móvil de la potencia
al acto, merced a que él ya posee en acto aquello que el móvil sólo posee en
potencia.
En general, “todo lo que se mueve es movido por otro” (Física, Vll).
Pero si el motor mueve en tanto que es, a su vez, movido, ambos movimientos
son simultáneos (el del motor y el de lo movido por el motor). Se puede
multiplicar el número de los motores-movidos-simultáneamente, pero la serie no
puede ser en este caso infinita: tiene que haber un primer motor que sea inmóvil,
causa del movimiento entero del universo. Así, pues, el movimiento del mundo es
eterno, pero posee un primer motor. No hay contradicción alguna: el primer
motor mueve el mundo desde toda la eternidad.
La concepción del primer motor en la Física es bastante restringida: es la
causa primera del movimiento como causa eficiente: está en contacto inmediato
con la última esfera que limita el cosmos, y es así como lo mueve todo. Pero ello
no implica que ese contacto haga moverse al primer motor (en virtud de una
acción-reacción): el contacto no es recíproco, el primer motor “toca sin ser
tocado” (del mismo modo que decimos que lo que nos apena nos toca, sin que
nosotros lo toquemos). Además, este primer motor es eterno e inexacto.
47
Pag. -47-
En cambio, en Metafísica Xll se afirma que el primer motor mueve como
causa final, textualmente, “como objeto de amor o de deseo”. Entonces aparece
ya claramente como “separado” del mundo y es concebido como acto puro, como
absolutamente inmaterial, como un ser vivo feliz y autosuficiente. Dios es una
inteligencia que se piensa a sí mismo y nada más que a sí misma.
* LA COSMOLOGÍA
Aristóteles crea una cosmología que sigue sólo parcialmente a la de
Platón y que valdrá de “paradigma” para toda la ciencia medieval, hasta la
revolución científica de la Edad Moderna. Sus características fundamentales son
las siguientes:
1.-Es una ciencia “esencialista”: todo se explica por la “naturaleza” o
“cualidades” inmanentes de los cuerpos físicos.
2.-Es una ciencia “teleológica”: el concepto de “finalidad” vale aquí
como concepto explicativo clave. El motor inmóvil mueve como causa
final; la realización de la propia “forma” o “naturaleza” es la finalidad de
los movimientos naturales.
3.-Es una física “dualista”: el dualismo platónico de los dos mundos
(Ideas y cosas) es substituido por otro dualismo: el del mundo supralunar
(perfecto y “divino”) y el mundo sublunar, siendo ambos mundos
considerados como absolutamente heterogéneos.
3.-En una física “deductiva”, no empírica. Así, se afirma que el cielo es
una esfera porque la esfera es la figura perfecta.
Naturalmente, esta cosmología data de los dos primeros períodos del
pensamiento aristotélico, y se encuentra fundamentalmente en el diálogo Sobre la
filosofía y en el tratado Sobre el cielo. Como ya se ha dicho, en su última época
se dedicó Aristóteles a la ciencia empírica en sentido moderno, pero centrándose
en los estudios históricos y biológicos, y ya no en la cosmología.
En Sobre el cielo se distinguen claramente dos regiones del cosmos:
1º. El mundo supra-lunar. Los astros son seres animados, no sometidos a
generación ni a corrupción, estando su cuerpo hecho de un “quinto
elemento” que les es exclusivo: el éter. El movimiento de que están
dotados es perfecto: circular, eterno, regular. Cada astro se encuentra
colocado en una esfera de éter movida por un motor inmóvil (por tanto,
ya no es un “alma” inmanente -como en Platón- lo que mueve a los
astros). Ello supone que junto al primer motor inmóvil, que mueve el
primer cielo, hay tantos motores inmóviles (y quizá subordinados al
primero) como esferas celestes. El universo es limitado en el espacio, y
en él no existe el vacío. La Tierra está en el centro, y es una esfera
inmóvil. El tamaño atribuido a la Tierra es mucho menor que el real
(Colón se basará en las sugerencias de Aristóteles en su viaje en busca de
la India).
2º. El mundo sub-lunar es el escenario de la generación, la corrupción, la
temporalidad y la imperfección. El movimiento propio de las cosas de
este mundo es el rectilíneo, no el circular: movimiento hacia arriba o
hacia abajo. Todas las cosas se resuelven en cuatro elementos (y es
pasando por ellos como una substancia se puede convertir en otra). Dos
son ligeros, y se mueven verticalmente, “naturalmente”, hacia su “lugar
natural”: el fuego y el aire. Dos son pesados y se mueven hacia su lugar
natural (el centro de la Tierra): tierra y agua. Los cuatro pueden
transformarse entre sí, ya que corresponden a las cuatro parejas de las
cualidades elementales cálido-seco (fuego), cálido-húmedo (aire), fríohúmedo (agua), frío-seco (tierra).
4.2.-VIRTUD Y FELICIDAD
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Si dejamos de lado la Gran Ética, que es un resumen tardío, escrito por
algún discípulo, Aristóteles elaboró dos éticas. La Ética a Eudemo pertenece al
segundo período, y acusa influencias platónicas. La Ética a Nicómaco es la
versión definitiva de la ética aristotélica (pertenece al tercer período). Nos
atendremos, pues, a ésta.
La ética aristotélica es un “eudemonismo”, es decir, es una ética de la
felicidad. Pero es también una ética de la virtud, ya que ésta es el medio por
excelencia para alcanzar la felicidad.
* LA FELICIDAD
Aristóteles comienza planteándose un problema en el que se adivinan las
discusiones que tenían lugar en el seno de la Academia platónica. Puesto que la
moral es el arte de “vivir bien”, ¿qué es “lo bueno” para el hombre?, ¿cuál es el
Bien supremo del hombre, que coincidirá con el fin último de todos sus actos?
Todo el mundo está de acuerdo en que consiste en la felicidad. Pero el acuerdo es
sólo aparente. Las diferencias surgen en el momento de determinar en qué
consisten la felicidad y el bien supremo.
Aristóteles pasa entonces revista a las diversas teorías que se discutían
entre los discípulos de Platón. Unos otorgaban la primacía a la vida activa del
político, cuyo bien supremo es la gloria y la virtud; otros, a la vida contemplativa
del filósofo, cuyo bien supremo es la sabiduría; otros, en fin, no querían ignorar
la vida placentera, cuyo bien supremo es el placer. Además, estaba la doctrina de
las Ideas, que consideraba el bien como un ideal supremo y absoluto, como la
Idea suprema. Aristóteles rechaza de plano este último planteamiento: el bien no
es una realidad única, sino que hay muchos tipos de bienes; además, la ética no
puede ser abordada de un modo puramente teórico y científico: hay que partir de
los hechos, es decir, de la experiencia (empirismo moral): “en esta materia, el
principio es el hecho; si éste se manifiesta con evidencia, ya no es necesario
preguntarse el porqué” (Ética a Nicómaco, l).
La opinión de Aristóteles es que la felicidad no necesita de ningún bien
exterior, sino que “se basta a sí misma”. La felicidad consiste en el ejercicio
perfecto de la actividad propia del hombre (del mismo modo que el bien y la
felicidad del músico es tocar la flauta). Esa actividad es, sin duda, la actividad del
alma, y para que sea perfecta debe ir acompañada por todas las virtudes. En
conclusión:
“La felicidad es, según nuestra manera de pensar, la actividad
del alma dirigida por la virtud (...) Son las acciones conforme a
la virtud las que son agradables a la personas virtuosas, y sólo
ellas lo son por sí mismas. La vida de las gentes virtuosas no
necesitan el placer como un accesorio: el placer lo hallan en sí
mismas, ya que... las acciones virtuosas son agradables por sí
mismas (...) Sin embargo, es evidente que la felicidad no puede
prescindir de los bienes exteriores (...) ¿Hay, pues, alguna razón
que nos impida denominar feliz al hombre que obra según una
virtud perfecta y que está suficientemente provisto de bienes
externos?” (Ética a Nicómaco, I)
Al final de la Ética a Nicómaco, Aristóteles afirmará que la actividad
más propia del hombre y la que mayor felicidad le proporciona es la
contemplación teórica, la sabiduría. De este modo, el empirismo ético conduce a
Aristóteles a una postura ecléctica: la felicidad consiste en unir sabiamente la
virtud, la contemplación y los bienes exteriores.
* LA VIRTUD
Según Aristóteles, la virtud es una disposición del alma, es decir, una
capacidad y aptitud permanente y preferencial para comportarse de un modo
determinado.
Nada
más
lejos
del
intelectualismo
socrático
(virtud=conocimiento). La virtud requiere también la voluntad:
49
Pag. -49-
“No basta que la acción tenga un carácter determinado para que
la conducta sea justa o buena; es preciso también que el hombre
actúe a sabiendas; en segundo lugar, que proceda en razón de
una decisión consciente y que prefiera esa acción por sí misma;
finalmente, que actúe desde una disposición firme e
inquebrantable”. (Ética a Nicómaco, ll).
Por esta razón, la virtud se adquiere por el ejercicio y el hábito: “para
que un hombre se haga justo es necesario que practique la justicia”. Así,
Aristóteles rechaza las otras dos doctrinas acerca del origen de la virtud: no
nacemos virtuosos por naturaleza (aunque la pre-disposición natural sea
importante) ni tampoco basta la enseñanza.
Por fin, Aristóteles señala que la virtud consiste en un término medio,
que no es lo mismo que la mediocridad, sino un equilibrio entre dos extremos
igualmente viciosos (el valor es un “justo medio” entre el miedo y la temeridad).
Por eso, “en relación con el bien y la perfección, la virtud se halla en el punto más
alto”. Sin duda hay aquí un resto de la idea pitagórica de la simetría, adoptada por
Platón, y también del concepto de “medida” utilizado por la medicina griega de
entonces. Pero Aristóteles, igual que los médicos, señala que el término medio no
puede establecerse en abstracto, o en general, sino de acuerdo con las
circunstancias de cada uno. En cada caso, el hombre sensato sabrá escoger cuál es
el justo medio. En resumidas cuentas, la definición aristotélica de virtud suena
así:
“La virtud es, pues, una disposición voluntario adquirida que
consiste en un término medio en relación a nosotros, definido
por la razón tal y como lo haría un hombre sensato” (Ética a
Nicómaco, ll)
Aristóteles distingue dos clases de virtudes: morales (éticas) e
intelectuales (dianoéticas). Entre estas últimas cita la prudencia, virtud del
hombre sensato, y la sabiduría, culminación de la vida moral. En cuanto a las
virtudes morales, no hace clasificación alguna, y más que una determinación
conceptual se dedica a hacer notables descripciones de los tipos humanos que las
poseen.
4.3.-EL CARÁCTER COMUNITARIO DEL BIEN
La Ética aristotélica desemboca en la Política y parece subordinarse a
ella. Ambas consideran el bien del hombre. Sin embargo, “el bien es ciertamente
deseable cuando interesa a un solo individuo; pero se reviste de un carácter más
bello y divino cuando interesa a un pueblo y a un Estado entero”. Además, nadie
puede ser virtuoso si no ha sido educado, y es al Estado a quien compete, en
último término, según Aristóteles, la tarea educativa.
Aristóteles, además, defiende una especie de “organismo social”: “El
estado es anterior por naturaleza a la familia y a cada hombre tomado
individualmente. El todo, en efecto, es anterior a cada una de las partes (...) Y si
cada individuo, tomado aisladamente, no se basta a sí mismo, es que debe ser
referido a la totalidad” (Política l, l). Por esta razón, el hombre es, esencialmente,
un animal político o comunitario (politikòn zoon). Por cierto, hay también
animales gregarios y rebaños, pero el hombre y el Estado (la ciudad-Estado)
pertenecen a otro orden, como lo demuestra el que sólo el hombre posee el
lenguaje. Gracias a lenguaje puede el hombre comunicarse con sus semejantes
acerca “del bien y el mal, de lo justo y lo injusto y de las demás cualidades
morales, y es la participación y comunidad en estas cosas lo que hace a una
familia y a un Estado” (ibid).
La prioridad del Estado se sustenta en el hecho de que sólo él puede
basarse a sí mismo; el individuo y la familia no se encuentran en el mismo caso.
Pero no se trata de una autarquía exclusivamente económica, sino
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Pag. -50-
fundamentalmente ética y humana: sólo en el Estado puede alcanzarse el reinado
del bien y la justicia, la perfección última del hombre. Por eso, el Estado no es un
fin en sí mismo, y Aristóteles no defiende un totalitarismo político: el fin del
Estado es la felicidad y la perfección moral de los ciudadanos.
La teoría aristotélica de las formas políticas es notablemente pragmática
y bastante fluctuante. Aristóteles critica la política idealista-utópica de Platón.
Para Aristóteles la Política no puede ser -como tampoco la Ética- una ciencia
exacta, sino empírica, como lo demuestra el trabajo de recopilación de
Constituciones políticas realizado por sus discípulos.
Ciertamente, Aristóteles se mantiene fiel al esquema de la pequeña
ciudad-Estado, considerando como absurdo el ideal cínico del “estado natural” o
el universalismo imperialista de Alejandro. Recoge la ya “clásica” clasificación
de los sofistas: monarquía, aristocracia y democracia (a la que llama politeía,
gobierno constitucional), con sus generaciones en tiranía, oligarquía y demagogia
(a la que llama, sin más, “democracia”). En las tres primeras formas gobiernan
los mejores y más virtuosos y lo hacen en vistas al bien común, no en provecho
particular. Cuando esto no es así, se deriva hacia las formas degeneradas.
En realidad -y a pesar de numerosas afirmaciones en contrario-,
Aristóteles no otorga la primacía a ninguna forma de gobierno, y se muestra muy
pragmático al tener en cuenta las diversas condiciones geográficas, económicas o
de psicología de los pueblos que conducen a un sistema u otro. Se ha señalado,
con todo, que ese mismo pragmatismo conduce a Aristóteles a inclinarse por una
politeía basada en las “clases medias” y gobernada por los “mejores”. Punto de
vista que coincide con su doctrina ética: la virtud consiste, en todo, en un
“término medio” adaptado a las circunstancias, a la naturaleza concreta de los
hombres y a las exigencias de la sensatez.
EN INGLÉS
THE LIFE OF ARISTOTLE
Aristotle was born in the summer of 384 BC in the small Greek township
of Stagira (or Stagirus, or Stageirus), on the Chalcidic peninsula of Macedonia, in
northern Greece. (For this reason Aristotle is also known as the "Stagirite.") His
father, Nicomachus, was court physician to Amyntas III, king of Macedonia,
father of Philip II, and grandfather of Alexander the Great. As a doctor's son,
Aristotle was heir to a scientific tradition some 200 years old. The case histories
contained in the Epidemics of Hippocrates, the father of Greek medicine, may
have introduced him at an early age to the concepts and practices of Greek
medicine and biology. As a physician, Nicomachus was a member of the guild of
the Asclepiads, the so-called sons of Asclepius, the legendary founder and god of
medicine. Because medicine was a traditional occupation in certain families,
being handed down from father to son, Aristotle in all likelihood learned at home
the fundamentals of that practical skill he was afterward to display in his
biological researches. Had he been a medical student he would have undergone a
rigorous and varied training: he would have studied the role in therapy of diet,
drugs, and exercise; he would have learned how to check the flow of blood, apply
bandages, fit splints to broken limbs, reset dislocations, and make poultices of
flour, oil, and wine. Such, at least, were the skills of the trained physician of his
time. It is not known for certain that Aristotle actually acquired these skills; it is
known that medicine and its history were later studied in the Lyceum, Aristotle's
own institute in Athens, and that later, in a snobbish vein, he considered a man
sufficiently educated if he knew the theory of medicine without having gained
experience practicing it. This early connection with medicine and with the
rough-living Macedonian court largely explains both the predominantly
biological cast of Aristotle's philosophical thought and the intense dislike of
princes and courts to which he more than once gave expression.
51
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First period: in the Academy at Athens.
While Aristotle was still a youth, his father died, and the young man
became a ward of Proxenus, probably a relative of his father. He was sent to the
Academy of Plato at Athens in 367 and remained there for 20 years. These years
formed the first of three main periods in Aristotle's intellectual development,
years dominated by the formative influence of Plato and his colleagues in the
Academy. Aristotle doubtless interested himself in the whole range of the
Academy's activities. It is known that he devoted some time to the study of
rhetoric, and he wrote and spoke for the Academy in its battles against the rival
school of Isocrates. After Plato's death in 348/347 his nephew Speusippus was
named as head of the Academy. Aristotle shortly thereafter left Athens—in
disgust, it is sometimes claimed, at not being appointed Plato's successor. This
interpretation of his motive, however, lacks foundation, for evidence suggests
that he was ineligible to be the school's head because of his status as a resident
alien who could not hold property legally. It is more likely that his departure from
Athens may have been linked with an anti-Macedonian feeling that arose in
Athens after Philip had sacked the Greek city-state of Olynthus in 348. Aristotle's
12-year absence from Athens nevertheless indicates that he valued more the circle
of friends who accompanied him on his travels—chief among them Theophrastus
of Eresus, his pupil, colleague, and eventual successor as head of the Lyceum—
than he did his membership in the Platonic Academy.
Second period: his travels.
With him went another Academy member of note, Xenocrates of
Chalcedon, whose lethargy became the target of Plato's ridicule. Plato reportedly
contrasted it with Aristotle's more energetic manner: "The one needs a spur, the
other a bridle . . . . See what an ass I am training to compete with what a horse."
The distinctive characters of the two men, however, seem to have integrated well
in establishing a new academy on the Asian side of the Aegean at the newly built
town of Assus. At Assus, Hermeias of Atarneus, a Greek soldier of fortune, had
first acquired fiscal and then political control of northwestern Asia Minor, as a
vassal of Persian overlords. After a visit to the Athenian Academy he invited two
of Plato's graduates to set up a small branch to help spread Greek rule as well as
Greek philosophy to Asian soil. Aristotle came to this new intellectual centre. To
this period may belong the first 12 chapters of Book 7 of Aristotle's Politics.
There he sketches the connection between philosophy and politics, namely, that
the highest purpose of a city-state (polis) is to secure the conditions in which
those who are capable of it can live the philosophical life. Such a life, however,
lies only within the capacity of the Greeks, whose superiority qualifies them to
employ the non-Greek tribal peoples as serfs or slaves for the performance of all
menial labour. Thus, citizenship and service in the armed forces are considered to
be the exclusive rights and duties of the Greeks. Aristotle's espousal of an
enlightened oligarchy, nonetheless, actually constituted an advance over the
political concepts flourishing at the time and it should be viewed in its context as
a positive development in the establishment of the noble civilization created by
the Greeks. At about the same time, Aristotle composed the work, now lost, On
Kingship, in which he clearly distinguishes the function of the philosopher from
that of the king. He alters Plato's dictum—for the better, it is said—by teaching
that it is. . . not merely unnecessary for a king to be a philosopher, but even a
disadvantage. Rather a king should take the advice of true philosophers. Then he
would fill his reign with good deeds, not with good words. Aristotle thus strove to
assure the independent role of the philosopher. Aristotle was on good terms with
his patron, Hermeias, and married his niece, Pythias. She bore Aristotle a
daughter, whom he called by her mother's name. In the Politics, Aristotle
prescribed the ideal ages for marriage—37 for the husband and 18 for the wife.
Because Aristotle was himself 37 at this time, it is tempting to guess that Pythias
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Pag. -52-
was 18. It is also possible that their own marital relations are reflected in his
further, somewhat cryptic, observation: "As for adultery, let it be held disgraceful
for any man or woman to be found in any way unfaithful once they are married
and call each other husband and wife." In his will Aristotle ordered that
"Wherever they bury me, there the bones of Pythias shall be laid, in accordance
with her own instructions." Pythias did not live long, however; and after her death
Aristotle chose another companion, Herpyllis (whether concubine or wife is
uncertain), by whom he then had a son, Nicomachus. She outlived Aristotle, and
he made ample and considerate provision for her in his will "in recognition of the
steady affection she has shown me." After three years at the young Assus
Academy, Aristotle moved to the nearby island of Lesbos and settled in Mytilene,
the capital city. With his friend Theophrastus, a native of that island, he
established a philosophical circle patterned after the Athenian Academy. There
his centre of interest shifted to biology, in which he undertook pioneering
investigations. (The landlocked lagoon of Pyrrha in the centre of Lesbos has been
identified as one of his favourite haunts.) He appears to have felt it necessary to
justify this new attention to biology by rejecting the arguments that had classed it
as an inferior, unattractive study. In his biological researches he focused on a new
type of causation, namely teleological. Teleological causation has to do with the
aim, or end, of nature, a type that is distinct from mechanical causation but one
that is, nonetheless, operative in the inorganic sphere. According to Aristotle,
natural organisms—plants and animals—have natural ends or goals, and their
structure and development can only be fully explained when these goals are
understood. To admit the existence of such ends, or aims, in nature is to argue
teleologically (Greek telos, "an end") or to admit the idea of a final cause (Latin
finis, "end"). Teleology, and theory in general, is important in Aristotle's biology;
but it is always, in principle at least, subordinate to observation. Thus, confessing
his ignorance of the mode of generation of bees, Aristotle wrote in his treatise On
the Generation of Animals:The facts have not yet been sufficiently established. If
ever they are, then credit must be given to observation rather than to theories, and
to theories only insofar as they are confirmed by the observed facts. Associated
with his researches into plant and animal life were his reflections on the relation
of the soul to the body. As revealed by his tract On the Soul, Aristotle distanced
himself from the Platonic conception of the soul as an independently existing
substance that is only temporarily resident in the body. With greater emphasis on
the positive value of material existence, he suggested instead that the soul is the
vital principle essentially united with the body to form the individual person.
With some acknowledgment to Plato, he then proceeded to define the soul as the
form of the body and the body as the matter of the soul. In late 343 or early 342
Aristotle, at about the age of 42, was invited by Philip II of Macedon to his
capital at Pella to tutor his 13-year-old son, Alexander. As the leading intellectual
figure in Greece, Aristotle was commissioned to prepare Alexander for his future
role as a military leader. As it turned out, Alexander was to dominate the Greek
world and defend it against the Persian Empire. Using the model of the epic
Greek hero, as in Homer's Iliad, Aristotle attempted to form Alexander as an
embodiment of the classical valour of an Ajax or Achilles enlightened by the
latest achievement of Greek civilization, philosophy. With his firm conviction of
the superiority of Greeks over foreigners, he instructed Alexander to dominate the
barbarians—i.e., non-Greeks—and to hold them in servility by refraining from
any physical intermixture with them. Despite this advice, however, Alexander
later became committed to intermarriage; he chose a wife from the Persian
nobility and forced his high-ranking officers (and encouraged his troops) to do
likewise. In other ways too the influence that Aristotle had on Alexander was
negligible. Although later, on his return to Athens, Aristotle enjoyed considerable
political and economic support from the Macedonians and perhaps received
53
Pag. -53-
assistance in the organization of his biological researches, it is not likely—as
some have held—that Alexander collected and dispatched to Aristotle specimens
of rare animals from Persia and India; in fact, Alexander's first penetration of the
valley of the Indus did not occur until 328/327, less than six years before
Aristotle's death. Indeed, the relation between the two was embittered by the
execution of Aristotle's nephew, the historian Callisthenes of Olynthus, who was
charged with treason while accompanying Alexander to Persia early in 328 in
order to write a chronicle of the campaign. It has even been reported that
Alexander meditated revenge on Aristotle himself because he was a blood
relative of the victim. But Alexander was diverted by his preoccupation with the
invasion of India. Clearly, in matters of political ideology, a gulf separated
Aristotle and Alexander. Aristotle showed no awareness of the fundamental
changes that Alexander's conquests were bringing to the Greek world; indeed, he
was opposed in principle to Alexander's imperial policy because it diminished the
importance of the city-state. On the other hand, Alexander gratified his tutor by
rebuilding the town of Stagira, Aristotle's birthplace, which Philip II had
destroyed earlier. After three years at the Macedonian court, Aristotle withdrew
and returned to his paternal property at Stagira (c. 339). There he continued the
associations of his philosophical circle, which still included Theophrastus and
other pupils of Plato.
Third period: founding and directing of the Lyceum.
Aristotle remained in Stagira until 335, when, nearing 50 years of age,
he once again returned to Athens. At this time the presidency of the Academy
became vacant by the death of Speusippus, and Xenocrates of Chalcedon, his old
associate in biological research, was elected to the post. Although Aristotle
appears never to have wholly severed his links with the Academy, he nonetheless
opened, in 335, a rival institution in the Lyceum, a gymnasium attached to the
temple of Apollo Lyceus, situated in a grove just outside Athens. The place had
for some time been frequented by other teachers—Plato even mentions it as
having been one of Socrates' haunts—and the name of the temple came to be
applied to Aristotle's school in particular. But it was probably only after
Aristotle's death that the school, under Theophrastus, acquired extensive property.
From the fact that his instruction was given in the peripatos, or covered walkway,
of the gymnasium, the school has derived its name of Peripatetic. Informal as the
school may have been under Aristotle, it was very important to him because, by
coordinating the work of a number of scholars, he was able for the next 12 years
to organize it as a centre for speculation and research in every field of inquiry and
to give lectures on a wide range of scientific and philosophical questions. The
chief difference between the new school and the Academy was that the scientific
interests of the Platonists centred on mathematics whereas the main contributions
of the Lyceum lay in biology and history. On the death of Alexander the Great in
323 a brief but vigorous anti-Macedonian agitation broke out in Athens. Aristotle,
who had long-standing Macedonian connections and was a friend of Antipater,
the Macedonian regent of Athens, felt himself in danger. He therefore left Athens
and withdrew to his mother's estates in Chalcis on the island of Euboea. There he
died in the following year from a stomach illness at the age of 62 or 63. It was
reported that he abandoned Athens in order to save the Athenians from sinning
twice against philosophy (referring to Socrates as the earlier victim).
TEXTO
1. La virtud ética, un modo de ser de la recta acción
Existen, pues, dos clases de virtud, la dianoética y la ética. La dianoéúca
se origina y crece principalmente por la enseñanza, y por ello requiere
experiencia y tiempo; la ética, en cambio, procede de la costumbre, como lo
indica el nombre que varía ligeramente del de «costumbre». De este hecho resulta
54
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claro que ninguna de las virtudes éticas se produce en nosotros por naturaleza,
puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre. Así
la piedra que se mueve por naturaleza hacia abajo, no podría ser acostumbrada a
moverse hacia arriba, aunque se in- tentara acostumbrarla lanzándola hacia arriba
innumerables veces; ni el fuego, hacia abajo; ni ninguna otra cosa, de cierta
naturaleza, podría acostumbrarse a ser de otra manera. De ahí que las virtudes no
se produzcan ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino que nuestro natural
pueda recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre.
Además, de todas las disposiciones naturales, adquirimos primero la
capacidad y luego ejercemos las actividades. Esto es evidente en el caso de los
sentidos; pues no por ver muchas veces u oír muchas veces adquirimos los
sentidos, sino al revés: los usamos porque los tenemos, no los tenemos por
haberlos usado. En cambio, adquirimos las virtudes como resultado de
actividades anteriores. Y éste es el caso de las demás arte, pues lo que hay que
hacer después de haber aprendido, lo aprendemos haciéndolo. Así nos hacemos
constructores construyendo casas, y citaristas tocando la cítara. De un modo
semejante, practicando justicia nos hacemos justos; practicando la moderación,
moderados, y practicando la virilidad, viriles. Esto viene confirmado por lo que
ocurre en las ciudades: los legisladoreshacenhuenosalosciudadanoshaciéndolos
adquirir ciertos hábitos, y ésta es la voluntad de todo legislador; pero los
legisladores que no lo hacen bien yerran y con esto se distingue el buen régimen
del malo.
Además, las mismas causas y los mismos medios producen y destruyen
toda virtud, lo mismo que las artes; pues tocando la cítara se hacen tanto los
buenos como los malos citaristas, y de manera análoga los constructores de casas
y todo lo demás: pues construyendo bien serán buenos constructores, y
construyendo mal, malos. Si no fuera así, no habría necesidad de maestros, sino
que todos serían de nacimientos buenos y malos. Y este es el caso también de las
virtudes: pues por nuestra actuación en las transacciones con los demás hombres
nos hacemos justos o injustos, y nuestra actuación en los peligros
acostumbrándonos a tener miedo o coraje nos hace valientes y cobardes; y lo
mismo ocurre con los apetitos y la ira: unos se vuelven moderados y mansos,
otros licenciosos e iracundos, los unos por haberse comportado así en estas
materias, y los otros de otro modo. En una palabra, los modos de ser surgen de las
operaciones semejantes. De ahí la necesidad de efectuar cierta clase de
actividades, pues los modos de ser siguen las correspondientes diferencias en
estas actividades. Así, el adquirir un modo de ser de tal o cual manera desde la
juventud tiene no poca importancia, sino muchísima. o mejor, total.
2. La recta acción y la moderación
Así pues, puesto que el presente estudio no es teórico como los otros
(pues investigamos no para saber qué es la virtud, sino para ser buenos, ya que de
otro modo ningún beneficio sacaríamos de ella), debemos examinar lo relativo a
las acciones, cómo hay que realizarlas, pues ellas son las principales causas de la
formación de los diversos modos de ser, como hemos dicho.
Ahora bien, que hemos de actuar de acuerdo con la recta razón es
comúnmente aceptado y lo damos por supuesto (luego se hablará de ello, y de
qué es la recta razón y cómo se relaciona con las otras virtudes). Pero
convengamos, primero, en que todo lo que se diga de las acciones debe decirse en
esquema y no con precisión, pues ya dijimos al principio que nuestra
investigación ha de estar de acuerdo con la materia, y en lo relativo a las acciones
y a la conveniencia no hay nada establecido, como tampoco en lo que atañe a la
salud. Y si tal es la naturaleza de una exposición general, con mayor razón la
concerniente a lo particular será menos precisa; pues ésta no cae bajo el dominio
de ningún arte ni precepto, sino que los que actúan deben considerar siempre lo
que es oportuno, como ocurre en el arte de la medicina y de la navegación. Pero
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aun siendo nuestro presente estudio de tal naturaleza, debemos intentar ser de
alguna ayuda.
Primeramente, entonces, hemos de observar que está en la naturaleza de
tales cosas el destruirse por defecto o por excesos, como lo observamos en el caso
de la robustez y la salud (debemos, en efecto, servirnos de ejemplos manifiestos
para aclarar los oscuros); así el exceso y la falta de ejercicio destruyen la
robustez; igualmente, cuando comemos o bebemos en exceso, o
insuficientemente, dañamos la salud, mientras que si la cantidad es proporcionada
la produce, aumenta y conserva. Así sucede también con la moderación, virilidad
y demás virtudes: pues el que huye de todo y tiene miedo y no resiste nada se
vuelve cobarde; el que no teme absolutamente a nada y se lanza a todos los
peligros, temerario; asimismo, el que disfruta de todos los placeres y no se
abstiene de ninguno, se hace licencioso, y el que los evita todos como los
rústicos, una persona insensible. Así pues, la moderación y la virilidad se
destruyen por el exceso y por el defecto, pero se conservan por el término medio.
Pero no sólo su génesis, crecimiento y destrucción proceden de las
mismas cosas y por las mismas, sino que las actividades dependerán también de
lo mismo; pues tal es el caso de las otras cosas más manifiestas, como el vigor: se
origina por tomar mucho alimento y soportar muchas fatigas, y el que mejor
puede hacer esto es el vigoroso. Así, también, ocurre con las virtudes: pues
apartándonos de los placeres nos hacemos moderados, y una vez que lo somos,
podemos mejor apartarnos de ellos; y lo mismo respecto de la valentía:
acostumbrados a despreciar los peligros y a resistirlos, nos hacemos valiente, y
una vez que lo somos, seremos más capaces de hacer frente al peligro.
3. La virtud referida a los placeres y dolores
Hay que considerar como una señal de los modos de ser el placer o dolor
que acompaña a las acciones: pues el hombre que se abstiene de los placeres
corporales y se complace en eso mismo es moderado; el que se contraría,
intemperante; el que hace frente a los peligros y se complace o, al menos, no se
contrasta, es valiente; el que se contrasta, cobarde. La virtud moral, en efecto, se
relaciona con los placeres y dolores, pues hacemos lo malo a causa del placer, y
nos apartamos del bien a causa del dolor. Por ello, debemos haber sido educados
en cierto modo desde jóvenes, como dice Platón, para podemos alegrar y dolemos
como es debido, pues en esto radica la buena educación.
Además, si las virtudes están relacionadas con las acciones y pasiones, y
el placer y el dolor acompañan a toda pasión, entonces por esta razón también la
virtud está relacionada con los placeres y dolores. Y lo indican también los
castigos que se imponen por medio de ellos: pues son una medicina, y las
medicinas por su naturaleza actúan por medio de contrarios. Además, como ya
dijimos antes, todo modo de ser del alma tiene una naturaleza que está implicada
y emparentado con aquellas cosas por las cuales se hace naturalmente peor o
mejor; y los hombres se hacen malos a causa de los placeres y dolores, por
perseguirlos o evitarlos, o los que no se debe, o cuando no se debe, o como no se
debe, o de cualquier otra manera, que pueda ser determinada por la razón en esta
materia. Es por esto por lo que algunos definen también las virtudes como un
estado de impasibilidad y serenidad; pero no la definen bien, porque se habla de
un modo absoluto, sin añadir «como es debido», «como no es debido», «cuando»
y todas las demás circunstancias. Queda, pues, establecido que tal virtud tiende
a hacer lo que es mejor con respecto al placer y al dolor, y el vicio hace lo
contrario.
Estas cuestiones se nos pueden aclarar por lo que sigue. En efecto,
siendo tres los objetos de preferencia y tres los de aversión -lo bello, lo
conveniente y lo agradable, y sus contrarios, lo vergonzoso, lo perjudicial y lo
penoso-, el hombre bueno acierta en todas estas cosas, mientras el malo yerra,
especialmente respecto del placer; pues éste es común también a los animales y
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acompaña a todos los objetos de elección, pues también lo bello y lo conveniente
parecen agradables. Además, desde la infancia todos nos hemos nutrido de él, y
por eso es difícil eliminar esta afección arraigada en nuestra vida. También
regulamos nuestras acciones, unas más y otras menos, por el placer y el dolor.
Por eso, es necesario que estas cosas sean el objeto de todo nuestro estudio; pues
el complacerse y contristarse bien o mal no es de pequeña importancia para las
acciones. Pero, además, como dice Heráclito, es más difícil luchar con el placer
que con la ira, y de lo que es más difícil uno puede siempre adquirir un arte y una
virtud, pues incluso lo bueno es mejor en este caso. De tal manera que todo el
estudio de la virtud y de la política está en relación con el placer y el dolor,
puesto que el que se sirve bien de ellos, será bueno, y el que sirve mal, malo.
Quede, pues, establecido que la virtud se refiere a placeres y dolores; que crece
por las mismas acciones que la produce y es destrozada si no actúa de la misma
manera, y que se ejercita en las mismas cosas que le dieron origen.
4. Naturaleza de las acciones de acuerdo con la virtud
Uno podría preguntarse cómo decimos que los hombres han de hacerse
justos practicando Injusticia, y moderado, practicando la moderación, puesto que
si practican la justicia y la moderación son ya justos y moderados, del mismo
modo que si practican la gramática y la música son dramáticos y músicos. Pero ni
siquiera éste es el caso de las arte. Pues es posible hacer algo gramatical, o por
casualidad o por sugerencia de otro. Así pues, uno será gramático si hace algo
gramatical o gramaticalmente, es decir, de acuerdo con los conocimiento
gramaticales que posee. Además, no son semejantes el caso de las artes y el de las
virtudes, pues las cosas producidas por las artes tiene su bien en sí mismas; basta,
en efecto, que, una vez realizadas, tengan ciertas condiciones; en cambio, las
acciones, de acuerdo con las virtudes, no están hechas justa o sobriamente si ellas
mismas son de cierta manera, sino si también el que las hace está en cierta
disposición al hacerlas, es decir, en primer lugar, si sabe lo que hace; luego, si las
elige, y las elige por ellas mismas; y, en tercer lugar, si las hace con firmeza o e
inquebrantablemente. Estas condiciones no cuentan para la posesión de las demás
arte, excepto el conocimiento mismo; en cambio, para la de las virtudes el
conocimiento tiene poco o ningún peso, mientras que las demás condiciones no lo
tienen pequeño sino total, ya que surgen, precisamente, de realizar muchas veces
actos justos y moderados. Así las acciones se llaman justas y moderadas cuando
son tales que un hombre justo y moderado podría realizarlas; y es justo y
moderado no el que las hace, sino el que las hace como las hacen los justos y
moderados. Se dice bien, pues, que realizando acciones justas y moderadas se
hace un justo y moderado respectivamente; y sin hacerlas, nadie podría llegar a
ser bueno. Pero la mayoría no ejerce estas cosas, sino que, refugiándose en la
teoría, creen filosofar y poder, así, ser hombres virtuosos; se comportan como los
enfermos que escuchan con atención a los médicos, pero no hacen nada de lo que
les prescriben. Y, así como estos pacientes no sanarán del cuerpo con tal
tratamiento, tampoco aquéllos sanarán el alma con tal filosofía.
5. La virtud como modo de ser
Vamos ahora a investigar qué es la virtud. Puesto que son tres las cosas
que suceden en el alma, pasiones, facultades y modos de ser, la virtud ha de
pertenecer a una de ellas. Entiendo por pasiones, apetencia, ira miedo, coraje,
envidia, alegría, amor, odio, deseo, celos, compasión y, en general, todo lo que va
acompañado de placer o dolor. Por facultades, aquellas capacidades en virtud de
las cuales se dice que estamos afectados por estas pasiones, por ejemplo, aquello
por lo que somos capaces de airarnos, entristecernos o compadecemos; y por
modos de ser, aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto
de las pasiones; por ejemplo, en cuanto a encolerizarnos, nos comportamos mal,
si nuestra actitud es desmesurada o débil, y bien, si obramos moderadamente; y
lo mismo con las demás.
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Por tanto, ni las virtudes ni los vicios son pasiones, porque no se nos
llama buenos o malos por nuestras pasiones, sino por nuestras virtudes y nuestros
vicios; y se nos elogia o censura no por nuestras pasiones (pues no se elogia al
que tiene miedo ni al que se encoleriza, ni se censura al que se encoleriza por
nada, sino al que lo hacer de cierta manera), sino por nuestras virtudes y vicios.
Además, nos encolerizamos o tenemos sin elección deliberada, mientras que las
virtudes son una especie de elecciones o no se adquieren sin elección.
Finalmente, por lo que respecta a las pasiones se dice que nos mueven, pero en
cuanto a las virtudes y vicios se dice no que nos mueven, sino que nos disponen
de cierta manera.
Por estas razones, tampoco son facultades; pues, ni se nos llama buenos
o malos por ser simplemente capaces de sentir las pasiones, ni se nos elogia o
censura. Además, es por naturaleza como tenemos esta facultad, pero no somos
buenos o malos por naturaleza (y hemos hablado antes de esto). Así pues, si las
virtudes no son ni pasiones ni facultades, sólo resta que sean modos de ser.
Hemos expuesto, pues, la naturaleza genérica de la virtud.
6. Naturaleza del modo de ser
Mas no sólo hemos de decir que la virtud es un modo de ser, sino
además de qué clase. Se ha de notar, pues, que toda virtud lleva a término la
buena disposición de aquello de lo cual es virtud y hace que realice bien su
función; -por ejemplo, la virtud del ojo hace bueno el ojo y su función (pues
vemos bien por la virtud del ojo); igualmente, la virtud del caballo hace bueno el
caballo y útil para correr, para llevar el jinete y para hacer frente a los enemigos:
Si esto es así en todos los casos, la virtud del hombre será también el modo de ser
por el cual el hombre se hace bueno y por el cual realiza bien su función propia.
Como esto es así, se ha dicho ya; pero se hará más evidente, si
consideramos cuál es la naturaleza de virtud. En todo lo continuo y divisible es
posible tomar una cantidad mayor, o menor, o igual, y esto, o bien con relación a
la cosa misma, o a nosotros; y lo igual es un término medio entre el exceso y del
defecto. Llamo término medio de una cosa al que dista lo mismo de ambos
extremos, y éste es uno y el mismo para todos; y en relación con nosotros, al que
ni excede ni se queda corto, y éste no es ni uno ni el mismo para todos. Por
ejemplo, si diez es mucho y dos es poco, se toma el seis como término medio en
cuanto a la cosa, pues excede y es excedido en una cantidad igual, y en esto
consiste el medio según la proporción aritmética. Pero el medio relativo a
nosotros, no ha de tomarse de la misma manera, pues si para uno es mucho comer
diez minas de alimentos, y poco comer dos, el entrenador no prescribirá seis
minas, pues probablemente esa cantidad será mucho o poco para el que ha de
tomarla: para Milón, poco; y para el que se inicia en los ejercicios corporales,
mucho. Así pues, todo conocedor evita el exceso y el defecto, y busca el término
medio y lo prefiere; pero no el término medio de la cosa, sino el relativo a
nosotros. Entonces, si toda ciencia cumple bien su función, mirando al término
medio y dirigiendo hacia éste sus obras ( de ahí procede lo que suele decirse de
las obras excelente, que no se les puede quitar ni añadir nada, porque tanto el
exceso como el defecto destruyen la perfección, mientras que el término medio la
conserva, y los buenos artistas, como decíamos, trabajan con los ojos puestos en
él); y si, por otra parte, la virtud, como la naturaleza, es más exacta y mejor que
todo arte, tendrá que tender al término medio. Estoy hablando de la virtud ética,
pues ésta se refiere a las pasiones y acciones, y en ellas hay exceso, defecto y
término medio. Por ejemplo, cuando tenemos las pasiones de temor, osadía,
apetencia, ira, compasión, y placer y dolor en general, caben el más y el menos, y
ninguno de los dos está bien; pero si tenemos estas pasiones cuando es debido, y
por aquellas cosas y hacia aquellas personas debidas, y por el motivo y de la
manera que se debe, entonces hay un término medio y excelente; y en ello radica,
precisamente, la virtud. En las acciones hay también exceso y defecto y término
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medio. Ahora, la virtud tiene que ver con pasiones y acciones, en las cuales el
exceso y el defecto yerran y son censurados, mientras que el término medio es
elogiado y acierta; y ambas cosas son propias de la virtud. La virtud, entonces, es
un término medio, o al menos tiende al medio. Además, se puede errar de muchas
maneras (pues el mal, como imaginaban los pitagóricos, pertenece a lo
indeterminado, mientras que el bien a lo determinado), pero acertar solo es
posible de una (y, por eso, una cosa es fácil y la otra difícil: fácil errar el blanco,
difícil acertar); y, a causa de esto, también el exceso y el defecto pertenecen al
vicio, pero el término medio, a la virtud:
Los hombres sólo son buenos de una manera, malos de muchas.
Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un término
medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que
decidiría el hombre prudente. Es un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro
por defecto, y también por no alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo
necesario en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el
término medio. Por eso, de acuerdo con su entidad y con la definición que
establece su esencia, la virtud es un término medio, pero con respecto a lo mejor
y al bien, es un extremo.
Sin embargo, no toda acción ni toda pasión admiten el término medio,
pues hay algunas cuyo solo nombre implica la idea de perversidad, por ejemplo,
la malignidad, la desvergüenza, la envidia; y entre las acciones, el adulterio, el
robo y el homicidio. Pues todas estas cosas y otras semejantes se llaman así por
ser malas en sí mismas, no por sus excesos ni por sus defectos. Por tanto, no es
posible nunca acertar con ellas, sino que siempre se yerra. Y en relación con
estas cosas, no hay problema de si está bien o mal hacerlas, por ejemplo,
cometer adulterio con la mujer debida y cuando y como es debido, sino que el
realizarlas es, en absoluto, erróneo. Igualmente lo es el creer que en la injusticia,
la cobardía y el desenfreno hay término medio, exceso y defecto; pues, entonces,
habría un término medio del exceso y del defecto, y un exceso del exceso y un
defecto del defecto. Por el contrario, así como no hay exceso ni defecto en la
moderación ni en la virilidad, por ser el término medio en cierto modo un
extremo, así tampoco hay un ternúno medio, ni un exceso ni un defecto en los
vicios mencionados, sino que se yerra de cualquier modo que se actúe; pues, en
general, ni existe término medio del exceso y del defecto, ni exceso y defecto del
término medio.
7. Ejemplos de virtudes como término medio entre un exceso y un defecto
Pero nosotros debemos no sólo decirlo en general, sino también aplicarlo
a los casos particulares. En efecto, cuando se trata de acciones, los principios
universales tienen una aplicación más amplia, pero los particulares son más
verdaderos, porque las acciones se refieren a lo particular y es con esto con lo
que hay que estar de acuerdo.
Consideremos, pues, estos ejemplos particulares
de nuestra
clasificación: en relación con el miedo y con la audacia, el valor es el término
medio; de los que se exceden, el que lo es por carencia de temor no tiene
nombre (muchas virtudes y vicios no tienen nombre); pero el que se excede en
audacia es temerario, y el que se excede en el miedo y le falta coraje, cobarde.
En el dominio de los placeres y dolores -no de todos, y en menor grado por lo
que respecta a los dolores-, el término medio es la moderación, y el exceso, la intemperancia. Personas deficientes respecto de los placeres difícilmente existen;
por eso, tales personas ni siquiera tienen nombre, pero llamémoslas insensibles.
En relación con el dar y recibir dinero, el término medio es la
liberalidad, el exceso y el defecto son, respectivamente, la prodigalidad y la
tacañería. En estos dos vicios, el exceso y el defecto se presentan de manera
contraria: el pródigo de excede en gastarlo, y se queda atrás en adquirirlo; el
tacaño se excede en la adquisición, y es parco en el desprendimiento. De
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momento hablamos esquemática y sumariamente, lo cual hasta para nuestro
propósito; luego serán definidos con más precisión.
Respecto del dinero hay también otras disposiciones: un término medio,
la esplendidez (pues el hombre espléndido difiere del liberal: el primero maneja
grandes sumas, el segundo, pequeñas); un exceso, la extravagancia y la
vulgaridad y un defecto, la mezquindad. Estas disposiciones difieren de las que
se refieren a la liberalidad; de qué manera difieren, se dirá más adelante.
En relación con el honor y con el deshonor, el término medio es la
magnanimidad; al exceso se le llama vanidad, y al defecto pusilanimidad. Y, así
como dijimos que la liberalidad guarda relación con la esplendidez, de la que se
distinguía por referirse a cantidades pequeñas, así también se relaciona con la
magnanimidad, ya que ésta se refiere a grandes honores, mientras que aquélla se
refiere a los pequenos; es posible, en efecto, desear honor como es debido, más
de lo debido o menos, y el que se excede en sus deseos es llamado ambicioso, el
que se queda corto, hombre sin ambición, y el medio carece de nombre; sus
disposiciones tampoco tienen nombre, excepto la del ambicioso, que se llama
ambición. Es por eso por lo que los extremos pretenden obtener el término
intermedio, y nosotros, también, unas veces llamamos al intermedio ambicioso
y, otras veces, hombre sin ambición, y unas veces elogiamos al ambicioso y,
otras, al hombre sin ambición. La razón de por qué hacemos esto se dirá más
adelante; ahora hablemos de las restantes disposiciones de la manera ya
propuesta.
Respecto de la ira existe también un exceso, un defecto y un término
medio; estas disposiciones no tienen prácticamente nombre; pero, ya que
llamamos al término medio, apacible, llamaremos a la disposición intermedia
apacibilidad; de los extremos, el que peca por exceso sea llamado iracundo, y su
vicio
iracundia; y el que peca por defecto, incapaz de ira, y el defecto,
incapacidad de ira. Hay, además, otras tres disposiciones intermedias que tienen
alguna semejanza entre sí, pero son
diferentes; todas se refieren a la
comunicación por medio de palabras y acciones, pero difieren en que una de
ellas se refiere a la verdad en su ámbito, y las otras dos a lo que es agradable, ya
en el juego ya en todas las otras circunstancias de la vida. Así debemos
considerarlas también, a fin de comprender mejor que el término medio es
laudable en todas las cosas, mientras que los extremos no son ni rectos ni
laudables, sino reprensibles. La mayoría de estas disposiciones también carecen
de nombres, pero debemos intentar, como
en los demás casos, introducir
nombres nosotros mismos
para mayor claridad y para que se nos siga
fácilmente.
Así pues, con respecto a la verdad, llamemos veraz al que posee el
medio, y veracidad a la disposición intermedia; en cuanto a la pretensión, la
exagerada, fanfarronería, y al que la tiene, fanfarrón; la que se subestima,
disimulo, y disimulador, al que la tiene. Respecto del que se complace en
divertir a los otros, el término medio es gracioso, y la disposición, gracia; el
exceso, bufonería, y el que la tiene, bufón; y el deficiente, rústico, y su
disposición, rusticidad. En cuanto al agrado en las restantes cosas de la vida, el
que es agradable como se debe es amable, y la disposición intermedia,
amabilidad; el exceso, si no tiene mira alguna, obsequioso, si es por utilidad,
adulador, y el deficiente y en todo desagradable, quisquilloso y malhumorado.
También hay disposiciones intermedias en las pasiones y respecto de
ellas. Así, la vergüenza no es una virtud, pero se elogia también al vergonzoso;
así, se dice que uno posee el justo medio en estas cosas; otro, que es exagerado,
como el tímido que se avergüenza de todo; otro, que es deficiente o que no tiene
absolutamente vergüenza de nada; y el término medio es vergonzoso.
La indignación es el término medio entre la envidia y la malignidad, y
éstos son sentimientos relativos al dolor o al placer que sentimos por lo que
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sucede a nuestros prójimos; pues el que se indigna se aflige por los que prosperan
inmerecidamente; el envidioso, yendo más allá que éste, se aflige de la
prosperidad de todos, y el malicioso, se queda tan corto en afligirse, que hasta se
alegra. Mas estas cosas serán tratadas en su momento oportuno. Ahora
hablaremos de Injusticia, y como este concepto no es simple, distinguiremos sus
dos clases y diremos de cada una cómo es término medio, y lo mismo haremos
con las virtudes racionales.
8. Oposición de virtudes y vicios
Así pues, tres son las disposiciones, y de ellas, dos vicios -uno por
exceso y otro por defecto- y una en virtud, la del término medio; y todas, se
oponen entre sí de cierta manera; pues las extremas son contrarias a la intermedia
y entre sí, y la intermedia es contraria a las extremas. Pues, así como lo igual es
mayor en relación con lo menor y menor con respecto a lo mayor, así, también,
en las pasiones y en las acciones, los modos de ser intermedios son excesivos por
lo que respecta a los deficientes, y deficientes, en cuanto a los excesivos. Por esta
razón, el valiente parece temerario, comparado con el cobarde, y cobarde,
comparado con el temerario; igualmente, el moderado parece intemperante, en
comparación con el insensible, e insensible, en comparación con el intemperante;
y el liberal parece pródigo, si se le compara en el tacaño, y tacaño, si se le
compara con el pródigo. De ahí que los extremos rechazan el medio, cada uno
hacia el otro extremo, y el cobarde llama temerario al valiente, y el temerario
cobarde, y análogamente en los demás casos.
Puesto que hay una disposición mutua entre estos tres modos de ser, la
oposición entre los extremos es mayor que respecto del medio, pues están más
lejos entre sí que del medio, por ejemplo, lo grande dista más de lo pequeño y lo
pequeño de lo grande, que ambos de lo igual. Además, en algunos casos uno de
los extremos parece ser semejante al medio, como la temeridad a la valentía, y la
prodigalidad a la liberalidad, pero, en cambio, entre los extremos se da la
máxima desemejanza; pero, como, los contrarios se definen corno las cosas que
más distan entre sí, así los que más distan son más contrarios.
En algunos casos, al medio se opone más el defecto, y en otros el
exceso; por ejemplo, a la valentía no se opone la temeridad, que es el exceso,
sino la cobardía, que es el defecto; y a la moderación no se opone la
insensibilidad, que es la deficiencia, sino la intemperancia, que es el exceso. Esto
sucede por dos causas: una procede de la cosa misma, pues por estar más cerca y
ser más semejante al medio uno de los extremos, no es éste sino el otro contrario
el que preferimos oponer al medio; así, como la temeridad parece ser más
semejante y más próxima a la valentía, pero más distante la cobardía, preferimos
contraponerle ésta; pues lo más alejado del medio parece ser más contrario. Ésta
es, pues, la causa que procede de la cosa misma, y la otra surge de nosotros
mismos, pues aquello a que, en cierto modo, estamos más inclinado por
naturaleza parece más contrario al medio; así somos atraídos naturalmente más
hacia los placeres, y por eso con más facilidad nos dejamos llevar por el
desenfreno que por la austeridad. Es por ello por lo que llamamos más contrarias
a las disposiciones a las que cedemos más fácilmente, y por lo que el
desenfreno, que es exceso, es más contrario a la moderación.
9. Reglas prácticas para alcanzar el término medio
Hemos tratado ya suficientemente que la virtud es un término medio, en
qué sentido, y que es término medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por
defecto, y que es tal virtud por apuntar al término medio en las pasiones y en las
acciones.
Por todo ello, es tarea difícil ser bueno, pues en todas las cosas es
trabajoso hallar el medio; por ejemplo: hallar el centro del círculo no es factible
para todos, sino para el que sabe; así también el irritarse, dar dinero y gastarlo
está al alcance de cualquiera y es fácil; pero darlo a quien debe darse y en la
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cantidad y en el momento oportuno y por la razón y en la manera debidas, ya no
todo el mundo puede hacerlo y no es fácil; por eso, el bien es raro, laudable y
hermoso.
De acuerdo con esto, el que apunta al término medio debe, ante todo,
apartarse de lo más opuesto, como aconseja Calipso: Mantén alejada la nave de
este oleaje y de esta espuma, pues de los dos extremos, el uno es más erróneo y el
otro menos. Y puesto que es difícil alcanzar exactamente el medio, debemos
tomar el mal menor en la segunda navegación, como se dice, y esto será posible,
sobre todo, de la manera que decimos.
Debemos, por otra parte, tomar en consideración aquellas cosas hacia las
que somos más inclinados (pues unos lo somos por naturaleza hacia unas y otros
hacia otras). Esto lo conocernos por el placer y el dolor que sentimos, y entonces
debemos tirar de nosotros mismos en sentido contrario, pues apartándonos lejos
del error llegaremos al término medio, como hacen los que quieren enderezar las
vigas torcidas. En toda ocasión, hay que guardarse principalmente de lo agradable
y del placer, porque no lo juzgamos con imparcialidad. Así, respecto del placer,
debemos sentir lo que sintieron los ancianos del pueblo a la vista de Helena, y
repetir sus palabras en todos los casos; pues si nos alejamos de él erraremos
menos. Para decirlo en una palabra, si hacemos esto, podremos alcanzar mejor el
término medio.
Esto, sin duda, es difícil, y especialmente en los casos particulares, pues
no es fácil especificar cómo, con quiénes, por qué motivos y por cuánto tiempo
debe uno irritarse; pues nosotros mismos unas veces alabamos a los que se
quedan cortos y decimos que son apacibles, y otras a los que se irritan y les
llamamos viriles. Sin embargo, no es censurado el que se desvía del bien un poco,
tanto por exceso como por defecto, pero sí lo es el que se desvía mucho, pues no
pasa desapercibido. Ahora, no es fácil determinar mediante la razón los límites y
en qué medida sea censurable, porque no lo es para ningún objeto sensible. Tales
cosas son individuales y el criterio reside en la percepción. Así pues está claro
que el modo de ser intermedio es en todas las cosas laudable, pero debemos
inclinarnos unas veces hacia el exceso y otras hacia el defecto, ya que as!
alcanzaremos más fácilmente el término medio y el bien.
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TEMA 2: RACIONALISMO Y EMPIRISMO
1. EL RENACIMIENTO. CIENCIA Y HUMANISMO EN EL
ORIGEN DE LA MODERNIDAD
El centro de gravedad de la Modernidad suele situarse en el siglo XVII,
el siglo de Descartes. Se caracteriza por el triunfo de la Ciencia experimental y la
formulación del pensamiento filosófico moderno: Ciencia Nueva y Filosofía
Moderna.
La filosofía moderna empieza con Descartes, cuya vida llena la primera
mitad del siglo XVII. Pero desde el siglo XIII, esplendor de la Escolástica, hasta
el siglo XVII transcurren unos siglos de gran interés cultural y filosófico.
Debemos hacer alguna referencia a este proceso de crisis de antiguos valores y de
aparición de nuevos planteamientos, es decir, a los orígenes de la filosofía
moderna.
Los orígenes de la filosofía moderna.
El largo período que va desde el siglo XIV al XVII conlleva una serie de
profundos reajustes sociales e intelectuales. En él se sitúan el final de la Edad
Media y el comienzo de la Edad Moderna, a través del llamado Renacimiento,
importante y compleja época de transformaciones sociales, culturales y políticas,
que cristaliza más o menos desde la mitad del siglo XV, y que sirve de título a
nuestro tema.
Socialmente se caracteriza por el hundimiento del feudalismo y el
triunfo del llamado «espíritu burgués»: el resurgimiento de la ciudad como
centro de la vida económica y social, tras un período de «retracción» económica,
y la ruptura del sistema organicista que prevaleció durante gran parte de la
llamada «Edad Media». Tres pilares fundamentales del Medievo se conmueven:
el Papado, con el destierro de Avignon y el Cisma de Occidente; el Imperio que
se descompone en multitud de
Estados nacionales; las Universidades,
formándose Centros independientes...
Culturalmente este período aporta una serie de intentos de bosquejar una
concepción de la realidad -Dios, Hombre, Mundo- que sin desmentir radicalmente la anterior, la modifica desde una nueva perspectiva. Se ha subrayado su
naturalismo, con un redescubrimiento del mundo y del hombre. Nace la idea de
individuo: el hombre es un ser dotado de un cuerpo al que se debe prestar una
atención suprema y estudiar con todo detalle. Sensualismo, goce de la vida,
exaltación de los sentidos corpóreos... Desplazamiento de Dios como centro de
preocupación de los intereses humanos. Vuelta a la Antigüedad clásica -el
llamado propiamente «Humanismo»- significa que el hombre busca y estudia el
esplendor del pasado para ver en él las posibilidades de realización humana más
plena, interpretadas de otra manera por el teologicismo del Medievo.
Digamos una palabra sobre algunos de sus componentes principales:
a) La crisis de la Escolástica.- En el siglo XIV se resquebraja la
síntesis razón- fe que significó el triunfo del tomismo. La filosofía de Duns
Scoto y sobre todo la obra de Guillermo de Ockam significan la disolución de
aquel equilibrio. Ockam sitúa en el primer plano de la preocupación filosófica el
problema del conocimiento, antes que la preocupación metafísica; la valoración
de lo singular, sustituyendo la universalidad abstracta por la comunidad de rasgos
entre objetos afines, dando paso a la lógica inductiva y anunciando el camino de
la ciencia moderna, basada en la experiencia.
b) El humanismo renacentista.- Corriente de pensamiento que
propugnando la restauración del clasicismo grecorromano, pretende ahondar en
el concepto de hombre y en la valoración de todo lo humano, frente a la visión
teocéntrica de la Edad Media y contra el sometimiento al criterio de autoridad.
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ANOTACIONES
Florecen la literatura, las artes y una nueva filosofía política. Entre los
antecesores del espíritu renacentista se citan a Dante, Petrarca y Bocaccio.
En Dante (1 265-132 1) (obra principal «La Divina Comedia») aparecen
los indicios de la nueva época: considera a sus personajes no como símbolos que
encaman unos significados trascendentes, sino auténticas realidades humanas,
con sus miserias y virtudes concretas.
Petrarca (1 304-1374), poeta, autor del «Cancionero» se presenta como
el «nuevo hombre renacentista»: nos relata sus vivencias refiriéndolas a sí
mismo y no a Dios; el hombre habla de sí y de su vida, sobre todo, de sus
vivencias amorosas.
Bocaccio (1313-1375), autor de «El Decamerón», coloca también en
primer plano el tema de la vida frente al tema de la fe o de la naturaleza.
Los llamados «humanistas» se proponen recuperar el pensamiento
antiguo, el conocimiento directo de Platón, Aristóteles, Epicuro, etc. sin
intermediarios, trabajo que se realiza básicamente en las Universidades de
Florencia, de influencia platónico, con Marsillo Ficino y Pico de la Mirandola, y
de Padua, de inspiración aristotélica, con Nifo, Pornponazzi y Vianini.
Filosóficamente, los pensadores de los siglos XV y XVI estuvieron en
general de espaldas a las ciencias y vueltos a los grandes sistemas griegos
(platonismo, aristotelismo, estoicismo, epicureísmo) buscando en ellos la fuente
de inspiración de sus concepciones de la naturaleza y del ser humano, desde
unas nuevas perspectivas, superadoras de las medievales.
En el siglo XV escribe el cardenal Nicolás de CUSA (1401-1464),
preocupado por la idea de infinitud e interesado por las matemáticas. En él se
juntan temas de pensamiento medievales con las nuevas perspectivas que
apuntan al Renacimiento. Retorna el viejo tema de Heráclito sobre la
coincidencia de los opuestos: la imposibilidad de aplicar dos predicados
contradictorios a la misma realidad no vale para Dios, en el que coinciden los
opuestos. Una línea curva y otra recta se identifican en el infinito. Insiste en los
límites del conocimiento humano, que debe por ello avanzar constantemente. De
Dios no podemos saber nada positivo, por lo que la teología siempre es negativa,
una docta ignorancia. El hombre es un microcosmos que todo lo une y lo refleja
en sí mismo.
Una excepción al menosprecio de los filósofos humanistas hacia la
ciencia empírica naciente es Giordano BRUNO (1548-1600), para muchos el
mayor pensador renacentista, víctima de la hoguera de la Inquisición. Considera
al mundo como una realidad infinita y causa de sí mismo, donde Dios y el
universo coinciden (¿panteísino?): «La naturaleza es Dios mismo o la virtud
divina que se manifiesta en las mismas cosas». Su pensamiento es una especie
de religión de la naturaleza y de la infinitud del mundo y del propio hombre.
Paralelamente, también florece una Escolástica Renacentista,
representada principalmente por Francisco de Vitoria (1492-1546), destacado
cultivador del naciente Derecho internacional, y Francisco Suárez (1 548-1617),
renovador y crítico del pensamiento tomista. La obra de Suárez, gran teólogo y
filósofo, parece que inspiraba la enseñanza jesuítica que recibió Descartes.
Otro gran tema de la reflexión renacentista es la sociedad y la política.
Entre sus cultivadores principales podemos citar a Tomás Moro (1478-1553) con
su obra «Utopía» en la que presenta. un Estado ideal en el que no existe la
propiedad privada -eco de la República ideal de Platón-, con la que se presenta
como precursor del naturalismo religioso y del socialismo.
También es digno de mención, desde una óptica diametralmente opuesta
al idealismo de Moro, Nicolás Maquiavelo (1469-1553), humanista nostálgico
de la antigua Roma, con su obra «El Príncipe», que diseña a los nuevos
gobernantes: astutos, prudentes, despiadados, para los que los fines justifican los
medios, ya que Política y Moral son ámbitos contradictorios.
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Algo más tarde aparece la nueva filosofía del Derecho, representada por
los fundadores del lusnaturalismo: Alberico Gentile (1552-161 1) y sobre todo
Hugo Grocio (1583-1645), que plantean el espinoso tema de la guerra justa.
C) La ciencia moderna.- Aspecto central del nacimiento del espíritu
moderno, al que expresamente se alude en nuestro tema. Copémico, Kepler,
Galileo, Bacon, Newton... trastocan la concepción geoestática y geocéntrica del
mundo, la perfección y trascendentalidad de las esferas celestes, el sistema
aristotélico-ptolemaico, diseñando y haciendo fecundo el método experimental.
Se dan como tres períodos:
-Primera mitad del siglo XVI. Copérnico (1473-1543). Este canónigo
polaco, interesado por la astronomía, aunque mantiene postulados
correspondientes al sistema de Ptolomeo -el movimiento uniforme y circular, la
existencia de las esferas celestes-, inicia una nueva ciencia sobre los astros,
cuyas innovaciones principales fueron: el heliocentrismo frente al geocentrismo
imperante, el geodinamismo frente al geoestatismo (rotación, traslación), el
inconmensurable tamaño del universo. Es el famoso «giro copernicano» o
«revolución copemicana».
- Período intermedio, de consolidación, final del siglo XVI y primera
parte del XVII: Kepler, Bacon y Galileo.
Kepler (1571-1630), alemán, avanza en la consolidación de la ciencia
astronómico, ayudado por las matemáticas. Formula sus tres famosas leyes sobre
el sistema solar y el movimiento de los planetas: sus órbitas no son circulares,
sino elípticas, con el sol en uno de sus focos; la velocidad de los planetas no es
uniforme sino uniformemente acelerada en proporción a su distancia del sol,
barriendo áreas iguales en tiempos iguales; el tiempo que necesita un planeta
para completar su órbita es proporcional al cubo de sus distancias medias al sol.
Se refuta la viejísimo creencia en el movimiento circular, se reafirma el
descentramiento e inmovilidad del planeta Tierra, se eliminan los recursos
geométricos de Ptolomeo para explicar y predecir los movimientos aparentes de
los planetas, y queda abierta la imagen del mundo de la modernidad: un
maravilloso mecanismo de relojería, regido por leyes inmutables y extrínsecas a
los cuerpos...
Bacon (1561-1626), inglés, más propiamente filósofo que científico, el
primer filósofo de la ciencia. En su «Novum Organum», parte de su incompleta
«Instauratio Magna», en contraposición al «Organon» (Lógica) aristotélico, se
defiende que el hombre puede dominar la naturaleza, y que el instrumento para
dicho dominio es la ciencia. Diseña un nuevo método, que debe incluir una
primera parte de superación de los prejuicios y métodos de la filosofía
tradicional (los «ídolos» de la tribu, de la caverna, del foro y del teatro): los
engaños procedentes de la propia naturaleza humana por sus limitaciones en los
sentidos y en la inteligencia; los
errores individuales procedentes del
temperamento y la educación; los fallos provenientes del mal uso del lenguaje;
las apariencias de las filosofías que presentan un mundo imaginario y no real...
En su aspecto positivo, el nuevo método de Bacon critica a Aristóteles, e indica
la necesidad de recurrir a una inducción sistemática y rigurosa, cuya base es la
experiencia, pero dirigida por la razón, que aplica unas reglas o tablas (presencia,
ausencia, intensidad ... ) al material aportado por los sentidos.
Galileo (1564-1642), italiano, perseguido por los tribunales pontificios,
consolida definitivamente la ciencia moderna, insistiendo en la matematización
de los descubrimientos científicos, atacando el sistema aristotélico punto por
punto, en astronomía (los cuerpos celestes no son perfectos ni inalterables, el
universo no tiene por qué ser finito, etc.) en física (el movimiento uniforme, el
movimiento en caída libre o movimiento uniformemente acelerado, el
movimiento de los proyectiles ... ) y en la puesta a punto del método científico,
resolutivo-compositivo o hipotético- deductivo, que rechaza el criterio de
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autoridad, proclama la observación rigurosa de los fenómenos, establece la
repetición de experiencias para separar lo esencial de lo accidental, postula la
formulación de hipótesis que deben ser corroboradas por los hechos, llegando a
leyes científicas que deben formularse matemáticamente.
-Período de sistematización: Newton (1642-1727), inglés, uno de los
más importantes científicos de todos los tiempos, descubre la ley de la
gravitación universal, establece las bases de la física moderna y señala las trece
fases del método científico, perfeccionando el método de Galileo. Este punto se
ampliará en el tema siguiente sobre la Ilustración.
d) La reforma protestante.- El movimiento religioso puesto en marcha
por Lutero, Calvino, Zwinglio, etc. supuso la ruptura del monopolio religioso
ejercido por el cristianismo romano, con su fuerte presión sobre las estructuras
políticas y morales de la sociedad occidental. Este hecho tendrá unas
repercusiones amplísimas en lo político, lo social y lo cultural de la nueva época.
Desde el campo católico romano, esta crisis inspira el Concilio de
Trento (1545-1563), la fundación de la Compañía de Jesús (1540) y, en general,
la llamada Contrarreforma, que consiguió conservar para la obediencia a Roma
los países del Sur de Europa, dando ocasión a las largas y sangrientas «guerras de
religión», en las que Descartes tuvo ocasión de participar desde uno y otro bando.
EL SIGLO XVII significa la culminación de este proceso, centrado en
estas dimensiones:
a) el triunfo del absolutismo regio
b) la citada contrarreforma católica
c) el afianzamiento definitivo de la nueva Ciencia
d) la polémica filosófica sobre el conocimiento: racionalismo y
empirismo
Filosófícamente, lo más notorio es la polémica, desde una base
común de modernidad, entre el pensamiento racionalista continental (Descartes,
Malebranche, Spinoza, Leibniz) y el empirismo inglés (Hobbes, Locke, Berkeley,
Hume ... ), polémica centrada en el tema del origen del conocinúento intelectual,
la razón o la experiencia sensible.
El racionalismo ve en el pensamiento, en la razón, la fuente principal del
conocimiento humano. Un conocimiento sólo merece en realidad ese nombre
cuando es lógicamente necesario y universalmente válido. Cuando la razón juzga
que una cosa tiene que ser así y no puede ser de otro modo, siempre y en todas
partes, nos encontramos ante un verdadero conocimiento.
El racionalismo ha subrayado con energía la significación del factor
racional en el conocimiento humano, hasta el punto de hacer del pensamiento la
fuente única o propia del conocimiento.
Por el contrario, el empirismo defiende que la única fuente del conocimiento
humano es la experiencia. Según el empirismo, no hay ningún patrimonio a priori
de la razón. La conciencia cognoscente no saca sus contenidos de la razón, sino
exclusivamente de la experiencia. El espíritu humano está por naturaleza vacío,
como una hoja en blanco en la que escribe la experiencia. Todos nuestros
conceptos, incluso los más generales y abstractos, proceden de la experiencia.
La ciencia moderna durante muchos años discurrirá cómodamente por la
ruta señalada por el empirismo, que da a la investigación experimental la
primacía sobre la especulación.
Kant, educado en la metafísica racionalista de Wolf, y «despertado de
ese sueño» por la lectura de Hume, aportará en el siglo XVIII una nueva síntesis
epistemológica con su criticismo.
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2.-DESCARTES
2.O.-BIOGRAFIA Y OBRAS DE DESCARTES
Renato Decartes (1596-1650) nace en la Haye (Turena, Francia). Era el
tercer hijo de un consejero del Parlamento de Bretaña. Entre 1606 y 1614 estudia
en el famoso colegio de la Fléche, fundado por Enrique lV y regentado por los
jesuitas. En 1616 obtiene la licenciatura en Derecho en Poitiers.
Pero Descartes queda decepcionado de la enseñanza recibida, como
contará más tarde en el Discurso del Método. Había tenido excelentes profesores
y había leído todos los libros que habían caído en sus manos; no obstante, dice,
"me embargan tantas dudas y errores que, procurando instruirme, no había
logrado más provecho que el de reconocer más y más mi ignorancia". La filosofía
aprendida -a base de resúmenes y comentarios de las obras de Aristóteles- le deja
un mal sabor de boca: "no hay en ella cosa alguna que no sea objeto de disputa y
que, por tanto, no sea dudosa". Sin embargo, gran parte de la terminología que
usará más tarde Descartes estará tomada de la escolástica (aunque cambiando con
frecuencia la significación) y en el cartesianismo reaparecen algunos temas
agustinianos. "En cuanto a las demás ciencias -prosigue-, como toman sus
principios de la filosofía, juzgaba yo que no se podía edificar nada sólido sobre
cimientos tan poco firmes". Sólo encuentra satisfacción en las matemáticas, "por
la certeza y evidencia de sus razones", pero se extraña de que "siendo sus
cimientos tan sólidos y firmes, no se hubiese construido sobre ellos nada más
elevado".
En consecuencia, Descartes toma esta decisión: "abandoné
completamente el estudio de las letras y, resuelto a no buscar otra ciencia que la
que pudiera hallar en mí mismo, o bien en el gran libro del mundo, empleé el
resto de mi juventud en viajar, en ver cortes y ejércitos, en tratar gente de
diversos humores y condiciones, en recoger varias experiencias, en ponerme a mí
mismo a prueba". En 1618 parte hacia Holanda para hacer su instrucción militar
bajo la dirección de Mauricio de Nasau, príncipe de Orange y director de la
Escuela Internacional de Guerra. Al año siguiente -ya comenzada la Guerra de
los Trenta Años- se enrola en el ejército del duque de Baviera; el 10 de
Noviembre por la noche descubre los fundamentos de "una ciencia admirable".
Se trata del descubrimiento de su propio método, con la idea de reconstruir y
unificar todas las ciencias.
Entonces abandona el ejército y comienza una época de viajes, dedicándose a
"rodar por el mundo, procurando ser más bien espectador que actor en las
comedias que en él se representan". Es un período de nueve años en el que se
dedica a liberarse de errores e ir ensayando el método, al final del cual escribe las
Reglas para la dirección del espíritu (1628), que no concluye y que se publicó
póstuma.
En otoño de 1628 se traslada a Holanda, donde desea vivir "tan retirado
y solitario como en un apartado desierto", disfrutando de "los frutos de la paz" y
dedicado a su gran empresa filosófica y científica. En Holanda, en efecto, reina la
tolerancia, por lo que se ha convertido en refugio de filósofos. Allí permanecerá
hasta 1649, cambiando frecuentemente de residencia, y desde allí irradiará su
pensamiento al resto de Europa.
En 1633 Descartes tiene concluido su Tratado del mundo, pero entonces tiene
lugar la condenación de Galileo en Roma. Esto trastorna sus planes, y decide no
publicar la obra. Sin emabargo, Descartes no renuncia a dar a conocer una parte
de su física, y en 1637 la publica parcialmente, precedida por la exposición del
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ANOTACIONES
método: Discurso del método para dirigir bien la razón y buscar la verdad en las
ciencias, seguido de la "La Dióptrica", "los Meteoros" y la "geometría", que son
ensayos de este método. En 1641 aparecen las Meditaciones de Filosofía
Primera, acompañadas por seis series de críticas de filósofos contemporáneos
(Hobbes, Arnauld y Gassendi) y teólogos, así como las respuestas de Descartes a
las mismas. En 1644 publica Los Principios de la Filosofía, obra dividida en
cuatro partes. La primera es filosófica, y las otras tres tratan sobre "los principios
de las cosas materiales", sobre "el mundo visible" y "sobre la Tierra". Descartes
se muestra extraordinariamente prudente para evitar cualquier tipo de condena, lo
cual le conduce a posturas ambiguas respecto al movimiento de la Tierra y
respecto al aristotelismo. Más tarde se dedicará sobre todo a cuestiones morales,
publicando en 1649 su última obra: Tratado de las Pasiones. El Tratado del
Mundo y su continuación natural, el Tratado del Hombre, fueron publicados en
París en 1664, catorce años después de su muerte.
El éxito fulgurante y la novedad de la filosofía cartesiana desataron
numerosas polémicas. Es desde la Universidad, dominada por la enseñanza
aristotélica, desde donde más se le ataca. Pero también surgen los discípulos y los
entusiastas, a veces más peligrosos aún por su mala comprensión de la nueva
filosofía. Cansado de la lucha, Descartes acepta la invitación de la reina Cristina
de Suecia, y en octubre de 1649 llega a Estocolmo. Allí muere poco después, el
11 de febrero de 1650.
2.1.-RAZON Y METODO: EL CRITERIO DE VERDAD
"Por método entiendo lo siguiente: unas reglas ciertas y fáciles, gracias a las cuales
todos los que las observen exactamente no tomarán nunca por verdadero lo que es falso,
y alcanzarán, sin fatigarse con esfuerzos inútiles, sino acrecentando progresivamente su
saber, el conocimiento verdadero de todo aquello de que sean capaces." (Reglas, 4)
El método, pues, permitirá evitar el error (primera ventaja). Además, no
es un simple método de exposición o demostración de lo que ya se conoce (como
es el caso, según Descartes, de la lógica aristotélica), sino que permite aumentar
los conocimeintos, descubrir nuevas verdades: es un "ars inveniendi" (segunda
ventaja). Todas las reglas del método se resumen en estas cuatro, según el
Discurso del Método:
EVIDENCIA
"(1) No admitir jamás como verdadero cosa alguna sin conocer con
evidencia que lo era; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y
la prevención, y no comprender en mis juicios más que lo que se
presentase a mi espíritu tan clara y distintamente que no tuviese
motivo alguno para ponerlo en duda.
ANALISIS
(2) Dividir cada una de las dificultades que examinase en tantas partes
como fuese posible, y cuantas requiriese su mejor solución.
SINTESIS
(3) Conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los
objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo
poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los más
compuestos; y suponiendo un orden aun en aquellos que no se
preceden naturalmente unos a otros.
COMPROBACIONES
(4) Hacer en todo enumeraciones tan completas, y revisiones tan
generales, que estuviera seguro de no olvidar nada." (Discurso del
Método)
La aparente simplicidad de este método -en las Reglas está mucho más
desarrollado- resulta desconcertante a primera vista. Responde al deseo mismo de
Descartes: el método ha de ser fácil y sencillo de seguir. Sin embargo, encierra
numerosas cuestiones que han de ser examinadas más despacio:
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3 Descartes se inspira en el método de "resolución y composición" de la
escuela de Padua, en el que también se inspira Galileo. Pero es notable que
Descartes no haga alusión a ningún experimento (a pesar de que no dejó de
hacerlos en algunas ocasiones). Ello indica hasta qué punto la metodología de
Descartes da preferencia al análisis conceptual (no experimental) y a la
deducción púramente racional. En este sentido, el método cartesiano se relaciona
directamente con el método deductivo de Euclides (pero expresado según una
terminología cercana al método paduano): una larga cadena de deducciones a
partir de una principios simples y evidentes (definiciones y axiomas).
3 Primera regla. El método presupone una confianza absoluta en la
razón: ésta es, de por sí, infalible. Sin embargo, puede ser desviada por los
prejuicios, la precipitación, las pasiones, etc. Por ello, la primera regla dice que
sólo se ha de aceptar como verdadero aquello que aparece con absoluta evidencia
. Pero la evidencia se da en la intuición, es decir, en un acto puramente racional
por el que la mente "ve" de modo inmediato y transparente una idea. El sello
propio de las ideas evidentes e inmediatamente intuidas es doble: han de ser
claras y distintas. Dice Descartes:
"Llamo "clara" a la percepción que es presente y manifiesta a un
espíritu atento (...) Y distinta a la que es de tal modo precisa y diferente
de todas las demás que no comprende en sí misma más que lo que
aparece manifiestamente a quien la considera como es debido"
(Principios)
Al formular esta primera regla, Descartes introduce un nuevo concepto de
verdad: ya no consiste en la "adecuación" del pensamiento con la realidad
(concepto escolástico de verdad), sino que es una propiedad de las ideas en sí
mismas: la verdad es inmanente al espíritu.
3 Segunda y tercera reglas. Indican cómo se ha de proceder para
alcanzar la verdad, y qué hay que hacer cuando ya se está en posesión de ideas
claras y distintas. Se trata de un procedimiento de análisis-síntesis: el problema a
estudiar ha de ser analizado hasta encontrar sus elementos más simples -las
"naturalezas simples", en la expresión cartesiana-, los cuales pueden ser intuidos
mediante ideas claras y distintas. Una vez en posesión de las "naturalezas
simples", se procede, inversamente, a recomponer la cuestión por un
procedimiento semejante al empleado en geometría: es decir, la síntesis consiste
en un proceso ordenado de deducción que encadena unas ideas a otras (síntesis
deductiva).
3 Cuarta regla. Puesto que es la evidencia intuitiva lo que garantiza la
verdad de nuestros conociomientos. Descartes exige que se hagan frecuentes
comprobaciones del análisis y revisiones del proceso sintético, de tal modo que
se pueda abarcar todo el conjunto de un solo golpe de vista y se pueda poseer una
cierta evidencia intuitiva del mismo.
Hasta aquí, la exposición del método. Para Descartes supuso un gran
descubrimiento y decidió ponerlo inmediatamente en práctica. Puesto que está
inspirado en la geometría, decide empezar a aplicarlo a las matemáticas. El éxito
obtenido (nada menos que el desarrollo de la geometría analítica), le anima a
aplicarlo a las demás ciencias. Entonces advierte que es por la filosofía por donde
debería empezar, ya que es de ella de donde toman las demás ciencias sus
principios demostrativos. Pero no comienza inmediatamente, ya que comprende
que "no debía acometer esta empresa hasta llegar a una edad bastante más
madura que la de 23 años". Se dedica entonces a prepararse para la futura tarea,
"desarraigando del espíritu todas las malas opiniones que había recibido antes de
esta época, reuniendo muchas experiencias que fuesen luego materia de los
razonamientos, y ejercitándose constantemente en el método". Es notable esta
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imagen del joven filósofo que desconfía de sus propias fuerzas y que se lanza al
mundo para adquirir experiencia.
2.2.-LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD: LA TEORIA DE LAS TRES
SUBSTANCIAS
Veamos, ahora, como procede Descartes en la aplicación de su método
a la filosofía. En primer lugar, deberá establecer una primera verdad
absolutamente evidente, de la que se pueda deducir todo lo demás. A partir de
ella, y en segundo lugar, contruirá un sistema deductivo de explicación de la
realidad basado en la idea de substancia.
A) EL "COGITO"
Para fundar la filosofía hay que basarse únicamente en evidencias
absolutas, en ideas "claras y distintas". ¿Cómo proceder? Descartes escoge el
camino de la duda: dudar de todo para ver si queda algo que resista a toda duda,
es decir, un resto indubitable y cierto. Éste es el famoso pasaje del Discurso del
método:
"Deseando yo en esta ocasión tan sólo buscar la verdad, pensé que debía (...) rechazar
como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, para ver
si, después de hecho esto, no me quedaba en mis creencias algo que fuera enteramente
indubitable. Así, puesto que los sentidos nos engañan a veces, quise suponer que no hay
cosa alguna que sea tal como ellos nos la hacen imaginar. Y como hay hombres que se
equivocan al razonar, aun acerca de las más sencillas cuestiones de geometría, y cometen
paralogismos, juzgué que estaba yo tan expuesto a errar como cualquir otro, y rechacé
como falsos todos los razonamientos que antes había tomado por demostraciones.
Finalmente, considerando que los mismos pensamientos que tenemos estando despiertos
pueden también ocurrírsenos estando dormidos, sin que en tal caso sea verdadero
ninguno, resolví fingir que todas las cosas que hasta entonces habían entrado en mi
espíritu no eran más ciertas que las ilusiones de mis sueños. Pero advertí en seguida que,
aun queriendo pensar, de este modo, que todo es falso, era necesario que yo, que lo
pensaba, fuese alguna cosa. Y al advertir que esta verdad -pienso luego existo (cogito
ergo sum)- era tan firme y segura que las suposiciones más extravagantes de los
escépticos no eran capaces de conmoverla, juzgué que podía aceptarla sin escrúpulos
como el primer principio de la filosofía que buscaba." (Discurso del método, 4)
Sobre la base de este fragmento del "Discurso" pueden hacerse las
siguientes indicaciones:
a) Descartes utiliza la duda "tan sólo para buscar la verdad": dudar de
todo es sólo un procedimiento metodológico para encontrar una verdad
indubitable. Descartes, pues, no es un escéptico en ningún momento. La duda no
es para él la postura mental definitiva; ni siquiera la postura inicial: parte de la
confianza en la posibilidad de alcanzar la verdad. Por eso su duda es sólo una
duda metódica.
b) El criterio de la duda se aplica entonces a todas las creencias,
especialmente a las que parecen más sólidas y evidentes. Si es posible dudar de
ellas, deben, de momento, dejarse de lado (aunque luego se recuperen más tarde):
no pueden valer como fundamento sólido de la filosofía. En primer lugar, es
posible dudar de la información dada por los sentidos (cosa bastante lógica en
un racionalista): si los sentidos nos engañan a veces, se podría suponer que nos
engañan siempre. En segundo lugar (y esto es ya más notable en un racionalista),
también es posible dudar de nuestros racionamientos, puesto que a veces nos
equivocamos en razonamientos muy sencillos -¡incluso en geometría!-, pero los
tomamos como verdaderos. En tercer lugar, es posible dudar incluso de la
realidad del mundo que nos rodea: ¿cómo distinguir la realidad de las ilusiones
del sueño? (resuena aquí, sin duda, un tema de la época: ¿no es la vida un
"sueño"?).
c) La duda, pues, parece haber eliminado todas las creencias y los
escépticos tendrían razón. Pero, de pronto, del interior mismo del acto de
dudar surge un resto indubitable, algo que resiste toda duda: estoy dudando.
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Lo único, pues, que no puede eliminar la duda es la duda misma, el acto de
dudar: al dudar "pongo" -no elimino- el dudar. Y Descartes concluye un poco
precipitadamente: "Pienso, luego existo"; ése será el primer principio
absolutamente evidente de la filosofía.
d) La interpretación del "Cógito" ha dado lugar a una gran cantidad
de discusiones, de las que hay que descatar, al menos esto:
6 Es notable que no se diga: "dudo, luego...", sino: "pienso...". Para
Descartes "pensamiento" (cogitatio) es todo aquello que ocurre en
nosotros: dudar, entender, afirmar, negar, querer, imaginar, sentir; es
decir, todo acto consciente del espíritu. Todo pensamiento goza, pues,
del carácter evidente de la duda. Ello implica una postura
subjetivista: la evidencia se da sólo en el interior del sujeto; lo que es
evidente es, ante todo, el acto de pensar, que "hay pensamiento", que
"hay ideas". Lo pensado en la idea -el objeto de pensamiento- ya no es
inmediatamente evidente.
6 "Pienso, luego existo" no es una deducción (a pesar de ese "luego" de
la fórmula), sino una intuición, es decir, una evidencia inmediata, una
idea clara y distinta (no un razonamiento, en el cual podría ocultarse
algún error).
6 El significado del "Cogito" es, quizá, el siguiente: Descartes parte de
su propia interioridad, de los pensamientos que descubre en sí mismo y
a partir de ahí llega a la existencia: el Yo como un pensamiento que
existe. De este modo se echa un puente entre el puro pensamiento,
encerrado en sí mismo, y la realidad del mundo de las existencias. En
el "pienso luego soy (existo)" se intuye que el "yo" existe como una
substancia "cuya total esencia o naturaleza es pensar". De este modo se
empieza a construir la filosofía cartesiana a partir de esta primera
verdad evidente, y utilizando un concepto fundamental: el concepto de
substancia.
B) LA SUBSTANCIA
Descartes emplea como sinónimos las palabras "substancia" y "cosa"
(res), lo cual ya es una indicación importante: la substancia es lo concreto
existente. Lo propio de la substancia es la existencia, pero no cualquier forma de
existencia, sino la existencia completa: no necesita de nada más que de ella
misma para existir.
Descartes opera como los geómetras al definir la substancia: construye la
definición de un modo totalmente a priori (como se construye la definición del
círculo, por ejemplo), y no considera que tenga que justificarla. Tampoco
Euclides justifica sus definiciones: las construye para, a partir de ellas, comenzar
a hacer demostraciones; las definiciones no se muestran, al contrario, son (junto
con los postulados) los principios de toda demostración. La definición cartesiana
de substancia es la siguiente:
"Cuando concebimos la "substancia", concebimos solamente una cosa que existe de tal
manera que no tiene necesidad sino de sí misma para existir" (Principios, l,51).
De esta definición se seguiría que sólo Dios es substancia, puesto que las
criaturas necesitan de Dios para existir (Dios da la existencia -y luego la
conserva- a todas las criaturas). De ahí que Descartes diga que el concepto de
"substancia" no se aplique del mismo modo a Dios y a las criaturas, y que, por
tanto, hay dos clases de substancias:
- la substancia infinita (Dios), a quien conviene absolutamente esta
definición.
- las substancias finitas (almas y cuerpos), que no necesitan de nada
más para existir, salvo de Dios (por tanto, una substancia finita no
necesita, para existir, de ninguna otra substancia finita: el alma, por
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ejemplo, no necesita del cuerpo para existir; de aquí se sigue
inmediatamente el dualismo cartesiano).
Por otro lado, Descartes dice que a cada substancia le corresponde un
atributo. El "atributo" constituye la esencia de la substancia y se identifica con
ella. Cada tipo de substancia posee un solo atributo: el alma es pensamiento, y los
cuerpor son extensión.
En tercer lugar, las diversas formas como está dispuesta la substancia se
llaman modos. Por ejemplo, un cuerpo (substancia) es extensión (atributo) que
tiene una figura determinada (modo). Substancia, atributo y modo son, pues, los
tres conceptos fundamentales de la metafísica cartesiana, y reaparecerán en la
metafísica de Spinoza
C) LA SUBSTANCIA INFINITA
El que yo pueda dudar y suspender el asentimiento respecto a lo que a
primera vista parece evidente, demuestra que soy libre; pero también demuestra
que soy imperfecto: "hay mayor perfección en conocer que en dudar". Descartes
descubre entonces en su alma una idea singular: la idea de perfección. ¿De
dónde procede tal idea? No puede haber sido construida por mí mismo (idea
"adventicia"), ya que ni yo ni las cosas del mundo somos perfectos: tiene que ser
una idea innata, puesta en mí por un ser que realmente sea perfecto: Dios. Dios,
por tanto, existe. De nuevo nos encontramos aquí con el descubrimiento de la
existencia -una substancia- a partir de una idea.
Descartes aporta otras pruebas de la existencia de Dios, entre ellas el "argumento
ontológico", creado por Anselmo de Canterbury. Pero lo importante es que Dios
ocupa la clave de la bóveda del sistema cartesiano:
3 el criterio de evidencia encuentra su última garantía en Dios: en
efecto, se podría dudar incluso de la misma evidencia; si las ideas claras y
distintas son siempre verdaderas es porque Dios -que en un Dios bueno y veraz, y
no un "genio engañador"- no ha podido dotar al hombre de una facultad de
conocimiento que le induzca al error;
3 las substancias se mantienen en la existencia gracias a una "creación
continua";
3 el mundo se mueve gracias al primer impulso recibido de Dios (quien
también conserva constante la cantidad de movimiento-reposo otorgada al
mundo).
Todo el sistema cartesiano reposa, pues, sobre la existencia de una
substancia infinita. Este recurso permanente a la divinidad será característico de
todos los sistemas racionalistas.
D) LAS SUBSTANCIAS FINITAS
El alma no es sino pensamiento: es una substancia finita cuyo único
atributo o esencia es el pensamiento (juzgar, razonar, querer, imaginar, sentir;
todos ellos actos conscientes: pensamiento y conciencia tienen la misma
extensión; no hay lugar en el cartesianismo para el inconsciente). Por eso
Descartes llama al alma "res cogitans" (cosa o substancia pensante). El tipo de
razonamiento empleado por Descartes para demostrar que el pensamiento es el
único atributo del alma es muy curioso y se encuentra ya en Galileo: la ficción
mental. Puedo, en efecto, -dice Descartes- fingir mentalmente que no tengo
cuerpo, y que no dependo del espacio (y no por ello dejaría de existir), pero no
puedo fingir que no pienso; por tanto, lo que constituye mi esencia es el pensar.
El cuerpo (cualquier cuerpo) no es sino extensión: la extensión es su
único atributo o esencia. Los "modos" propios del cuerpo son,
fundamentalmente, la figura y el movimiento (y reposo). Se acepta, por tanto, la
subjetividad de las "cualidades secundarias", De este modo, Descartes
geometriza el mundo corpóreo. La física cartesiana desarrollará las
consecuencias de esta doctrina.
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Pag. -74-
La concepción del hombre será, en consecuencia dualista. Si el alma y
el cuerpo son substancias, no se necesitan mútuamente para existir. Tampoco se
ve cómo puro pensamiento y pura extensión podrían estar unidos y en
interrelación. En consecuencia, y en principio, el hombre no es sino el alma:
"Este yo, es decir, el alma, por la cual soy lo que soy, es entéramente distinta del
cuerpo y hasta más fácil de conocer que él" (Discurso, 4). Sin ambargo, en otros
lugares Descartes habla de una unión entre el alma y el cuerpo, empleando
expresiones tomadas de la escolástica. Su pensamiento es, por tanto, bastante
fluctuante en este punto. En cualquier caso, dejó planteado un grave problema:
¿cómo se relacionan alma y cuerpo en el hombre? Este problema recibe, en la
historia de la filosofía, el nombre de "problema de la comunicación de las
substancias".
EN INGLÉS
LIFE AND WORKS
Family and regional background.
Descartes was born in La Haye (now Descartes), Fr., on March 31,
1596. Although La Haye is in Touraine, Descartes's family connections were
south across the Creuse River in Poitou, where his father, Joachim, owned farms
and houses in Châtellerault and Poitiers. Because Joachim was a councillor in the
Parlement of Brittany in Rennes, Descartes inherited a low rank of nobility.
Descartes's mother died when he was one year old. His father remarried in
Rennes, leaving him in La Haye to be raised by his maternal grandmother and a
nurse and probably also by his great-uncle Michel Ferrand, lieutenant general
(court judge) in Châtellerault. The Descartes family was Roman Catholic, but
Poitou was a Huguenot stronghold and Châtellerault a "secure city," in which the
Edict of Nantes, which gave Protestants freedom of worship in France, was
worked out in 1597-98. Descartes returned to Poitou regularly until 1628.
Education, travels, and early influences.
In 1606 Descartes was sent to the Jesuit college at La Flèche, established
in 1604 by Henry IV. At La Flèche 1,200 young gentlemen were trained for
careers in military engineering, the judiciary, and government administration.
Besides classical studies, science, mathematics, and metaphysics, students were
taught acting, music, poetry, dancing, riding, and fencing. Descartes's philosophy
professor was Father François Véron, known later as the scourge of the
Protestants. Aristotle was taught from scholastic texts. In addition, Descartes
received special attention from a relative, Father Charlet, later rector of La
Flèche. In 1610 Descartes participated in an imposing ceremony in which Henry
IV's heart was placed in the cathedral of La Flèche. Henry IV's assassination had
destroyed the hope of religious tolerance in France and Germany. In 1614
Descartes went to Poitiers, where he took a law degree in 1616. At this time
Huguenot Poitiers was in virtual revolt against Louis XIII. Descartes's father
probably expected him to enter Parlement, but, because the legal age for that was
27, Descartes had seven years to wait. In 1618 he went to Breda in the
Netherlands for 15 months as a student in mathematics and military architecture
in the peacetime army of the Protestant ruler, Maurice, prince of Orange. There
Descartes met the physicist Isaac Beeckman, who encouraged him in science and
mathematics and for whom Descartes wrote his Musicae Compendium (written
1618, published 1650; Compendium of Music). During the period 1619 to 1628,
Descartes traveled in northern and southern Europe, saying that he was studying
the book of the world. While in Bohemia in 1619, he had three dreams that
defined for him his career as a scientist and a philosopher seeking knowledge for
the benefit of humanity. By 1620 he had conceived of a universal method of
deductive reasoning, applicable to all the sciences. He had also investigated
reports of esoteric knowledge such as theosophical claims to command nature.
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Although disappointed with the followers of the magician Raymond Lulle and
the alchemist Cornelius Agrippa, Descartes was impressed by the German
mathematician and Rosicrucian Johann Faulhaber. Descartes shared a number of
Rosicrucian goals and habits of life. Like Rosicrucians, he lived a single,
secluded life, changing residence often (during his 22 years in the Netherlands,
he lived in 18 different places), practiced medicine without charge, tried to
increase human longevity, and expressed optimism about the ability of science to
improve the human condition. At the end of his life, he left a chest of personal
papers—none of which has survived—with his close friend, the Rosicrucian
physician Corneille van Hogelande, who handled his affairs in the Netherlands.
Descartes, however, rejected the Rosicrucians' magical and mystical beliefs. For
him it was a time of hope for revolution in science. The English philosopher
Francis Bacon, in Advancement of Learning (1605), had already proposed a new
science of observation and experiment to replace the traditional Aristotelian
science, as did Descartes later. In 1620 Descartes was in the Roman Catholic
army of Maximilian I, duke of Bavaria, who defeated the Protestants in Bohemia.
There is, however, no evidence that Descartes ever participated in any battles; he
said military life was idle, stupid, immoral, and cruel. In 1622 Descartes moved
to Paris. There he gambled, rode, fenced, and went to the court, concerts, and the
theatre. Among his friends were the poets Jean-Louis Guez de Balzac, who
dedicated his Le Socrate chrétien (1652; "Christian Socrates") to Descartes, and
Théophile de Viau, who was burned in effigy and imprisoned in 1623 for writing
verses mocking religious themes. Descartes also made friends with the
mathematician Claude Mydorge and with Father Marin Mersenne, a man of
universal learning who during his lifetime wrote thousands of letters to hundreds
of scholars, writers, mathematicians, and scientists, keeping everyone aware—
despite his almost unreadable handwriting—of what everyone else was doing.
Mersenne was Descartes's main contact with the larger intellectual world.
Descartes regularly hid from his friends in order to work, writing treatises, now
lost, on fencing and metals. He acquired a high reputation long before he
published anything. At a talk in 1628, Descartes denied the alchemist Chandoux's
claim that probabilities are as good as certainties in science and demonstrated his
own method for attaining certainty. The Cardinal de Bérulle, who had founded
the Oratorian teaching order in 1611 to rival the Jesuit order and who was
forming the Compagnie du Saint-Sacrement ("Company of the Sacred
Sacrament"), a militant, secret society of laymen to fight Protestantism, was
impressed and invited Descartes to a conference. Bérulle was a strange
combination of astute politician, courtier, and mystic who often advised the
Queen Mother and talked familiarly with God and angels every day. Many
commentators speculate that Bérulle urged Descartes to write an Augustinian
metaphysics to replace Jesuit teaching. There can be no question that, in one way
or another, Bérulle tried to recruit Descartes to the Catholic cause. The result,
however, was that within weeks Descartes left for the Netherlands, which was
Protestant, took great precautions to conceal his whereabouts, and did not return
to France for 16 years. Rather than taking Bérulle as director of his conscience,
as some argue, it is probable that Descartes—who was a Roman Catholic but not
an enthusiast, who was accused of being a Rosicrucian, who was from a
Huguenot province, who glorified reason, and who advocated religious
tolerance—was frightened by the mystical, militant Bérulle. Descartes said that
he went to the Netherlands to enjoy a greater liberty than was available anyplace
else and to avoid the distractions of Paris and friends so that he could have the
leisure and solitude to think. (He had inherited enough money and property to
live independently.) The Netherlands was a haven of tolerance. Descartes could
be an original, independent thinker there without fear, for example, of being
burned for giving natural explanations of miracles, as was Lucilio Vanini in
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1619, or of being drafted as a soldier for the Roman Catholic
Counter-Reformation. He opposed vows that restricted liberty and said, when
accused of having illegitimate children, that, after all, he was a man and had
taken no vows of chastity. In France, by contrast, religious intolerance was
mounting. The Jews were expelled in 1615, and the last Protestant stronghold, La
Rochelle, was crushed—with Bérulle's participation—only weeks before
Descartes's departure. Catholic commentators insist that Descartes would have
been safe in France, but the Parlement of Paris passed a decree in 1624
forbidding attacks on Aristotle on pain of death. Although the Catholic priests
Mersenne and Pierre Gassendi did publish attacks without being persecuted,
heretics continued to be burned, and laymen lacked church protection. Descartes
may have felt in some jeopardy because of his friendship with such libertines as
Father Claude Picot, a bon vivant known as "the Atheist Priest," with whom
Descartes left his financial affairs in France.
Residence in the Netherlands.
In 1629 Descartes went to the university at Franeker, where he stayed
with a Roman Catholic family and wrote the first draft of his Meditations. He
registered at the University of Leiden in 1630, where he gained as a disciple the
physician Henri Reneri. In 1631 he visited Denmark and in 1633-34 was in
Germany with the physician and alchemist Étienne de Villebressieu, who
invented siege engines, a portable bridge, and a two-wheeled stretcher. The
physician Henri Regius taught Descartes's views at the University of Utrecht in
1639, starting a fierce controversy with the Calvinist theologian Gisbertus
Voetius that continued until the end of Descartes's life. In his Letter to Voetius of
1648, Descartes made a plea for religious tolerance and the rights of man. He
said that he wrote not only for Christians but also for Turks—meaning libertines,
infidels, deists, and atheists. He argued that, because Protestants and Roman
Catholics worship the same God, both can hope for heaven. When the
controversy became intense, however, Descartes sought the protection of the
French ambassador and of his friend Constantijn Huygens, secretary to Prince
Frederick Henry, ruler of the Dutch Republic. In 1635 Descartes's daughter
Francine was born to Helena Jans and was baptized in the Reformed Church in
Deventer. Although Francine is referred to as Descartes's illegitimate daughter,
her baptism is recorded in a register for legitimate births. Descartes said that his
greatest sorrow was Francine's death of scarlet fever at the age of five and that he
was not a philosopher who believed that one must refrain from tears to prove
oneself a man
The World, Rules, and Discourse on Method.
In 1633 Descartes was about to publish Le Monde (published 1664; The
World), when he heard that the Italian astronomer Galileo Galilei had been
condemned in Rome for publishing the view that the Earth revolves around the
Sun. Because this Copernican position is central to Descartes's cosmology and
physics, he suppressed The World, hoping that the church would retract its
condemnation and make it possible for him to publish his work later. He feared
the church, but he also hoped that his physics would one day replace Aristotle's
in church doctrine. In 1637 Descartes published Discours de la méthode
(Discourse on Method), one of the first important modern philosophical works
not written in Latin. Descartes said that he wrote in French so that all who had
good sense, including women, could read his work and learn to use their reason
to think for themselves. He believed that everyone could tell true from false by
the natural light of reason. In three essays forming part of the Discourse, he
illustrated his method for utilizing reason in the search for truth in the sciences.
In Dioptrics he then presented the law of refraction, in Meteorology he explained
the rainbow, and in Geometry he gave an exposition of analytic geometry, which
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Pag. -77-
is a method of representing geometric figures with algebraic equations that made
many previously unsolvable problems solvable. He also introduced the
conventions of representing known numerical quantities with a, b, c, . . . ,
unknowns with x, y, z, . . . , and squares, cubes, and other powers with numerical
superscripts, as in x2, x3, . . . , which made algebraic notation much clearer than
it had been before. In Discourse and Regulae ad Directionem Ingenii (Rules for
the Direction of the Mind), written by 1628 but not published until 1701,
Descartes gave four rules for reasoning: (1) Accept nothing as true that is not
self-evident. (2) Divide problems into their simplest parts. (3) Solve problems by
proceeding from simple to complex. (4) Recheck the reasoning. These rules are a
direct application of mathematical procedures. Descartes insisted that key notions
and the limits of each problem must be clearly defined. In Discourse he also
provided a provisional moral code (later presented as final) for use while seeking
truth: (1) Obey local customs and laws. (2) Make decisions on the best evidence
and then stick to them firmly as though they were certain. (3) Change desires
rather than the world. (4) Always seek truth. This code exhibits Descartes's
prudential conservatism, decisiveness, stoicism, and dedication. For Descartes all
knowledge was like a tree—with metaphysics forming the roots, physics the
trunk, and medicine, mechanics, and morals the branches—on which the fruit of
knowledge is produced.
Final years and heritage.
After 16 years in the Netherlands, Descartes returned to France for brief
visits in 1644, 1647, and 1648, on financial business and to oversee the
translation into French of Principles, Meditations, and Objections and Replies.
(The translators were, respectively, Picot, the Duke de Luynes, and Claude
Clerselier.) In 1647 he also met with Gassendi and Hobbes and suggested to
Pascal the famous experiment of taking a barometer up Mount Puy-de-Dôme to
determine the influence of the weight of the air. In Paris Descartes joined with
Pierre d'Alibert, treasurer general of France, in a plan to establish a workshop
school of arts and crafts in the Royal College. Picot returned with Descartes to
the Netherlands for the winter of 1647-48. During Descartes's final stay in Paris
in 1648, the revolt of the nobility against the crown, known as the Fronde, broke
out. As a result, Descartes left Paris precipitously on Aug. 17, 1648, only days
before his mortally ill old friend Mersenne died. Back at his retreat in Egmond, in
the Netherlands, Descartes was visited by the young Frans Burman, whose
Conversations (first published in 1896) gives a genial and illuminating picture of
Descartes. Hector Pierre Chanut, Clerselier's brother-in-law, helped to procure a
pension for Descartes from Louis XIV (which was never paid). Then Chanut,
who was French resident and later ambassador to Sweden, gained an invitation
for Descartes to the court of the Swedish monarch, Queen Christina, who by the
close of the Thirty Years' War had become one of the most important and
powerful monarchs in Europe. Descartes went reluctantly, arriving early in
October 1649. He may have gone because he needed protection; the Fronde
seemed to have destroyed his chances in Paris, and the Calvinist theologians
were still harassing him in the Netherlands. The 22-year-old Christina perversely
made the 53-year-old Descartes rise at 5:00 AM to give her philosophy lessons,
even though she knew of his habit of meditating in bed until 11 o'clock in the
morning. She also is said to have ordered him to write a ballet in verse, La
Naissance de la paix (1649; The Birth of Peace), celebrating Christina's role in
the Peace of Westphalia, which ended the Thirty Years' War, and a comedy in
five acts, now lost. In addition he wrote the statutes for a Swedish Academy of
Arts and Sciences. While delivering these statutes to the Queen at 5:00 AM on
Feb. 1, 1650, Descartes caught a chill. In this land, where he said that in winter
men's thoughts freeze like the water, Descartes developed pneumonia. He died in
Stockholm on Feb. 11, 1650. Many pious last words have been attributed to
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Descartes, but the most trustworthy report is probably that of his German valet,
Schulter, who said that Descartes was in a coma and died without saying
anything at all. The last thing Descartes wrote was a letter asking his brother to
continue the pension Descartes had been paying to their old nurse. After his
death, Descartes's papers came into the possession of Clerselier, a pious Catholic,
who began the process of turning Descartes into a saint by cutting, adding to, and
selectively publishing his letters. This cosmetic work culminated in 1691 in the
massive biography by Father Adrien Baillet, who had previously published a
17-volume Lives of the Saints. Even while Descartes was still alive, there were
questions as to whether he was a Roman Catholic apologist, primarily concerned
with supporting Christian doctrine, or an atheist, concerned only with protecting
himself with pious sentiments while establishing a deterministic, mechanistic,
and materialistic physics. These questions remain difficult to answer, not least
because many papers and manuscripts available to Clerselier and Baillet are now
lost. The Roman Catholic church made its decision in 1667 by putting
Descartes's works on the Index of Forbidden Books on the very day his bones
were ceremoniously placed in Sainte-Geneviève-du-Mont in Paris. During his
lifetime, Protestant ministers in the Netherlands called him a Jesuit and a
papist—i.e., an atheist—but he said that they were intolerant, ignorant bigots. Up
to about 1930, the majority of scholars, many of whom were religious, believed
that Descartes's major concerns were metaphysical and religious. By the late 20th
century, however, numerous commentators had come to believe that Descartes
was a Catholic in the way he was a Frenchman and a royalist—that is, by birth
and by politics. Descartes himself said that good sense is destroyed when one
thinks too much of God. He once told the German protégée Anne-Maria de
Schurman that she was wasting her intellect studying Hebrew and theology. He
also was perfectly aware of, although he tried to conceal, the atheistic potential of
his materialist physics and physiology. Descartes also seemed indifferent to the
emotional depths of religion. Whereas Pascal trembled when he looked into the
infinite universe and perceived the puniness and misery of man, Descartes
rejected the view that human beings are essentially miserable and sinful. Instead
he exulted in the power of human reason to understand the cosmos and to
promote human happiness. He held that it was impertinent to pray to God to
change things, insisting rather that human beings must try to improve themselves.
TEXTO
SEGUNDA PARTE
Me encontraba entonces en Alemania, país al que había sido atraído por
el deseo de conocer unas guerras que aún no han finalizado. Cuando retornaba
hacia la armada después de haber presenciado la coronación del emperador, el
inicio del invierno me obligó a detenerme en un cuartel en el que, no encontrando
conversación alguna que distrajera mi atención y, por otra parte, no teniendo
afortunadamente preocupaciones o pasiones que me inquietasen, permanecía
durante todo el día en una cálida habitación donde disfrutaba analizando mis
reflexiones. Una de las primera fue la que me hacía percatarme de que
frecuentemente no existe tanta perfección en obras compuestas de muchos
elementos y realizadas por diversos maestros como existe en aquellas que han
sido ejecutadas por uno solo. Así, es fácil comprobar que los edificios
emprendidos y construidos bajo la dirección de un mismo arquitecto son
generalmente más bellos y están mejor dispuestos que aquellos otros que han
sido reformados bajo la dirección de varios, sirviéndose para ello de viejos
cimientos que habían sido levantados con otros fines. Así sucede con esas viejas
ciudades que, no habiendo sido en sus inicios sino pequeños burgos, han llegado
a ser con el tiempo
grandes ciudades. Estas generalmente están muy mal
trazadas si las comparamos con esas otras ciudades que
un ingeniero ha
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diseñado según le dictó su fantasía sobre una llanura. Pues si bien considerando
cada uno de los edificios aisladamente se encuentra tanta belleza artística o aún
más que en las ciudades trazadas por un ingeniero, sin embargo, al comprobar
cómo sus edificios están emplazados, uno pequeño junto a uno grande, y cómo
sus calles son desiguales y curvas, podría afirmarse que ha sido la casualidad y
no el deseo de unos hombres regidos por una razón la que ha dirigido el
trazado de tales planos. Y si se considera que siempre han existido oficiales
encargados del cuidado de los
edificios particulares, con el fin de que
contribuyan al ornato público, fácilmente se comprenderá cuán difícil es,
trabajando sobre obras realizadas por otros hombres, finalizar algo perfecto. De
igual modo, me imaginaba que los pueblos que a partir de un estado semisalvaje
han evolucionado paulatinamente hacia estados más civilizados, elaborando sus
leyes en la medida en que se han visto obligados por los crímenes y disputas
que entre ellos surgían, no están políticamente tan organizados como aquellos
que desde el momento en que se han reunido han observado la constitución
realizada por algún prudente legislador. Es igualmente cierto que el gobierno de
la verdadera religión, cuyas leyes han sido dadas únicamente por Dios, está
incomparablemente mejor regulado que cualquier otro. Pero,
hablando
solamente de los asuntos humanos, pienso que si Esparta fue en otro tiempo
muy floreciente no se debió a la bondad de cada una de sus leyes, pues muchas
eran verdaderamente extrañas y hasta contrarias a las buenas costumbres, sino a
que fueron elaboradas por un solo hombre, estando ordenadas a un mismo fin.
De igual modo, juzgaba que las ciencias expuestas en los libros, al menos
aquéllas cuyas razones
solamente son probables y que carecen de
demostraciones, habiendo sido compuestas y progresivamente engrosadas con las
opiniones de muchas y diversas personas, no están tan cerca de la verdad como
los simples razonamientos que un hombre de buen sentido puede naturalmente
realizar en relación con aquellas cosas que se presentan. Y también pensaba que
es casi imposible que nuestros juicios puedan estar tan carentes de prejuicios o
que puedan ser tan sólidos como lo hubieran sido si desde nuestro nacimiento
hubiésemos estado en posesión del uso completo de nuestra razón y nos
hubiésemos guiado exclusivamente por ella, pues como todos hemos sido niños
antes de llegar a ser hombres, ha sido preciso que fuéramos gobernados durante
arios por nuestros apetitos y preceptores, cuando con frecuencia los unos eran
contrarios a los otros y, probablemente, ni los unos ni los otros nos aconsejaban
lo mejor. Verdad es que jamás vemos que se derriben todas las casas de una
villa con el único propósito de reconstruirlas de modo distinto y de contribuir a
un mayor embellecimiento de sus calles; pero sí se conoce que muchas personas
ordenan el derribo de sus casas para edificarlas de nuevo y también se sabe que
en algunas ocasiones se ven obligadas a ello cuando sus viviendas amenazan
ruina y cuando sus cimientos no son firmes. Por semejanza con esto me
persuadía de que no sería razonable que alguien' proyectase reformar un Estado,
modificando todo desde sus cimientos, y abatiéndolo para reordenarlo; sucede lo
mismo con el conjunto de las ciencias o con el orden establecido en las escuelas
para enseñarlas. Pero en relación con todas aquellas opiniones que hasta
entonces habían sido creídas por mí juzgaba que no podía intentar algo mejor
que emprender con sinceridad la supresión de las mismas, bien para pasar a
creer otras mejores o bien las mismas, pero después de que hubiesen sido
ajustadas mediante el nivel de la razón. Llegué a creer con firmeza que de esta
forma acertaría a dirigir mi vida mucho mejor que si me limitase a edificar sobre
antiguos cimientos y me apoyase solamente sobre aquellos principios de los que
me había dejado persuadir durante mi juventud sin haber llegado a examinar si
eran verdaderos. Aunque me percatase de la existencia de diversas dificultades
relacionadas con este proyecto, pensaba, sin embargo, que no eran insolubles ni
comparables con aquellas que surgen al intentar la reforma de pequeños asuntos
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públicos. Estos grandes cuerpos políticos muy difícilmente pueden ser erigidos
de nuevo cuando ya han caído, muy difícilmente pueden ser contenidos cuando
han llegado a agrietarse y sus caídas son necesariamente muy violentas. Además,
en relación con sus imperfecciones, si las tienen, como la sola diversidad que
entre ellos existe es suficiente para asegurar que bastantes la tienen, han sido sin
duda alguna muy mitigadas por el uso; es más, por tal medio se han evitado o
corregido de modo gradual muchas a las que no se atendería de forma tan
adecuada mediante la prudencia humana. Finalmente, estas imperfecciones son
casi siempre más soportables para un pueblo habituado a ellas de lo que sería su
cambio"; acontece con esto lo mismo que con los caminos reales: serpean entre
las montañas y poco a poco llegan a estar tan lisos y a ser tan cómodos a fuerza
de ser utilizados que es mucho mejor transitar por ellos que intentar seguir el
camino más recto, escalando rocas y descendiendo hasta los precipicios. Por
ello no aprobaría en forma alguna esos caracteres ligeros e inquietos que no
cesan de idear constantemente alguna nueva reforma cuando no han sido
llamados a la administración de los asuntos públicos ni por su nacimiento ni por
su posición social. Y si llegara a pensar que hubo la menor razón en este escrito
por la que se me pudo suponer partidario de esta locura, estaría muy enojado
porque hubiese sido publicado. Mi deseo nunca ha ido más lejos del intento de
reformar mis propias opiniones y de construir sobre un cimiento enteramente
personal. Y si mi trabajo me ha llegado a complacer bastante, al ofrecer aquí el
ejemplo del mismo", no pretendo aconsejar a nadie que lo imite. Aquéllos a los
que Dios ha distinguido con sus dones podrán tener proyectos más elevados, pero
me temo, no obstante, que éste resulte demasiado osado para muchos. La
resolución de liberarse de todas las opiniones anteriormente integradas dentro de
nuestra creencia, no es una labor que deba ser acometida por cada hombre. Por el
contrario, el mundo parece estar compuesto principalmente de dos tipos de
personas para las cuales tal propósito no es adecuado en modo alguno. Por una
parte, aquellos que estimándose más capacitados de lo que en realidad son, no
pueden impedir la precipitación en sus juicios ni logran concederse el tiempo
necesario para conducir ordenadamente sus pensamientos. Como consecuencia
de tal defecto, si en una ocasión se toman la libertad de dudar de los principios
que han recibido, apartándose de la senda común, jamás llegarán a encontrar el
sendero necesario para avanzar más recto, permaneciendo en el error durante
toda su vida. Por otra parte están aquellos que, teniendo la suficiente razón o
modestia para apreciar que son menos capaces para distinguir lo verdadero de lo
falso que otros hombres por los que pueden ser instruidos, deben más bien
contentarse con seguir las opiniones de estos que intentar alcanzar por sí mismos
otras mejores. Sin duda alguna habría sido uno de estos últimos si no hubiera
conocido más que un solo maestro 0 no hubiera tenido noticia de las diferencias
que siempre han existido entre las opiniones de los más doctos. Pero habiendo
conocido desde el colegio que no podría imaginarse algo tan extraño y poco
comprensible que
no haya sido dicho por alguno de los filósofos; habiendo
tenido noticia por mis viajes de que todos aquéllos cuyos sentimientos son muy
contrarios a los nuestros,
no por ello deben ser juzgados como bárbaros o
salvajes, sino que muchos de entre ellos usan la razón tan adecuadamente o
mejor que nosotros; habiendo reflexionado sobre cuán diferente llegaría a ser
un hombre que con su mismo ingenio fuese criado desde su infancia entre
franceses o alemanes en vez de haberío sido entre chinos o caníbales, y sobre
cómo hasta en las
modas de nuestros trajes observamos que lo que nos ha
gustado hace diez años y acaso vuelva a producirnos agrado dentro de otros
diez, puede, sin embargo, parecernos ridículo y extravagante en el momento
presente, de modo que más parece que son la costumbre y el ejemplo los que
nos persuaden y no conocimiento
alguno cierto; habiendo considerado
finalmente que la pluralidad de votos no vale en absoluto para decidir sobre
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la verdad de cuestiones controvertibles, pues más
verosímil es que sólo un
hombre las descubra que todo
un pueblo, no podía escoger persona alguna
cuyas opiniones me pareciesen que debían ser preferidas a las de otra y me
encontraba por todo ello obligado a
emprender por mí mismo la tarea de
conducirme'9.
Pero al igual que un hombre que camina solo y en la
oscuridad, tomé la resolución de avanzar tan lentamente y de usar tal
circunspección en todas las cosas que aunque avanzase muy poco, al menos me
cuidaría al máximo de caer. Por otra parte, no quise comenzar a rechazar por
completo alguna de las opiniones que hubiesen podido deslizarse durante otra
etapa de mi vida en mis creencias sin haber sido asimiladas en virtud de la
razón, hasta que no hubiese empleado el tiempo suficiente para completar el
proyecto emprendido e indagar el verdadero método con el fin de conseguir el
conocimiento de todas las cosas de las que mi espíritu fuera capaz. Había
estudiado un poco, siendo más joven, la lógica
de entre las partes de la
filosofía; de las matemáticas, el análisis de los geómetras y el álgebra. Tres artes
o ciencias que debían contribuir en algo a mi propósito. Pero habiéndoles
examinado, me percaté de que en relación con la lógica, sus silogismos y la
mayor parte
de sus reglas sirven más para explicar a otro cuestiones
ya
conocidas o, también, como sucede con el arte de Lulio", para hablar sin juicio
de aquellas que se
ignoran que para llegar a conocerlas. Y si bien la lógica
contiene muchos preceptos verdaderos y muy adecuados, hay, sin embargo,
mezclados con éstos otros
muchos que o bien son perjudiciales o bien
superfluos, de modo que es tan difícil separarlos como sacar una Diana o una
Minerva de un bloque de mármol aún no trabajado. Igualmente, en relación con
el análisis de los antiguos o el álgebra de los modernos, además de que no se
refieren sino a muy abstractas materias que
parecen carecer de todo uso, el
primero está tan circunscrito a la consideración de las figuras que no permite
ejercer el entendimiento sin fatigar excesivamente la imaginación. La segunda
está tan sometida a ciertas reglas y cifras que se ha convertido en un arte
confuso y oscuro capaz de distorsionar el ingenio en vez de ser una ciencia que
favorezca su desarrollo. Todo
esto fue la causa por la que pensaba que era
preciso
indagar otro método que, asimilando las ventajas de
estos tres,
estuviera exento de sus defectos. Y como la
multiplicidad de leyes
frecuentemente sirve de excusa para los vicios de tal forma que un Estado está
mejor
regido cuando no existen más que unas pocas leyes que
son
minuciosamente observadas, de la misma forma, en lugar del gran número de
preceptos del cual está compuesta la lógica, estimé que tendría suficiente con
los cuatro siguientes con tal de que tomase la firme y constante resolución de
no incumplir ni una sola vez su observancia.
El primero consistía en no
admitir cosa alguna como verdadera si no se la había conocido evidentemente
como tal. Es decir, con todo cuidado debía evitar la
precipitación y la
prevención, admitiendo exclusivamente en mis juicios aquello que se presentara
tan clara y
distintamente a mi espíritu que no tuviera motivo alguno para
ponerlo en duda
El segundo exigía que dividiese cada una de las dificultades
a examinar en tantas parcelas como fuera posible y necesario para resolverlas
más fácilmente.
El tercero requería conducir por orden mis reflexiones
comenzando por los objetos más simples y más fácilmente cognoscibles, para
ascender poco a poco,
gradualmente, hasta el conocimiento de los más
complejos, suponiendo inclusive un orden entre aquellos que no se preceden
naturalmente los unos a los otros. Según el último de estos preceptos debería
realizar recuentos tan completos y revisiones tan amplias que pudiese estar
seguro de no omitir nada. Las largas cadenas de razones simples y fáciles, por
medio de las cuales generalmente los geómetras llegan a alcanzar las
demostraciones más difíciles, me habían proporcionado la ocasión de imaginar
que todas las cosas que pueden ser objeto del conocimiento de los hombres se
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entrelazan de igual forma y que, absteniéndose de admitir como verdadera alguna
que no lo sea y guardando siempre el orden necesario para deducir unas de otras,
no puede haber algunas tan alejadas de nuestro conocimiento que no podamos,
finalmente, conocer ni tan ocultas que no podamos llegar a descubrir. No supuso
para mí una gran dificultad el decidir por cuáles era necesario iniciar el estudio:
previamente sabía que debía ser por las más simples y las más fácilmente
cognoscibles. Y considerando que entre todos aquellos que han intentado buscar
la verdad en el campo de las ciencias, solamente los matemáticos han establecido
algunas demostraciones, es decir, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba
que debía comenzar por las mismas que ellos habían examinado. No esperaba
alcanzar alguna utilidad si exceptuamos el que habituarían mi ingenio a
considerar atentamente la verdad y a no contentarse con falsas razones. Pero, por
ello, no llegué a tener el deseo de conocer todas las ciencias particulares que
comúnmente se conocen como matemáticas, pues viendo que aunque sus objetos
son diferentes, sin embargo, no dejan de tener en común el que no consideran
otra cosa, sino las diversas relaciones y posibles proporciones que entre los
mismos se dan, pensaba que poseía un mayor interés que examinase solamente
las proporciones en general y en relación con aquellos sujetos que servirían para
hacer más cómodo el conocimiento. Es más, sin vincularlas en forma alguna a
ellos para poder aplicarlas tanto mejor a todos aquellos que conviniera.
Posteriormente, habiendo advertido que para analizar tales proporciones tendría
necesidad en alguna ocasión de considerar a cada una en particular y en otras
ocasiones solamente debería retener o comprender varias conjuntamente en mi
memoria, opinaba que para mejor analizarlas en particular, debía suponer que se
daban entre líneas puesto que no encontraba nada más simple ni que pudiera
representar con mayor distinción ante mi imaginación y sentidos; pero para
retener o considerar varias conjuntamente, era preciso que las diera a conocer
mediante algunas cifras, lo más
breves que fuera posible. Por este medio
recogería
lo mejor que se da en el análisis geométrico y en el
álgebra,
corrigiendo, a la vez, los defectos de una
mediante los procedimientos de la
otra".
Y como, en efecto, la exacta observancia de estos escasos preceptos
que había escogido, me proporcionó
tal facilidad para resolver todas las
cuestiones, tratadas
por estas dos ciencias, que en dos o tres meses que
empleé en su examen, habiendo comenzado por las más
simples y más
generales, siendo, a la vez, cada verdad
que encontraba una regla útil con
vistas a alcanzar otras verdades, no solamente llegué a concluir el análisis de
cuestiones que en otra ocasión había juzgado de gran
dificultad, sino que
también me pareció, cuando concluía este trabajo, que podía determinar en tales
cuestiones por qué medios y hasta dónde era posible alcanzar soluciones de lo
que ignoraba. En lo cual no pareceré
ser excesivamente vanidoso si se
considera que no
habiendo más que un conocimiento verdadero de cada
cosa, aquel que lo posee conoce cuanto se puede saber.
Así un niño instruido
en aritmética, habiendo realizado una suma según las reglas pertinentes puede
estar seguro de haber alcanzado todo aquello de que es capaz
el ingenio
humano en lo relacionado con la suma que él examina. Pues el método que nos
enseña a seguir el verdadero orden y a enumerar exactamente todas las
circunstancias de lo que se investiga, contiene todo lo
que confiere certeza a
las reglas de la Aritmética.
Pero lo que me producía más agrado de este
método era que siguiéndolo estaba seguro de utilizar en todo mi razón, si no
de un modo absolutamente perfecto, al
menos de la mejor forma que me fue
posible. Por otra parte, me daba cuenta de que la práctica del mismo habituaba
progresivamente mi ingenio a concebir de
forma más clara y distinta sus
objetos y puesto que no
lo había limitado a materia alguna en particular, me
prometía aplicarlo con igual utilidad a dificultades propias de otras ciencias al
igual que lo había realizado con las del Algebra. Con esto no quiero decir que
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pretendiese examinar todas aquellas dificultades que se
presentasen en un
primer momento, pues esto hubiera
sido contrario al orden que el método
prescribe. Pero
habiéndome prevenido de que sus principios deberían
estar
tomados de la filosofía, en la cual no encontraba
alguno cierto, pensaba que
era necesario ante todo que tratase de establecerlos. Y puesto que era lo más
importante en el mundo y se trataba de un tema en el que la precipitación y la
prevención3' eran los defectos que más se debían temer, juzgué que no debía
intentar tal tarea hasta que no tuviese una madurez superior a la que se posee a
los veintitrés años, que era mi edad, y hasta que no hubiese empleado con
anterioridad mucho tiempo en prepararme, tanto desarraigando de mi espíritu
todas las malas opiniones y realizando un acopio de experiencias que deberían
constituir la materia de mis razonamientos, como ejercitándome siempre en el
método que me había prescrito con el fin de avanzarme en su uso cada vez más.
CUARTA PARTE
No sé si debo entretenemos con las primeras meditaciones allí realizadas, pues
son tan metafísicas y tan poco comunes que no serán del gusto de todos. Y sin
embargo, con el fin de que se pueda opinar sobre la solidez de los fundamentos
que he establecido, me encuentro en cierto modo obligado a referirme a ellas.
Hacía tiempo que había advertido que, en relación con las costumbres, es
necesario en algunas ocasiones seguir opiniones muy inciertas tal como si fuesen
indudables, según he advertido anteriormente. Pero puesto que deseaba
entregarme solamente a la búsqueda de la verdad, opinaba que era preciso que
hiciese todo lo contrario y que rechazase como absolutamente falso todo aquello
en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, después de
hacer esto, no quedaría algo en mi creencia que fuese enteramente indudable.
Así pues, considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos inducen a
error, decidí
suponer que no existía cosa alguna que fuese tal como nos la
hacen imaginara. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar en
cuestiones relacionadas con las más sencillas materias de la geometría y que
incurren en paralogismos, juzgando que yo, como cualquier otro, estaba sujeto a
error, rechazaba como
falsas todas la! razones que hasta entonces había
admitido como demostraciones. Y, finalmente, considerando que hasta los
pensamientos que tenemos cuando
estamos despiertos pueden asaltarnos
cuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero', me resolví a
fingir que todas las cosas que hasta entonces habían alcanzado mi espíritu no
eran más verdaderas
que las ilusiones de mis sueños. Pero, inmediatamente
después, advertí que, mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso,
era absolutamente necesario
que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y
dándome cuenta de que esta verdad: pienso, luego soy, era tan
firme y tan
segura9 que todas las más extravagantes suposiciones de los escépticos no eran
capaces de hacerla tambalear, juzgué que podía admitirla sin escrúpulo como
el primer principio de la filosofía que
yo indagaba. Posteriormente,
examinando con atención lo que yo era, y viendo que podía fingir que carecía
de cuerpo así
como que no había mundo o lugar alguno en el que me
encontrase, pero que, por ello, no podía fingir que yo no era sino que por el
contrario, sólo a partir de que pensaba dudar acerca de la verdad de otras cosas,
se seguía muy evidente y ciertamente que yo era, mientras que, con sólo que
hubiese cesado de pensar, aunque el resto de lo que había imaginado hubiese
sido verdadero, no tenía razón alguna para creer que yo hubiese sido, llegué a
conocer a partir de todo ello que era una sustancia cuya esencia o naturaleza no
reside sino en pensar y que tal sustancia, para existir, no tiene necesidad de
lugar alguno ni depende de cosa alguna
material. De suerte que este yo, es
decir, el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta
del cuerpo, más fácil de conocer que éste y,
aunque el cuerpo no fuese, no
dejaría de ser todo lo que
es. Analizadas estas cuestiones, reflexionaba en
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general sobre todo lo que se requiere para afirmar que una proposición es
verdadera y cierta, pues, dado que acababa de identificar una que cumplía tal
condición, pensaba que también debía conocer en qué consiste esta certeza. Y
habiéndome percatado que nada hay en pienso, luego soy que me asegure que
digo la verdad, a no ser que yo veo muy claramente que para pensar es
necesario ser, juzgaba que podía admitir como regla general que las cosas que
concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; no obstante, hay
solamente cierta dificultad en identificar correctamente cuáles son aquellas que
concebimos distintaniente'6.
A continuación, reflexionando sobre que yo
dudaba y que, en consecuencia, mi ser no era omniperfecto pues claramente
comprendía que era una perfección mayor el conocer que el dudar", comencé a
indagar" de dónde había aprendido a pensar en alguna cosa más perfecta de lo
que yo era; conocí con evidencia que debía ser en virtud de alguna naturaleza
que realmente fuese más perfecta. En relación con los pensamientos que poseía
de seres que existen fuera de mí, tales como el cielo, la tierra, la luz, el calor y
otros mil, no encontraba dificultad alguna en conocer de dónde provenían pues
no constatando nada en tales pensamientos que me pareciera hacerlos superiores
a mí, podía estimar que si eran verdaderos, fueran dependientes de mi
naturaleza, en tanto que posee alguna perfección; si no lo eran, que procedían de
la nada, es decir, que los. tenía porque había defecto en mí". Pero no podía
opinar lo mismo acerca de la idea de un ser más perfecto que el mío, pues que
procediese de la nada era algo manifiestamente imposible y puesto que no hay
una repugnancia menor en que lo más perfecto sea una consecuencia y esté en
dependencia de lo menos perfecto, que la existente en que algo proceda de la
nada, concluí que tal idea no podía provenir de mí mismo. De forma que
únicamente restaba la alternativa de que hubiese sido inducida en mí por una
naturaleza que realmente fuese más perfecta de lo que era la mía y, también, que
tuviese en sí todas las perfecciones de las cuales yo podía tener alguna idea, es
decir, para explicarlo con una palabra que fuese Dios. A esto añadía que, puesto
que conocía algunas perfecciones que en absoluto poseía, no era el único ser que
existía (permitidme que use con libertad los términos de la escuela), sino que era
necesariamente preciso que existiese otro ser más perfecto del cual dependiese y
del que yo hubiese adquirido todo lo que tenía. Pues si hubiese existido solo y
con independencia de todo otro ser, de suerte que hubiese tenido por mí mismo
todo lo poco que participaba del ser perfecto, hubiese podido, por la misma
razón, tener por mí mismo cuanto sabía que me faltaba y, de esta forma, ser
infinito, eterno, inmutable, omnisciente, todopoderoso y, en fin, poseer todas las
perfecciones que podía comprender que se daban en Dios. Pues siguiendo los
razonamientos que acabo de realizar, para conocer la naturaleza de Dios en la
medida en que es posible a la mía, solamente debía considerar todas aquellas
cosas de las que encontraba en mí alguna idea y si poseerlas o no suponía
perfección; estaba seguro de que ninguna de aquellas ideas que indican
imperfección estaban en él, pero sí todas las otras. De este modo me percataba de
que la duda, la inconstancia, la tristeza y cosas semejantes no pueden estar en
Dios, puesto que a mí mismo me hubiese complacido en alto grado el verme libre
de ellas. Además de esto, tenía ideas de varias cosas sensibles y corporales; pues,
aunque supusiese que soñaba y que todo lo que veía o imaginaba era. falso, sin
embargo, no podía negar que esas ideas estuvieran verdaderamente en mi
pensamiento. Pero puesto que había conocido en mí muy claramente que la
naturaleza inteligente es distinta de la corporal, considerando que toda
composición indica dependencia y que ésta es manifiestamente un defecto,
juzgaba por ello que no podía ser una perfección de Dios el estar compuesto de
estas dos naturalezas y que, por consiguiente, no lo estaba; por el contrario,
pensaba que si existían cuerpos en el mundo o bien algunas inteligencias u otras
naturalezas que no fueran totalmente perfectas, su ser debía depender de su poder
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de forma tal que tales naturalezas no podrían subsistir sin él ni un solo momento.
Posteriormente quise indagar otras verdades y habiéndome propuesto el objeto de
los geómetras, que concebía como un cuerpo continuo o un espacio
indefinidamente extenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible en
diversas partes, que podían tener diversas figuras y magnitudes, así como ser
movidas y trasladadas en todas las direcciones, pues los geómetras suponen esto
en su objeto, repasé alguna de las demostraciones más simples. Y habiendo
advertido que esta gran certeza que todo el mundo les atribuye, no está fundada
sino sobre que se las concibe con evidencia, siguiendo la regla que anteriormente
he expuesto, advertí que nada había en ellas que me asegurase de la existencia de
su objeto. Así, por ejemplo, estimaba correcto que, suponiendo un triángulo,
entonces era preciso que sus tres ángulos fuesen iguales a dos rectos; pero tal
razonamiento no me aseguraba que existiese triángulo alguno en el mundo. Por
el contrario, examinando de nuevo la idea que tenía de un Ser Perfecto,
encontraba que la existencia estaba comprendida en la misma de igual forma que
en la del triángulo está comprendida la de que sus tres ángulos sean iguales a
dos rectos o en la de una esfera que todas sus partes equidisten del centro e
incluso con mayor evidencia. Y, en consecuencia, es por lo menos tan cierto que
Dios, el Ser Perfecto, es o existe como lo pueda ser cualquier demostración de
la geometría. Pero lo que motiva que existan muchas personas persuadidas de
que hay una gran dificultad en conocerle y, también, en conocer la naturaleza de
su alma, es el que jamás elevan su pensamiento sobre las cosas sensibles y que
están hasta tal punto habituados a no considerar cuestión alguna que no sean
capaces de imaginar (modo de pensar propiamente relacionado con las cosas
materiales), que todo aquello que no es imaginable, les parece ininteligible. Lo
cual es bastante manifiesto en la máxima que los mismos filósofos defienden
como verdadera en las escuelas, según la cual nada hay en el entendimiento que
previamente no haya impresionado los sentidos. En efecto, las ideas de Dios y
el alma nunca han impresionado los sentidos y me parece que los que desean
emplear su imaginación para comprenderlas, hacen lo mismo que si quisieran
servirse de sus ojos para oír los sonidos o sentir los olores. Existe aún otra
diferencia: que el sentido de la vista no nos asegura menos de la verdad de sus
objetos que lo hacen los del olfato u oído, mientras que ni nuestra imaginación
ni nuestros sentidos podrían asegurarnos cosa alguna si nuestro entendimiento
no interviniese.
En fin, si aún hay hombres que no están suficientemente
persuadidos de la existencia de Dios y de su alma 3' en virtud de las razones
aducidas por mí, deseo que sepan que todas las otras cosas, sobre las cuales
piensan estar seguros, corno de tener un cuerpo, de la existencia de astros, de
una tierra y cosas semejantes, son menos ciertas. Pues, aunque se tenga una
seguridad moral de la existencia de tales cosas, que es tal que, a no ser que se
peque de extravagancia, no se puede dudar de las mismas, sin embargo, a no ser
que se peque de falta de razón, cuando se trata de una certeza metafísica, no se
puede negar que sea razón suficiente para no estar enteramente seguros el haber
constatado que es posible imaginarse de igual forma, estando dormido, que se
tiene otro cuerpo, que se ven otros astros y otra tierra, sin que exista ninguno de
tales seres. Pues ¿cómo podemos saber que los pensamientos tenidos en el
sueño son más falsos que los otros, dado
que frecuentemente no tienen
vivacidad y claridad menor? Y aun que los ingenios más capaces estudien
esta cuestión cuanto les plazca, no creo puedan dar
razón alguna que sea
suficiente para disipar esta duda, si no presuponen la existencia de Dios. Pues,
en primer lugar, incluso lo que anteriormente he considerado como una regla
(a saber: que lo concebido clara y distintamente es verdadero) no es válido más
que si Dios existe, es un ser perfecto y todo lo que hay en nosotros procede
de él. De donde se sigue que nuestras ideas o nociones, siendo seres reales",
que provienen de Dios, en todo aquello en lo que son claras y distintas, no
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pueden ser sino verdaderas. De modo que, si bien frecuentemente poseemos
algunas que encierran falsedad, esto no puede provenir sino de aquéllas en las
que algo es confuso y oscuro, pues en esto participan de la nada, es decir, que
no se dan en nosotros sino porque no somos totalmente perfectos. Es evidente
que no
existe una repugnancia menor en defender que la
falsedad o la
imperfección, en tanto que tal, procedan de Dios, que existe en defender que la
verdad o perfección
proceda de la nada. Pero si no conocemos que todo lo
que existe en nosotros de real y verdadero procede de un ser perfecto e infinito,
por claras y distintas que fuesen nuestras ideas, no tendríamos razón alguna que
nos asegurara de que tales ideas tuviesen la perfección
de ser verdaderas.
Por tanto, después de que el conocimiento de Dios y
el alma nos han
convencido de la certeza de esta regia,
es fácil conocer que los sueños que
imaginamos cuando dormimos, no deben en forma alguna hacernos dudar de
la verdad de los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos. Pues, si
sucediese, inclusive durmiendo, que se tuviese alguna idea muy distinta como,
por ejemplo, que algún geómetra lograse alguna nueva demostración, su sueno
no impediría que fuese verdad.
Y en relación con el error más común de
nuestros sueños, consistente en representarnos diversos objetos de la misma
forma que la obtenida por los sentidos exteriores, carece de importancia el que
nos dé ocasión para desconfiar de la verdad de tales ideas, pues pueden
inducirnos a error frecuentemente sin que durmamos, como sucede a aquellos
que padecen de ictericia que todo lo ven de color amarillo o cuando los astros u
otros cuerpos demasiado alejados nos parecen de tamaño mucho menor del que
en realidad poseen. Pues, bien estemos en estado de vigilia o bien durmamos,
jamás debemos dejarnos persuadir sino por la evidencia de nuestra razón. Y es
preciso señalar, que yo afirmo, de nuestra razón y no de nuestra imaginación o de
nuestros sentidos, pues aunque veamos el sol muy claramente no debemos juzgar
por ello que no posea sino el tamaño con que lo vemos y fácilmente podemos
imaginar con perfecta claridad una cabeza de león unida al cuerpo de una cabra
sin que sea preciso concluir que exista en el mundo una quimera, pues la razón
no nos dicta que lo que vernos o imaginamos de este modo, sea verdadero. Por el
contrario nos dicta que todas nuestras ideas o nociones deben tener algún
fundamento de verdad, pues no sería posible que Dios, que es suma- mente
perfecto y veraz, las haya colocado en nosotros careciendo del mismo. Y puesto
que nuestros razonamientos no son jamás tan evidentes ni completos durante el
sueño como durante la vigilia, aunque algunas veces nuestras imágenes sean
tanto o más vivas y claras, la razón nos dicta igualmente que no pudiendo
nuestros pensamientos ser todos verdaderos, ya que nosotros no somos
omniperfectos, lo que existe de verdad debe encontrarse infaliblemente en
aquellos que tenemos estando despiertos más bien que en los que tenemos
mientras soñamos.
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3. LOCKE Y HUME: CONTENIDOS TEMÁTICOS
3.0.-CONTEXTO HISTÓRICO
El empirismo se extiende a lo largo de dos siglos. Sería, probablemente,
mejor exponerlo dentro del pensamiento de la Ilustración, ya que Locke es uno
de sus inspiradores, y Berkeley y Hume vivieron en el siglo XVIII. Sin embargo,
ha prevalecido la costumbre de tratarlo en paralelo con el racionalismo,
desvinculándolo así de su contexto histórico-cultural. Por otra parte, la situación
sociopolítica de Inglaterra en estos dos siglos es absolutamente peculiar y difiere
del resto de Europa.
En efecto, si en el continente prevalece el absolutismo, en Inglaterra
tiene lugar la revolución burguesa. En realidad, entre los años 1640-1650 se
generaliza en toda Europa un movimiento revolucionario contra la monarquía
absoluta. En Londres, en Amsterdam, París, Barcelona...se pretende lo mismo:
derechos individuales, fiscalización de los presupuestos públicos, abolición de
los monopolios del Estado, intervención del pueblo en la legislación...La revuelta
social es protagonizada por una clase social que es dueña del dinero y conoce su
fuerza: la burguesía. Pero sólo consiguió triunfar donde se le unió la nobleza.
Tal es el caso de Inglaterra.
El reinado de los Estuardo se caracteriza por la lucha del Parlamento
contra el absolutismo de los monarcas. En 1628 el Parlamento obtiene la Petición
de Derechos, pero Carlos I termina disolviendo el Parlamento. Entre 1642-1648
se desarrolla una guerra civil cuyas consecuencias son las siguientes: ejecución
de Carlos I, abolición de la monarquía y proclamación de la República,
dominada a partir de 1653 por la dictadura personal del triunfador de la guerra
civil, el puritano Oliverio Cromwell.
Durante la restauración de los Estuardos (Carlos II y Jacobo II)
continúan las reivindicaciones parlamentarias: Habeas Corpus en 1679
(protección legal contra detenciones arbitrarias y garantía de libertad personal).
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ANOTACIONES
En 1680 surgen los dos grandes partidos parlamentarios: whigs (burgueses
liberales, defensores de la primacía del Parlamento) y tories (conservadores,
fieles a los Estuardo, a la Iglesia anglicana y a la monarquía de origen divino).
Pero cuando Jacobo II intentó restaurar el catolicismo, todos hicieron causa
común contra el rey.
El año 1688 es el de la “Gloriosa Revolución”: Jacobo II tiene que huir
porque whigs y tories han llamado a Guillermo III de Holanda: en adelante la
monarquía será parlamentaria y constitucional consagrándose la supremacía del
Parlamento, y proclamándose en 1688 la “Declaración de Derechos”.
Después del reinado de Ana (1702-1714) la corona pasa a la casa de
Hannover, durante el cual se crean los fundamentos del parlamentarismo
moderno. Durante el reinado de Jorge III, las colonias de América del Norte se
declaran independientes (1776).
En resumen, el triunfo de la revolución supuso el triunfo de las
libertades políticas, religiosas y económicas. La clase más beneficiada fue la
burguesía así como la Iglesia anglicana. El puritanismo (vuelta de la Iglesia pura
y antijerárquica primitiva), que había protagonizado la revolución de 1642, se vio
relegado y muchos puritanos se vieron obligados a emigrar. Tampoco se vieron
satisfechas las reivindicaciones igualitarias de los Niveladores y comunistas de
los Cavadores, los grupos revolucionarios más extremistas. Inglaterra se
convirtió, además, en la primera potencia comercial y capitalista, y su sistema
político parlamentario -basado ya en la doctrina del “pacto social” y no en la
monarquía de derecho divino- era el modelo a imitar.
3.1.-EL EMPIRISMO INGLÉS
Los antecedentes del empirismo se encuentran en la tradición del
pensamiento inglés, especialmente en los pensadores de Oxford. Ya Rogerio
Bacon había escrito: sine experientia, nihil sufficienter sciri potest. Igualmente,
la corriente nominalista se había implantado profundamente en muchos
pensadores ingleses.
En general, el empirismo es una corriente filosófica contrapuesta, en
muchos aspectos, al racionalismo. Incluso sus representantes polemizan con
frecuencia entre sí. La contraposición parece más clara si se tiene en cuenta que
el racionalismo había tomado como modelo a la ciencia moderna únicamente en
su aspecto matemático, y que el empirismo había recogido el otro aspecto: la
importancia de la experiencia.
Con el empirismo, el problema del conocimiento -origen y validez de
mismo- pasa a ser el tema fundamental, o, al menos, el tema previo e
imprescindible antes de comenzar cualquier otra investigación. Locke refiere que
el haber caído en la cuenta de esto fue lo que le motivó a escribir su Ensayo
sobre el entendimiento humano.
Las tesis fundamentales del empirismo se pueden resumir así:
1.-El origen del conocimiento es la experiencia. La mente es como una
“tabla rasa”. Sin embargo, el empirismo no debe ser confundido con el llamado
sensismo (Hobbes), puesto que reduce todo el conocimiento a la sensación (o
experiencia externa), sino que también admite una experiencia interna y
facultades de conocimiento diversas de los sentido.
Esta primera tesis implica la negación de las ideas innatas de los
racionalistas. Locke dedicó todo el primer libro de su Ensayo a demostrar su no
existencia. El tema era tan importante en aquel tiempo, que Leibniz, racionalista,
se vio obligado a replicar en su Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano,
en cuyo Prefacio dice:
“Nuestras discrepancias son sobre temas de alguna
importancia. Se trata de saber si el alma en sí misma está
enteramente vacía, como tablillas en las que aún no se ha
escrito nada, tal y como piensan Aristóteles y el autor del
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Ensayo; y si todo lo que está en ella trazado proviene
únicamente de los sentidos y de la experiencia, o si, por el
contrario, el alma ya contiene originariamente los principios
de varias nociones y doctrinas que los objetos externos
únicamente despiertan en ocasiones (...) Pudiera ser que
nuestro sabio autor no difiera por completo de nuestra manera
de pensar. Ya que tras haber empleado todo su primer libro en
rechazar las luces innatas, consideradas en un sentido
determinado, al comienzo del segundo y a continuación
reconoce que las ideas que no tienen su origen en la sensación
proceden de la reflexión...”
El último párrafo de Leibniz indica que, como en general suele
reconocerse, el empirismo de Locke no es total, y que hay todavía en su
pensamiento numerosos elementos racionalistas.
2.-El conocimiento humano no es ilimitado: la misma experiencia es
su límite. Esta segunda tesis marca también las diferencias con el racionalismo:
para éste la razón no tiene límites; si sigue un método adecuado, puede llegar a
conocerlo todo. Los empiristas niegan tal posibilidad: “no podemos ir más allá de
la experiencia”, dice Hume. De este modo, el campo del filosofar se reduce
notablemente entre los pensadores empiristas, y también se reduce la certidumbre
del conocimiento: sobre muchas cuestiones sólo cabe un conocimiento probable,
e incluso Hume mantiene una postura escéptica respecto a los problemas
metafísicos. Para Hume, en efecto, sólo las matemáticas nos ofrecen
conocimientos ciertos y necesarios; la física es únicamente una ciencia probable;
el resto son ilusiones. Su Investigación sobre el conocimiento humano concluye,
muy significativamente, así:
“Si procediéramos a revisar las bibliotecas
convencidos de estos principios, ¡qué estragos no haríamos! Si
cogemos cualquier volumen de teología o metafísica
escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿Contiene algún
razonamiento abstracto sobre la cantidad y el número?. No.
¿Contiene algún razonamiento especial acerca de cuestiones de
hecho o existencia? No. Tírese entonces a las llamas, pues no
puede contener más que sofistería e ilusión”
3.-Todo conocimiento es conocimiento de ideas. En esta tesis
coinciden empiristas y racionalistas: lo que conoce la mente son sus ideas (no las
cosas), y el pensamiento e reduce a relacionar ideas entre sí. En Berkeley, esta
tesis conduce al idealismo (negación de la realidad del mundo material que
percibimos). Por esta razón, los empiristas conceden gran importancia a los
análisis de los mecanismos psicológicos que explican las asociaciones de ideas
entre sí. El contenido y el alcance de cualquier idea debe ser explicado siempre a
partir de las ideas más simples que la componen. Así es como todos los
empiristas aceptan la doctrina fundamental del nominalismo: las ideas
universales no son sino ideas particulares unidas mediante una palabra.
4.-En conclusión, el empirismo propone un nuevo concepto de razón
(diferente del de los racionalistas): una razón dependiente y limitada a la
experiencia. Razón que sin embargo, es la única guía del hombre y debe tener
una finalidad práctica: considerando imposible la metafísica, los empiristas se
dedican a cuestiones políticas, morales, religiosas, pedagógicas... Y por primera
vez es una razón crítica que examina sus propios límites y posibilidades.
3.2.-ORIGEN Y CONSTITUCIÓN DE LA EXPERIENCIA
3.2.1.-TEORÍA DEL CONOCIMIENTO DE LOCKE
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Al comienzo del Ensayo explica Locke cuál es su propósito. Determina
así por primera vez, cuál es el objetivo de lo que se llamará más tarde “Teoría del
Conocimiento”, y qué queda fuera de ella.
El método empleado por Locke en su investigación es lo que él llama
“método histórico” que es, en realidad, un análisis descriptivo (una especie de
“historia natural de la mente”: una enumeración y clasificación semejante a la
que podría hacer un botánico).
La finalidad de este análisis es “conocer el alcance de nuestro
conocimiento” y hallar “el horizonte que fija los límites entre las partes
iluminadas y oscuras de las cosas”. He aquí, pues, lo que se llamará la “razón
crítica” que se examina a sí misma para hallar sus propios límites (frente a la
iluminación de la razón en el racionalismo). Pero, en cualquier caso, Locke tiene
confianza en las posibilidades de conocimiento del hombre.
1º.-LAS IDEAS Y SU ORIGEN
Locke define la idea como “el objeto del pensamiento cuando un
hombre piensa”. Definición bastante extendida en el siglo XVII, y que procede
de Descartes. La idea es lo que la mente contempla: “es necesario que algo esté
presente en la mente como signo o representación de la cosa que considera: la
idea”. Esta es la teoría representacionista de Locke: la idea hace de
intermediario entre la cosa y la mente, representa a la cosa en la mente (lo cual
significa que para explicar el conocimiento no basta con recurrir al sujeto y al
objeto, hace falta un tercer término: la idea).
¿De dónde proceden las ideas? Locke niega que haya ideas innatas en la
mente. Toda idea procede de la experiencia. Pero Locke distingue dos tipos de
experiencia: externa e interna. El hombre comienza a tener ideas cuando tiene la
primera sensación (experiencia externa): se origina entonces la idea de sensación.
Sobre estas ideas de sensación se puede ocupar la mente mediante la percepción,
el recuerdo, el racionalismo... Si la mente reflexiona entonces sobre estas
operaciones, posee un nuevo tipo de experiencia (experiencia interna) y un nuevo
tipo de ideas: ideas de reflexión. Ambas clases de ideas son llamadas por Locke
ideas simples, y son producidas por la experiencia directa. Al recibirlas, la mente
se comporta pasivamente (la mente no crea ninguna idea simple: he aquí una
gran limitación; sólo las recibe). Pero a partir de las ideas simples la mente puede
formar activamente una nueva clase de ideas: las ideas complejas, las cuales no
son sino combinaciones, comparando o separando ideas simples. Así surgen tres
clases de ideas complejas: modos (propiedades), substancias (soporte de los
modos) y relaciones.
Pero si las ideas son signos de las cosas, para comunicar las ideas a los
demás necesitamos signos convencionales de las ideas: las palabras. Y parece
que Locke concibe las ideas como independientes de las palabras (se puede tener
ideas y pensar sin necesidad de palabras). En cuanto a la existencia de palabras
generales, Locke formula una explicación netamente nominalista, semejante a la
de Ockham: tales palabras son signos de ideas generales, las cuales no
representan esencias universales, sino los rasgos comunes de individuos
semejantes. En consecuencia, las definiciones no expresan la esencia o
naturaleza de una cosa, sino únicamente el uso que se debe hacer de los términos:
“Una definición no es sino la indicación del significado de una palabra, mediante
otros términos no sinónimos” (Ensayo, III).
2º.-LOS GRADOS DE CONOCIMIENTO
Hasta aquí, Locke se ha mantenido en la postura empirista, y ha abierto
el camino a las futuras investigaciones de Berkeley y Hume. Pero en el libro IV
del Ensayo se acerca al racionalismo cartesiano. En efecto, el conocimiento se
define no en relación a la experiencia, sino como “la percepción del acuerdo y la
conexión -o del desacuerdo y rechazo- entre cualquiera de nuestras ideas” El
acuerdo entre las ideas puede ser percibido por intuición inmediata, por
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demostración (es decir, mediatamente), o bien mediante la sensación. El
conocimiento intuitivo es el más perfecto; en cambio, el conocimiento sensible es
-y ésta es una afirmación muy poco empirista- el más inseguro.
3º.-EL MUNDO REAL
Aunque lo que conocemos son las ideas, no las cosas, Locke no duda de
que exista un mundo real. Locke sostiene, pues, una postura “realista”, no
“idealista”. Pero se trata de un realismo crítico bastante cercano en algunos
aspectos al cartesianismo.
Para Locke (de acuerdo con Descartes), la mente está siempre presente
ante sí misma (conciencia de sí): por tanto, intuye su propia existencia (sin que
para ello parezca necesitar el intermediario de ninguna idea). Locke admite pues
la existencia de una mente humana substancial que tiene plena conciencia de sí
misma, y en esa conciencia de sí fundamenta la identidad personal, que no es
sino la conciencia de todo pasado.
En cambio, las cosas materiales son conocidas a través de las ideas. Y
Locke reconoce que “tener la idea de una cosa en nuestro espíritu no prueba su
existencia”. Por tanto, la sensación no prueba, sin más, que existe la cosa sentida,
con la certeza que dan la intuición o la demostración. Pero sí nos da un
conocimiento suficiente. Las sensaciones no son producidas por nuestros órganos
sensoriales, luego han de ser debidas a una causa exterior, una cosa real existente.
Sin embargo, aunque las sensaciones (ideas de sensación) sean
representaciones de cosas reales, no por ello pretende Locke que sean copias
exactas de esas cosas. En efecto, si la idea es producida en nosotros por la cosa,
lo que en la cosa produce la idea se llama cualidad. Y Locke distingue entonces
entre cualidades primarias (solidez, extensión, forma, movimiento, reposo y
número) y secundarias, “las cuales realmente no son nada en los objetos
mismos, sino potencias para producir en nosotros diversas sensaciones por medio
de las cualidades primarias”. En conclusión: la sensación da cuenta siempre de la
existencia de un cuerpo real, al cual representa en la mente (pero no lo representa
como copia exacta si la cualidad que produce esa sensación es una cualidad
secundaria).
Por otro lado, las ideas complejas son construcciones de la mente; por
ello no representan cosas reales. Pero hay una excepción: la idea de substancia.
Sobre esta cuestión fue Lócke extraordinariamente cauto, quizá por la impotencia
de este concepto en la teología escolástica. La idea de “substancia” surge porque
“al observar que cierto número de ideas simples van siempre unidas se presumen
que pertenecen a una misma cosa y se las designa con un nombre común”. Es
decir, la idea de substancia surge para poder explicar la causa de la substancia y
conexión permanente de ideas simples como color, olor, extensión. Pero la
substancia permanece como un supuesto desconocido en sí mismo; y la
substancia es concebida como el substratum de los modos. En realidad, aquí va
Locke más allá de su propio empirismo, puesto que la idea de “substancia” como él mismo reconoce- “no la tenemos ni la podemos tener por sensación ni
por reflexión” (I, 3), sino que es una idea forjada por la mente.
4º.-LOS LÍMITES DEL CONOCIMIENTO
Locke es, en principio, muy tajante: no es posible ir más allá de las
ideas simples. Todo lo más que se puede es formas con ellas ideas complejas:
“Me parece que los límites de nuestro pensamiento
son, con toda seguridad, las ideas simples que recibimos a
partir de la sensación y de la reflexión, límites más allá de los
cuales la mente, por muchos que sean sus esfuerzos, no puede
avanzar ni una pizca; ni tampoco puede descubrir nada cuando
trata introducirse en la naturaleza y en las ocultas causas de
aquellas ideas” (II, 23)
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Sin embargo, Locke traspasa esos límites con demasiada frecuencia. Por
ejemplo, en su utilización acrítica del concepto de causa, o al admitir la idea de
substancia. Igualmente, cuando explica cómo nos formamos la idea compleja de
“Dios”: tomamos ideas simples procedentes de la reflexión (como conocimiento,
poder, felicidad...) Y “las ampliamos con la idea de infinitud, de manera que,
poniéndolas juntas, forjamos nuestra idea compleja de Dios”.
3.2.2.-TEORÍA DEL CONOCIMIENTO DE HUME
En el Tratado y en la Investigación sobre el conocimiento humano
realiza Hume un desarrollo del empirismo mucho más consecuente que el de
Locke, que ya conocemos.
1º.-LOS PRINCIPIOS
El empirismo de Hume se asienta sobre los siguientes principios:
a) Principio empirista. “Aunque nuestro pensamiento parece poseer
una libertad ilimitada, en realidad está reducido a límites muy estrechos (...), ya
que todos los materiales del pensar se derivan de nuestra percepción interna o
externa” (Investigación, 2). Por tanto, “la razón no puede nunca engendrar por sí
sola una idea original”.
b) Principio de inmanencia. “Nada puede estar presente a la mente,
sino una imagen o percepción. Los sentidos sólo son conductos por los que se
transmiten estas imágenes sin que sean capaces de producir un contacto
inmediato entre la mente y el objeto” (Invest.). Hume varía la terminología
empleada por Locke para clasificar los contenidos de conciencia: todo contenido
de conciencia es una percepción, la cual puede ser de dos tipos:
impresiones e ideas. La distinción entre ambas radica en el grado de “fuerza o
vivacidad”. Las impresiones son efectivamente, “nuestras percepciones más
intensas: cuando oímos o vemos o sentimos o amamos u odiamos, o deseamos o
queremos” (Invest.); las ideas son “menos intensas”. Justamente es el “principio
de inmanencia” (denominación que no es de Hume) el que obliga a no distinguir
las percepciones como “inmediatas y mediatas” (a las cosas), sino por una
característica propia como es la “vivacidad”: las percepciones se distinguen en sí
mismas sin referencia ninguna a las cosas.
c) Principio de “copia” (o correspondencia). “Todas nuestras ideas no
son sino copias de nuestras impresiones, es decir, que nos es imposible pensar
algo que no hemos sentido previamente con nuestros sentidos internos o
externos” (Invest., VII).
Según Hume, la negación de las ideas innatas no significa más que
esto: que las ideas son copias de las impresiones. Si “innato” significa
“simultáneo a nuestro nacimiento” por supuesto que no hay ideas innatas pero si
“innato” significa “natural”, entonces todas nuestras percepciones son innatas y
carece de sentido decir, por ejemplo, que el amor propio no es algo innato. En
cambio, si por “innato” se entiende “lo que es original y no copiado”, entonces
sólo las impresiones pueden ser llamadas “innatas”.
El principio de “copia” permite a Hume construir un criterio de
discriminación.
“Cuando una idea es ambigua, siempre se puede
recurrir a la impresión correspondiente que la puede convertir
en clara y precisa. Así, cuando el autor sospecha que un
término filosófico no está aparejado a ninguna idea, como es
muy común, se pregunta siempre: ¿de qué impresión deriva
esta idea? Y si no puede remitirse a ninguna impresión
concluye que el término en cuestión carece de significación. De
esta manera ha examinado nuestra idea de “substancia” y de
“esencia”, y sería de desear que este método riguroso se
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practicara más a menudo en los debates filosóficos” (Resumen,
IV)
d) Principio de asociación de ideas. Las ideas no se encuentran
desconectadas en la mente. Por un lado, la imaginación tiene un gran poder y
libertad para mezclar y combinar a su gusto. Pero existe también en las ideas en
sí mismas, “una especie de atracción, que tiene en el mundo mental efectos tan
extraordinarios como en el natural, aunque sus causas sean en gran parte
desconocidas” (Tratado I). Esta “atracción” es “como una fuerza suave que
normalmente prevalece”. E igual que Newton, Hume la reduce a leyes:
semejanza, contigüidad y causa-efecto. El hecho de la asociación ya fue
conocido por Platón y Aristóteles y resurgió con Hobbes y Locke Pero fue Hume
quien mejor lo sistematizó e hizo mayor uso, hasta el punto de que en el Resumen
dice que “está presente en la mayor parte de su (de Hume) filosofía”. Que no
existan más que estas tres leyes es algo que Hume considera difícil de demostrar.
Los ejemplos que aduce son los siguientes: una pintura conduce naturalmente
nuestros pensamientos a su original (semejanza); la mención de la habitación de
un edificio lleva a preguntar naturalmente acerca de las demás (contigüidad en el
espacio; también podría ser contigüidad temporal); y si pensamos en una herida
resulta difícil no pensar naturalmente en el dolor consiguiente (causa-efecto).
e) Principio de negación de las ideas generales (nominalismo):
“Hablando con propiedad, no existe las ideas generales
y abstractas, sino que todas las ideas generales no son, en
realidad, sino ideas particulares y vinculadas a un término
general, que recuerdan en ciertos momentos a otras ideas
particulares que se asemejan en ciertos detalles a ideas
presentes en la mente. Así, cuando se pronuncia el término
“caballo”, inmediatamente nos figuramos la idea de un animal
blanco o negro, de determinado tamaño o figura; pero como ese
término usualmente se aplica a animales de otros colores,
figuras y tamaños, estas ideas -aunque no actualmente
presentes a la imaginación- son fácilmente recordadas y
nuestro razonamiento y conclusión proceden como si
estuvieran actualmente presentes” (Invest., XVII).
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2º.-LA CRÍTICA AL CONCEPTO DE CAUSA
Locke analiza la noción de causa en el Ensayo, donde afirma que
obtenemos la idea de causa-efecto de la apreciación que hacen nuestros
sentidos sobre determinadas constantes que se producen entre varias causas
particulares cuando una, que llamamos causa, hace a cualquier otra cosa
empezar a existir, y efecto, lo que obtiene su comienzo de alguna otra.
Hume, como en otras cuestiones, profundizará en el concepto de
causa a partir de lo que estableciera su predecesor. El resultado obtenido por
Hume será en este caso espectacular y supuso una crítica demoledora a
muchos de los supuestos racionalistas. Será Kant más tarde quien tendrá que
lidiar con las consecuencias de las conclusiones extraídas por Hume.
A)CUESTIONES DE HECHOS Y RELACIONES DE IDEA
Hume hace en la Investigación sobre el conocimiento humano un
continuo uso de esta distinción cuyo origen se encuentra precisamente en un
racionalista como Leibniz: "Hay dos clases de verdades: las de razón y las de
hecho. Las verdades de razón son necesarias y su opuesto es imposible; las
verdades de hecho son contingentes y su opuesto es posible" (Monadología).
Las verdades de razón no se refieren a la realidad y son innatas. Son
tautologías (no dicen nada nuevo), y se basan en el "principio de identidad" si
son afirmativas, o en el de "contradicción" si son negativas. Todas las
verdades matemáticas y las leyes lógicas son de este tipo. En cambio, las
verdades de hecho se refieren a la realidad y se basan en el "principio de
razón suficiente".
Hume toma esta distinción y la aplica a sus principios empiristas. El
texto de la Investigación es el siguiente:
"Todos los objetos de la razón e investigación humana pueden dividirse naturalmente
en dos grupos: relaciones de ideas y cuestiones de hecho"
A las relaciones de ideas pertenecen la ciencia de la geometría,
álgebra y aritmética, y, en resumen, toda afirmación que es intuitiva o
demostrativamente cierta. Que "el cuadrado de la hipotenusa es igual al
cuadrado de los dos catetos", es una proposición que expresa la relación entre
estas partes del triángulo. Las proposiciones de esta clase pueden descubrirse
por la mera operación del pensamiento, independientemente de lo que pueda
existir en cualquier parte del Universo.
Las cuestiones de hecho, segundo objeto de la razón humana, no
son averiguadas de la misma manera; ni la evidencia de su verdad, por muy
grande que sea, es de la misma naturaleza que la precedente. Lo contrario de
cualquier cuestión de hecho es siempre posible, ya que jamás implica
contradicción y puede ser concebido por la mente con la misma facilidad que
si fuera totalmente ajustado a la realidad. Que "el Sol no saldrá mañana", no
es una proposición menos inteligible que su contraria, ni tampoco implica
contradicción alguna. En vano, pues, intentaríamos mostrar su falsedad. Si
fuera demostrativamente falsa, implicaría contradicción y jamás podría ser
concebida por la mente.
Por ello, según Hume, a las relaciones de ideas corresponden
razonamientos demostrativos; en cambio, a las cuestiones de hecho sólo
corresponden razonamientos probables.
B)LA CRITICA AL CONCEPTO DE CAUSA
Inmediatamente después de establecer la distinción entre relaciones
de ideas y cuestiones de hecho, Hume investiga la naturaleza de la evidencia
(verdad) acerca de cualquier "existencia real" y "cuestión de hecho". De
momento, concede sin más que bastan las impresiones y la memoria (los
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recuerdos son "ideas", pero muy cercanas a las "impresiones") para asegurar
la realidad del presente y de nuestro pasado.
El problema está en el futuro, ya que sobre él no podemos tener
ninguna impresión. Y, sin embargo, hay acontecimientos futuros que parecen
absolutamente evidentes. Por ejemplo, si se observa que una bola de billar se
dirige hacia otra, estamos seguros de que la segunda se moverá. ¿En qué se
basa esta evidencia? Hume da la siguiente respuesta:
1.-"Todos los razonamientos acerca de cuestiones de hecho parecen
fundarse en la relación de causa y efecto. Tan sólo por medio de esta
relación podemos ir más allá de nuestra memoria y sentidos" (Invest.). En
efecto, sé que la segunda bola se moverá (en el futuro inmediatísimo) porque
sé que la primera, al chocar, será causa de ese movimiento. Pero ¿cómo sé
que el choque es causa de movimiento? (O bien ¿cómo sé que el fuego
quema?)
2.-"Las causas y los efectos no pueden descubrirse por la razón,
sino únicamente por la experiencia". Hume explica esto diciendo que el
efecto es totalmente distinto de la causa, y que, por tanto, no puede descurirse
en ella. Es decir, que el solo examen racional de una cosa en sí misma no
permite descubrir los efectos de que puede llegar a ser causa (por ejemplo,
que el fuego quema), sino que hay que acudir siempre a la experiencia.
3.-Todos los argumentos que se fundan en la experiencia están
basados en la semejanza que descubrimos en los objetos naturales, la cual
nos induce a esperar efectos semejantes a los que hemos visto seguir a tales
objetos. Esto quiere decir que si he experimentado repetidas veces que una
bola de billar mueve a la otra, o que el fuego quema, todo me inducirá a creer
que en situación semejante volverá a suceder lo mismo. Pero esto implica un
presupuesto de enormes consecuencias: el futuro será como ha sido el
pasado. Presupuesto que es absolutamente indemostrable. Recuérdese, en
efecto, que según Hume los razonamientos demostrativos sólo se dan en las
relaciones de ideas, e implican que lo contrario es imposible. Ahora bien, en
los acontecimientos naturales ("cuestiones de hecho") lo contrario siempre es
posible: el sol podrá no salir mañana (no es inconcebible ni contradictorio).
Es, pues, imposible demostrar que "el futuro será como ha sido el pasado".
4.-La costumbre es la guía de la vida humana. Es decir, es la
costumbre la que me induce a la creencia de que volverá a repetirse el
mismo acontecimiento. Mi seguridad en el futuro no se basa, pues en la
razón, ni es una seguridad absoluta; no es sino una creencia -muy probable y
muy firme, sin duda- basada en la costumbre o el hábito.
3.3.-EL EMOTIVISMO MORAL
La Ética de Hume es de carácter emotivista. El autor rechaza los
intentos de fundar la Ética en la razón. En primer lugar, la razón es incapaz de
mover a un hombre; lo que le mueve es la pasión o el sentimiento. En
segundo lugar, el bien y el mal morales, los deberes, la virtud y el vicio no
son relaciones de ideas ni cuestiones (racionales) de hecho. Tienen que tener
su origen en otro sitio. Así pues, "las distinciones morales no se derivan de la
razón". Y Hume denuncia una falacia en todos los filósofos que pretenden
construir una ética racional y demostrativa:
"En todo sistema moral de que haya tenido noticia hasta ahora, he podido siempre
observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario,
estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres
humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cópulas
normales de las proposiciones -"es y no es"-, no veo más que proposiciones que están
conectadas con un "debe" o "no debe". Este cambio es imperceptible; pero resulta de
la mayor importancia. En efecto, ya que este "debe" o "no debe" expresa una nueva
relación o afirmación, es preciso que ésta sea tenida en cuenta y explicada, y que se dé
razón de algo que parece absolutamente inconcebible: cómo es que esta nueva
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relación se deduzca de otras totalmente diferentes. Pero, como los autores no usan por
lo común de esta precaución, me atrevo a recomendarla a los lectores. Estoy seguro de
que una pequeña reflexión sobre este asunto subvertiría todos los sistemas corrientes
de moralidad, haciéndonos ver que la distinción entre vicio y virtud no está basada
meramente en relación de objetos, y tampoco es percibida por la razón. (Tratado)
Éste es uno de los textos más famosos de Hume. En él se denuncia
lo que actualmente se conoce con el nombre de falacia naturalista: pretender
derivar del "ser" (de lo que el hombre -su naturaleza "es") el "deber ser" (el
bien y el mal morales, la virtud y el vicio). El mismo Hume añade más
adelante: "Nada es menos filosófico que esos sistemas según los cuales la
virtud es algo idéntico a lo natural, y el vicio a lo no natural".
Si examinamos una acción humana cualquiera, no hallaremos nunca
lo que se llama "vicio"; el examen objetivo racional sólo encuentra "pasiones,
motivos, voliciones y sentimientos". La cosa cambia si se dirige la reflexión
sobre uno mismo y se encuentra un sentimiento de desaprobación hacia la
acción en sí. Nos encontramos aquí con un hecho, pero se trata del objeto del
sentimiento, no de la razón. Y se encuentra en nosotros mismos, no en el
objeto". En conclusión: la moralidad no se basa en la razón, sino en el
sentimiento; "se siente más que se juzga". El sentimiento que descubre la
virtud o el vicio es el de aprobación o desaprobación, que son una forma de
sentimiento básico de simpatía. Ahora bien, lo que despierta ese sentimiento
es la utilidad de la acción contemplada para la colectividad: "Todo lo que
contribuye a la felicidad de la sociedad merece nuestra aprobación". La ética
de Hume es, así, emotivista -no era una novedad entonces- y utilitarista, lo
cual ciertamente sí era novedoso.
INGLÉS
David Hume was an 18th-century Scottish empiricist philosopher,
historian, economist, and essayist, who conceived of philosophy as the
inductive, experimental science of human nature. Taking the scientific
method of the English physicist Sir Isaac Newton as his model and building
on the epistemology of the English philosopher John Locke, Hume tried to
describe how the mind works in acquiring what is called knowledge. He
concluded that no theory of reality is possible; there can be no knowledge of
anything beyond experience. Despite the enduring impact of his theory of
knowledge, Hume seems to have considered himself chiefly as a moralist. For
coverage of related topics in the Macropædia and Micropædia, see the
Propædia, Part Ten, Division V, especially Section 51.
Early life and works.
Hume was the younger son of Joseph Hume, the modestly circumstanced
laird, or lord, of Ninewells, a small estate adjoining the village of Chirnside,
about nine miles distant from Berwick-upon-Tweed on the Scottish side of
the border. David's mother, Catherine, a daughter of Sir David Falconer,
president of the Scottish court of session, was in Edinburgh when he was
born, on May 7 (April 26, old style), 1711. In his third year his father died.
He entered Edinburgh University when he was about 12 years old and left it
at 14 or 15, as was then usual. Pressed a little later to study law (in the family
tradition on both sides), he found it distasteful and instead read voraciously in
the wider sphere of letters. Because of the intensity and excitement of his
intellectual discovery, he had a nervous breakdown in 1729, from which it
took him a few years to recover. In 1734, after trying his hand in a merchant's
office in Bristol, he came to the turning point of his life and retired to France
for three years. Most of this time he spent at La Flèche on the Loire, in the old
Anjou, studying and writing A Treatise of Human Nature. The Treatise was
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Hume's attempt to formulate a full-fledged philosophical system. It is divided
into three books: book I, on understanding, aims at explaining man's process
of knowing, describing in order the origin of ideas, the ideas of space and
time, causality, and the testimony of the senses; book II, on the "passions" of
man, gives an elaborate psychological machinery to explain the affective, or
emotional, order in man and assigns a subordinate role to reason in this
mechanism; book III, on morals, describes moral goodness in terms of
"feelings" of approval or disapproval that a person has when he considers
human behaviour in the light of the agreeable or disagreeable consequences
either to himself or to others. Although the Treatise is Hume's most thorough
exposition of his thought, at the end of his life he vehemently repudiated it as
juvenile, avowing that only his later writings presented his considered views.
The Treatise is not well constructed, in parts oversubtle, confusing because of
ambiguity in important terms (especially "reason"), and marred by willful
extravagance of statement and rather theatrical personal avowals. For these
reasons his mature condemnation of it was perhaps not entirely misplaced.
Book I, nevertheless, has been more read in academic circles than any other
of his writings. Returning to England in 1737, he set about publishing the
Treatise. Books I and II were published in two volumes in 1739; book III
appeared the following year. The poor reception of this, his first and very
ambitious work, depressed him; but his next venture, Essays, Moral and
Political (1741-42), won some success. Perhaps encouraged by this, he
became a candidate for the chair of moral philosophy at Edinburgh in 1744.
Objectors alleged heresy and even atheism, pointing to the Treatise as
evidence. Unsuccessful, Hume left the city, where he had been living since
1740, and began a period of wandering: a sorry year near St. Albans as tutor
to the mad marquess of Annandale (1745-46); a few months as secretary to
Gen. James St. Clair (a member of a prominent Scottish family), with whom
he saw military action during an abortive expedition to Brittany (1746); a
little tarrying in London and at Ninewells; and then some further months with
General St. Clair on an embassy to the courts of Vienna and Turin (1748-49).
Mature works.
During his years of wandering Hume was earning the money that he
needed to gain leisure for his studies. Some fruits of these studies had already
appeared before the end of his travels, viz., a further Three Essays, Moral and
Political (1748) and Philosophical Essays Concerning Human Understanding
(1748). The latter is a rewriting of book I of the Treatise (with the addition of
his essay "On Miracles," which became notorious for its denial that a miracle
can be proved by any amount or kind of evidence); it is better known as An
Enquiry Concerning Human Understanding, the title Hume gave to it in a
revision of 1758. The Enquiry Concerning the Principles of Morals (1751)
was a rewriting of book III of the Treatise. It was in these works that Hume
expressed his mature thought. An Enquiry Concerning Human Understanding
is an attempt to define the principles of human knowledge. It poses in logical
form significant questions about the nature of reasoning in regard to matters
of fact and experience, and it answers them by recourse to the principle of
association. The basis of his exposition is a twofold classification of objects
of awareness. In the first place, all such objects are either "impressions," data
of sensation or of internal consciousness, or "ideas," derived from such data
by compounding, transposing, augmenting, or diminishing. That is to say, the
mind does not create any ideas but derives them from impressions. From this
Hume develops a theory of meaning. A word that does not stand directly for
an impression has meaning only if it brings before the mind an object that can
be gathered from an impression by one of the mental processes mentioned. In
the second place, there are two approaches to construing meaning, an
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analytical one, which concentrates on the "relations of ideas," and an
empirical one, which focuses on "matters of fact." Ideas can be held before
the mind simply as meanings, and their logical relations to one another can
then be detected by rational inspection. The idea of a plane triangle, for
example, entails the equality of its internal angles to two right angles, and the
idea of motion entails the ideas of space and time, irrespective of whether
there really are such things as triangles and motion. Only on this level of mere
meanings, Hume asserts, is there room for demonstrative knowledge. Matters
of fact, on the other hand, come before the mind merely as they are, revealing
no logical relations; their properties and connections must be accepted as they
are given. That primroses are yellow, that lead is heavy, and that fire burns
things are facts, each shut up in itself, logically barren. Each, so far as reason
is concerned, could be different: the contradictory of every matter of fact is
conceivable. Therefore, any demonstrative science of fact is impossible. From
this basis Hume develops his doctrine about causality. The idea of causality is
alleged to assert a necessary connection among matters of fact. From what
impression, then, is it derived? Hume states that no causal relation among the
data of the senses can be observed, for, when a person regards any events as
causally connected, all that he does and can observe is that they frequently
and uniformly go together. In this sort of togetherness it is a fact that the
impression or idea of the one event brings with it the idea of the other. A
habitual association is set up in the mind; and, as in other forms of habit, so in
this one, the working of the association is felt as compulsion. This feeling,
Hume concludes, is the only discoverable impressional source of the idea of
causality. Hume then considers the process of causal inference, and in so
doing he introduces the concept of belief. When a person sees a glass fall, he
not only thinks of its breaking but expects and believes that it will break; or,
starting from an effect, when he sees the ground to be generally wet, he not
only thinks of rain but believes that there has been rain. Thus belief is a
significant component in the process of causal inference. Hume then proceeds
to investigate the nature of belief, claiming that he was the first to do so. He
uses this term in the narrow sense of belief regarding matters of fact. He
defines belief as a sort of liveliness or vividness that accompanies the
perception of an idea. A belief is more than an idea; it is a vivid or lively idea.
This vividness is originally possessed by some of the objects of awareness, by
impressions and the simple memory images of them. By association it comes
to belong to certain ideas as well. In the process of causal inference, then, an
observer passes from an impression to an idea regularly associated with it. In
the process the aspect of liveliness proper to the impression infects the idea,
Hume asserts. And it is this aspect of liveliness that Hume defines as the
essence of belief. Hume does not claim to prove that the propositions, (1) that
events themselves are causally related and (2) that they will be related in the
future in the same ways as they were in the past, are false. He firmly believed
both of these propositions and insisted that everybody else believed them,
will continue to believe them, and must continue to believe them in order to
survive. They are natural beliefs, inextinguishable propensities of human
nature, madness apart. What Hume claims to prove is that natural beliefs are
not obtained and cannot be demonstrated either by empirical observation or
by reason, whether intuitive or inferential. Reflection shows that there is no
evidence for them and shows also both that we are bound to believe them and
that it is sensible or sane to do so. This is Hume's skepticism: it is an
affirmation of that tension, a denial not of belief but of certainty. The Enquiry
Concerning the Principles of Morals is a refinement of Hume's thinking on
morality, in which he views sympathy as the fact of human nature lying at the
basis of all social life and personal happiness. Defining morality as those
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qualities that are approved (1) in whomsoever they happen to be and (2) by
virtually everybody, he sets himself to discover the broadest grounds of the
approvals. He finds them, as he found the grounds of belief, in "feelings," not
in "knowings." Moral decisions are grounded in moral sentiment. Qualities
are valued either for their utility or for their agreeableness, in each case either
to their owners or to others. Hume's moral system aims at the happiness of
others (without any such formula as "the greatest happiness of the greatest
number") and at the happiness of self. But regard for others accounts for the
greater part of morality. His emphasis is on altruism: the moral sentiments
that he claims to find in human beings, he traces, for the most part, to a
sentiment for and a sympathy with one's fellows. It is human nature, he holds,
to laugh with the laughing and to grieve with the grieved and to seek the good
of others as well as one's own. Two years after the Enquiry was published,
Hume confessed, "I have a partiality for that work"; and at the end of his life
he judged it "of all my writings incomparably the best." Such statements,
along with other indications in his later writings, make it possible to suspect
that he regarded his moral doctrine as his major work. He here writes as a
man having the same commitment to duty as his fellows. The traditional view
that he was a detached scoffer is deeply wrong: he was skeptical not of
morality but of much theorizing about it.
Following the publication of these works, Hume spent several years
(1751-63) in Edinburgh, with two breaks in London. An attempt was made to
get him appointed as successor to Adam Smith, the Scottish economist (later
to be his close friend), in the chair of logic at Glasgow, but the rumour of
atheism prevailed again. In 1752, however, Hume was made keeper of the
Advocates' Library at Edinburgh. There, "master of 30,000 volumes," he
could indulge a desire of some years to turn to historical writing. His History
of England, extending from Caesar's invasion to 1688, came out in six quarto
volumes between 1754 and 1762, preceded by Political Discourses (1752).
His recent writings had begun to make him known, but these two brought him
fame, abroad as well as at home. He also wrote Four Dissertations (1757),
which he regarded as a trifle, although it included a rewriting of book II of the
Treatise (completing his purged restatement of this work) and a brilliant study
of "the natural history of religion." In 1762 James Boswell, the biographer of
Samuel Johnson, called Hume "the greatest writer in Britain," and the Roman
Catholic Church, in 1761, paid him the attention of putting all his writings on
the Index, its list of forbidden books. The most colourful episode of his life
ensued: in 1763 he left England to become secretary to the British embassy in
Paris under the Earl of Hertford. The society of Paris accepted him, despite
his ungainly figure and gauche manner. He was honoured as eminent in
breadth of learning, in acuteness of thought, and in elegance of pen and was
taken to heart for his simple goodness and cheerfulness. The salons threw
open their doors to him, and he was warmly welcomed by all. For four
months in 1765 he acted as chargé d'affaires at the embassy. When he
returned to London at the beginning of 1766 (to become, a year later,
undersecretary of state), he brought Jean-Jacques Rousseau, the Swiss
philosopher connected with the Encyclopédie of Diderot and d'Alembert, with
him and found him a refuge from persecution in a country house at Wootton
in Staffordshire. This tormented genius suspected a plot, took secret flight
back to France, and spread a report of Hume's bad faith. Hume was partly
stung and partly persuaded into publishing the relevant correspondence
between them with a connecting narrative (A Concise and Genuine Account
of the Dispute Between Mr. Hume and Mr. Rousseau, 1766). In 1769,
somewhat tired of public life and of England too, he again established a
residence in his beloved Edinburgh, deeply enjoying the company—at once
100
Pag. -100-
intellectual and convivial—of friends old and new (he never married), as well
as revising the text of his writings. He issued five further editions of his
History between 1762 and 1773 as well as eight editions of his collected
writings (omitting the Treatise, History, and ephemera) under the title Essays
and Treatises between 1753 and 1772, besides preparing the final edition of
this collection, which appeared posthumously (1777), and Dialogues
Concerning Natural Religion, held back under pressure from friends and not
published until 1779. His curiously detached autobiography, The Life of
David Hume, Esquire, Written by Himself (1777; the title is his own), is
dated April 18, 1776. After a long illness he died in his Edinburgh house on
Aug. 25, 1776, and was buried on Calton Hill. Adam Smith, his literary
executor, added to the Life a letter that concludes with his judgment on his
friend as "approaching as nearly to the idea of a perfectly wise and virtuous
man as perhaps the nature of human frailty will permit." His distinguished
friends, with ministers of religion among them, certainly admired and loved
him, and there were younger men indebted either to his influence or to his
pocket. The mob had heard only that he was an atheist and simply wondered
how such an ogre would manage his dying. Yet Boswell has recounted, in a
passage in his Private Papers, that, when he visited Hume in his last illness,
the philosopher put up a lively, cheerful defense of his disbelief in
immortality.
TEXTO
Este libro parece haber sido escrito conforme al mismo plan que otras varias
obras que han gozado de gran boga durante los últimos años en Inglaterra. El
espíritu filosófico, que tan grande impulso ha recibido en toda Europa en
estos últimos ochenta años, ha sido llevado tan lejos en este reino como en
cualquier otro. Nuestros escritores parecen incluso haber iniciado un nuevo
género de filosofía, que promete más para el entretenimiento y el provecho
del género humano que cualquier otro con el que el mundo haya hasta ahora
trabado conocimiento.
La mayoría de los Filósofos de la antigüedad, que trataron de la
naturaleza humana, han mostrado más una delicadeza de sentimiento, un justo
sentido de la moral, o una grandeza de alma, que una profundidad de
razonamiento y reflexión. Se han contentado con representar al sentido
común del género humano a la luz más vívida y con los más felices giros de
pensamiento y expresión, sin seguir regularmente una cadena de
proposiciones, o reunir las diversas verdades en una ciencia regular. Pero vale
la pena, al menos someter a ensayo si la ciencia del hombre no admitirá la
misma precisión que tan aplicable ha resultado ser a diversas partes de la
filosofía natural. Parece asistirnos toda la razón del mundo al imaginar que
esta ciencia puede ser llevada hasta el máximo grado de exactitud. Si, al
examinar diversos fenómenos, hallamos que todos ellos se resuelven en un
principio común, y podemos retrotraer éste a otro principio,'llegaremos
finalmente a aquellos pocos principios simples de los que todo el resto
depende. Y aunque nunca podamos alcanzar los últimos principios, es una
satisfacción proseguir tan lejos como nos permitan nuestras facultades.
Este parece haber sido el propósito de nuestros últimos filósofos, y,
entre ellos, el de este autor. Él se propone hacer la anatomía de la naturaleza
humana de una manera regular, y promete no sacar conclusión alguna sino
allí donde le autorice la experiencia. Habla con desdén de las hipótesis; e
insinúa que aquellos de nuestros compatriotas que las han desterrado de la
filosofía moral, han prestado al mundo un servicio más notable que Milord
Bacon, a quien nuestro autor considera como el padre de la física
experimental. Menciona, con este motivo, al Sr. Locke, a Milord Shaftesbury,
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al Dr. Mandeville, al Sr. Hutehison, y al Dr. Butler, quienes, si bien difieren
entre sí en muchos puntos, parecen todos estar de acuerdo en fundamentar
enteramente en la experiencia sus precisas disquisiciones sobre la naturaleza
humana.
Junto a la satisfacción de haber trabado conocimiento con lo que más
íntimamente nos atañe, puede afirmarse con seguridad que casi todas las
ciencias están comprendidas en la ciencia de la naturaleza humana y son
dependientes de ella. El solo fin de la lógica es explicar los principios y
operaciones de nuestra facultad de razonamiento y la naturaleza de nuestras
ideas; la moral y la crítica se ocupan de nuestros gustos y sentimientos; y la
política considera a los hombres en tanto que unidos en sociedad y
dependientes entre sí. Este tratado de la naturaleza humana, parece, por tanto,
haber sido concebido con vistas a un sistema de las ciencias. El Autor ha
llegado a término en lo que concierne a la lógica, y ha puesto los cimientos de
las otras partes en su tratamiento de las pasiones.
El celebrado Monsieur Leibniz ha observado un defecto en los
sistemas comunes de lógica: que son muy prolijos cuando explican las
operaciones del entendimiento en la construcción de demostraciones, pero
son harto concisos cuando tratan de probabilidades y de aquellas otras
medidas de evidencia de las que dependen enteramente la vida y la acción, y
que son nuestras guías incluso en la mayor parte de nuestras especulaciones
filosóficas. Bajo esta censura él incluye The essay on human understanding,
La recherche de la verité, y L’art de penser. El autor del Tratise of human
nature parece haber advertido este defecto en esos filósofos, y se ha
esforzado, en la medida de su capacidad, por salvarlo. Como su libro contiene
un gran número de especulaciones muy nuevas y notorias, será imposible dar
al lector una noción cabal de la totalidad de ellas. Nos confinaremos, por lo
tanto, principalmente, a su explicación de nuestros razonamientos por causa y
efecto. Ello pudiera servir si logramos hacerlo inteligible al lector, como una
muestra de la totalidad de la obra.
[RESUMEN VOLUMEN I]
Nuestro autor comienza con algunas definiciones. Llama percepción
a cualquier cosa que pueda presentarse a la mente, sea que empleemos
nuestros sentidos, o que nos impulse la pasión, o que ejercitemos nuestro
pensamiento y reflexión. Divide nuestras percepciones en dos géneros, a
saber, impresiones e ideas. Cuando sentimos una pasión o emoción de
cualquier género, o tenernos las imágenes de objetos externos transmitidas
por nuestros sentidos, la percepción de la mente es lo que él llama una
impresión, que es una palabra que emplea en un nuevo sentido. Cuando
reflexionamos sobre una pasión o un objeto que no está presente, esta
percepción es una idea. Impresiones, por lo tanto, son nuestras percepciones
vívidas y fuertes; ideas son las más pálidas y débiles. Esta distinción es
evidente; tan evidente como la que hay entre sentir y pensar.
La primera proposición que anticipa, es que todas nuestras ideas, o
percepciones débiles, son derivadas de nuestras impresiones, o percepciones
fuertes, y que nunca podemos pensar en cosa alguna que no hayamos visto
fuera de nosotros, o sentido en nuestras propias mentes. Esta proposición
parece ser equivalente a aquella que tanto esfuerzo le costó establecer al Sr.
Locke, a saber, que no hay ideas innatas. Sólo cabe observar, como una
inexactitud de ese famoso filósofo, que comprende todas nuestras
percepciones bajo el término de idea, en el cual sentido es falso que no
tengamos ideas innatas. Pues es evidente que nuestras percepciones más
fuertes, o impresiones, son innatas, y que la afección natural, el amor a la
virtud, el resentimiento, y todas las demás pasiones, surgen inmediatamente
de la naturaleza, Estoy persuadido de que quienquiera que considerase la
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cuestión a esta luz, sería fácilmente capaz de reconciliar todas las partes. El
Padre Malebranche se encontraría en un atolladero para señalar un
pensamiento de la mente que no re- presentase algo antecedentemente sentido
por ella, o bien internamente, o por medio de los sentidos externos; y tendría
que admitir que aun cuando podamos componer, y mezclar, y aumentar, y
disminuir nuestras ideas, todas ellas son derivadas de estas fuentes. El Sr.
Locke, por otra parte, reconocería fácilmente que todas nuestras pasiones son
un género de instintos naturales, no derivadas sino de la constitución original
de la mente humana.
Nuestro autor piensa, «que ningún descubrimiento podría haberse
hecho más felizmente para decidir todas las controversias relativas a las ideas
que este: que las impresiones son siempre los precedentes de ellas, y que toda
idea con que sea equipada la imaginación, hace primeramente su aparición en
una correspondiente impresión. Estas últimas percepciones son todas tan
claras y evidentes, que no admiten controversia; si bien muchas de nuestras
ideas son tan oscuras, que es casi imposible incluso para la mente, que las
forma, decir exactamente su naturaleza y composición». De acuerdo con ello,
cuando una idea es ambigua, nuestro autor apela siempre al recurso a la
impresión, que ha de tornarla clara y precisa. Y cuando sospecha que un
término filosófico no tiene idea alguna aneja a él (como es harto común)
pregunta siempre ¿de qué impresión se deriva esta idea? Y si no puede aducir
impresión alguna, concluye que el término es del todo irrelevante. De esta
manera es como examina nuestra idea de sustancia y esencia; y sería de
desear que este riguroso método fuera más practicado en todos los debates
filosóficos.
Es evidente que todos los razonamientos concernientes a cuestiones
de hecho están fundados en la relación de causa y efecto, y que no podemos
nunca inferir la existencia de un objeto a partir de otro, a menos que estén
conectados entre sí, o bien mediata o inmediatamente. Con el fin, por lo tanto,
de entender estos razonamientos, hemos de estar perfectamente familiarizados
con la idea de causa; y con este fin, hemos de buscar en tomo a nosotros para
hallar algo que sea la causa de otra cosa.
He aquí una bola de billar quieta sobe la mesa, y otra bola que se
mueve hacia ella con rapidez. Las dos chocan; y la bola que anteriormente
estaba en reposo adquiere ahora un movimiento. Esta es una tan perfecta
instancia de la relación de causa y efecto como cualquier otra que
conozcamos, sea por sensación o por reflexión. Examinémosla por tanto. Es
evidente que las dos bolas entraron en contacto antes de que fuese
comunicado el movimiento, y que no hubo intervalo alguno entre el choque y
el movimiento. La contigüidad en tiempo y lugar es, por lo tanto, una
circunstancia requerida para la operación de todas las causas. Es evidente
similarmente, que el movimiento que fue la causa es anterior al movimiento
que fue el efecto. La prioridad en tiempo es, por lo tanto, otra circunstancia
requerida en toda causa. Pero esto no es todo. Probemos con otras bolas del
mismo género en una situación similar, y siempre hallaremos que el impulso
de la una produce movimiento en la otra. Hay aquí, por lo tanto, una tercera
circunstancia, a saber, la de una conjunción constante entre la causa y el
efecto. Todo objeto similar a la causa, produce siempre algún objeto similar
al efecto. Más allá de estas tres circunstancias de contigüidad, prioridad, y
conjunción constante, nada puedo descubrir en esta causa. La primera bola
está en movimiento; toca a la segunda; inmediatamente la segunda se pone en
movimiento; y cuando pruebo el experimento con las mismas o semejantes
bolas, en las mismas o semejantes circunstancias, encuentro que al
movimiento y contacto de una de las bolas, sigue siempre el movimiento de la
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otra. Por más giros que le dé a este asunto, y por más que lo examine, no
puedo hallar nada más en él.
Este es el caso en que tanto la causa como el efecto están presentes a
los sentidos. Veamos ahora en qué se funda nuestra inferencia cuando
concluimos a partir de la una que el otro ha existido o existirá. Supóngase
que veo una bola moviéndose en línea recta hacia otra; inmediatamente
concluyo que chocarán, y que la segunda se pondrá en movimiento. Esta es la
inferencia de la causa al efecto; y de esta naturaleza son todos nuestros
razonamientos en la conducta de la vida; en ella se basa toda nuestra creencia
en la historia; y de ella se deriva toda la filosofía, con la sola excepción de la
geometría y la aritmética. Si podemos explicar esta inferencia a partir del
choque de dos bolas, podremos dar cuenta de esta operación de la mente en
todas las instancias.
Si un hombre, tal como Adan, hubiese sido creado con el pleno
vigor del entendimiento, pero sin experiencia, nunca podría inferir el
movimiento de la segunda bola a partir del movimiento y el impulso de la
primera. No es cosa alguna que la razón vea en la causa, lo que nos hace
inferir el efecto. Una tal inferencia, si fuera posible, equivaldría a una
demostración, al estar fundada meramente en la comparación de ideas. Pero
ninguna inferencia de la causa al efecto equivale a una demostración. De lo
cual hay esta prueba evidente. La mente puede siempre concebir que un
efecto se sigue de una causa, y también que un evento se sigue de otro; todo
lo que concebimos es posible, al menos en un sentido metafísico: pero
dondequiera que tiene lugar una demostración, lo contrario es imposible e
implica una contradicción. No hay ninguna demostración, por lo tanto, para
una conjunción de causa y efecto. Y este es un principio que es generalmente
admitido por los filósofos.
Hubiera sido necesario, por lo tanto, que Adan (de no estar
inspirado) hubiese tenido experiencia del efecto, que se siguió del impulso de
estas dos bolas. Tuvo que haber visto, en varias instancias, que cuando una
de las bolas chocaba contra la otra, la segunda siempre adquiría movimiento.
Si hubiera visto un número suficiente de instancias de este género,
cuandoquiera que viese una bola moviéndose hacia la otra, habría concluido
siempre sin vacilación, que la
segunda adquiriría movimiento. Su
entendimiento se anticiparía a su visión, y formaría una conclusión adecuada
con su pasada experiencia. Se sigue, pues, que todos los razonamientos
relativos a la causa y el efecto están fundados en la experiencia, y que todos
los razonamientos que parten de la experiencia están fundados en la
suposición de que el curso de la naturaleza continuará siendo uniformemente
el mismo. Concluimos que causas similares, en circunstancias similares,
producirían siempre efectos similares. Puede valer la pena detenerse ahora a
considerar qué es lo que nos determina a formar una conclusión de tan
inmensa consecuencia.
Es evidente que Adan con toda su ciencia, nunca hubiera sido capaz
de demostrar que el curso de la naturaleza ha de continuar siendo
uniformemente el mismo, y que el futuro ha de ser conformable al pasado. De
lo que es posible nunca puede demostrarse que sea falso; y es posible que el
curso de la naturaleza pueda cambiar, puesto que podemos concebir un tal
cambio. Más aún, iré más lejos y afirmaré que Adan tampoco podría aprobar
mediante argumento probable alguno, que el futuro haya de ser conformable
al pasado. Todos los argumentos probables están montados sobre la
suposición de que existe esta conformidad entre el futuro y el pasado, y, por
tanto, nunca la pueden probar. Esta conformidad es una cuestión de hecho, y
si ha de ser probada, nunca admitirá prueba alguna que no parta de la
experiencia. Pero nuestra experiencia en el pasado no puede ser prueba de
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nada para el futuro, sino bajo la suposición de que hay una semejanza entre
ellos. Es este, por lo tanto, un punto que no puede admitir prueba en absoluto,
y que damos por sentado sin prueba alguna.
Estamos determinados sólo por la COSTUMBRE a suponer que el
futuro es conformaba al pasado. Cuando veo una bola de billar moviéndose
hacia otra, mi mente es inmediatamente llevada por el hábito al usual efecto,
y anticipa mi visión al concebir a la segunda bola en movimiento. No hay
nada en estos objetos, abstractamente considerados, e independiente de la
experiencia, que me lleve a formar una tal conclusión: e incluso después de
haber tenido experiencia de muchos efectos repetidos de este género, no hay
argumento alguno que me determine a suponer que el efecto será conformable
a la pasada experiencia. Las fuerzas por las que operan los cuerpos son
enteramente desconocidas. Nosotros percibimos sólo sus cualidades sensibles,
y ¿qué razón tenemos para pensar que las mismas fuerzas hayan de estar
siempre conectadas con las mismas cualidades sensibles? No es, por lo tanto,
la razón la que es la guía de la vida, sino la costumbre. Ella sola determina a
la mente, en toda instancia, a suponer que el futuro es conformable al pasado.
Por fácil que este paso pueda parecer, la razón nunca sería capaz, ni en toda la
eternidad, de llevarlo a cabo Este es un descubrimiento muy curioso, pero que
nos conduce a otros que son más curiosos aún. Cuando veo una bola de billar
moviéndose hacia otra, mi mente es inmediatamente llevada por el hábito al
usual efecto, y anticipo mi visión al concebir la segunda bola en movimiento.
Pero ¿es esto todo? ¿No hago nada sino CONCEBIR el movimiento de la
segunda bola? No a buen seguro. También CREO que se moverá.
¿Qué es entonces esta creencia? Y ¿en qué difiere de la simple
concepción de cualquier cosa? He aquí una nueva cuestión impensada por los
filósofos. Cuando una demostración me convence de una proposición, no sólo
me hace concebir la proposición, sino que también me sensibiliza al hecho de
que es imposible concebir una cosa contraria. Lo que es por demostración
falso, implica una contradicción; y lo que implica una contradicción no puede
ser concebido. Pero en lo que respecta a una cuestión de hecho, por rigurosa
que pueda ser la prueba extraída de la experiencia, puedo siempre concebir lo
contrario, aunque no siempre pueda creerlo. La creencia, por lo tanto,
establece alguna diferencia entre la concepción a la cual asentimos y aquella a
la cual no asentimos.
Para dar cuenta de esto hay solamente dos hipótesis. Pudiera decirse
que la creencia añade alguna idea nueva a las que podemos concebir sin
prestarles nuestro asentimiento. Pero esta hipótesis es falsa. Primero, porque
ninguna idea tal puede ser producida. Cuando concebimos simplemente un
objeto, lo concebimos en todas sus partes. Lo concebimos como si pudiera
existir aunque no creamos que exista. Nuestra creencia en él no descubriría
nuevas cualidades. Podemos dibujar el objeto entero en nuestra imaginación
sin creer en él. Podemos ponerlo, de cualquier manera, ante nuestros ojos, con
toda circunstancia de tiempo y lugar. Este es el verdadero objeto concebido
tal como podría existir; y cuando creemos en él, nada más podemos hacer.
En segundo lugar, la mente tiene la facultad de poner juntas todas las
ideas que no envuelven una contradicción; y por lo tanto, si la creencia
consistiese en alguna idea que añadiésemos a la simple concepción, estaría en
el poder del hombre, mediante la adición de esta idea a la concepción, el creer
cualquier cosa que él pudiera concebir.
Puesto que, por lo tanto, la creencia implica una concepción, y sin
embargo es algo más; y puesto que no añade ninguna nueva idea a la
concepción; se sigue que es una diferente MANERA de concebir un objeto;
algo que es distinguible por el sentimiento, y que no depende de nuestra
voluntad, como dependen todas nuestras ideas. Mi mente discurre por hábito
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desde el objeto visible de una bola que se mueve hacia otra al usual efecto del
movimiento en la segunda bola. No sólo concibe ese movimiento, sino que
siente en la concepción de él algo diferente de un mero ensueño de la
imaginación. La presencia de este objeto visible, y la conjunción constante de
ese efecto particular, hacen que esta idea sea diferente, para el sentimiento, de
aquellas ideas vagas que llegan a la mente sin introducción alguna. Esta
conclusión parece un tanto sorprendente; pero hemos sido llevados a ella por
una cadena de proposiciones, que no admiten ninguna duda. Para facilitar la
memoria del lector, las resumiré brevemente. Ninguna cuestión de hecho
puede ser probada si no es a partir de su causa o de su efecto. De nada puede
saberse que es la causa de otra cosa si no es por la experiencia. No podemos
aducir razón alguna para extender al futuro nuestra experiencia del pasado;
pero estamos enteramente determinados por la costumbre cuando concebimos
que un efecto se sigue de su causa usual. Más también creemos que se sigue
un efecto, del mismo modo que lo concebimos. Esta creencia no añade
ninguna idea nueva a la concepción. Solamente varía la manera de concebir,
imponiendo una diferencia al sentimiento. La creencia, por lo tanto, surge en
todas las cuestiones de hecho sólo de la costumbre, y es una idea concebida
de una manera peculiar.
Nuestro autor procede a explicar esta manera o sentimiento, que hace
a la creencia ser diferente de una concepción vaga. Parece estar percatado de
que es imposible describir con palabras este sentimiento, del que cada uno
debe ser consciente en su propio corazón. Lo llama a veces una concepción
más fuerte, y otras una concepción más vivaz, más vívida, más firme, o más
intensa. Y ciertamente, cualquiera que sea el nombre que podamos dar a este
sentimiento, que constituye la creencia, nuestro autor piensa que es evidente
que ejerce un efecto más vigoroso sobre la mente que la ficción y la mera
concepción. Y esto él lo prueba por la influencia de dicho sentimiento sobre
las pasiones y sobre la imaginación; las cuales son movidas solamente por la
verdad o por lo que es tomado por tal. La poesía, con todo su arte, nunca
puede causar una pasión semejante a la experimentada en la vida real.
Muestra una deficiencia en la concepción original de sus objetos, a los que
nunca siente de la misma manera que aquellos que gobiernan nuestra creencia
y nuestra opinión.
Nuestro autor, presumiendo haber probado suficientemente que las
ideas a las que asentimos son diferentes, para el sentimiento, de las otras
ideas, y que este sentimiento es más firme y vivaz que nuestra concepción
común, se esfuerza a continuación por explicar la causa de este sentimiento
vivaz mediante una analogía con otros actos de la mente. Su razonamiento
parece ser curioso; pero difícilmente podría resultar inteligible, o al menos
probable, para el lector, sin la ayuda de una larga digresión, que excedería los
límites que me he prescrito a mí mismo. Similarmente, he omitido muchos
argumentos, que el autor aduce para probar que la creencia consiste
meramente en un sentimiento peculiar. Mencionaré solamente uno; nuestra
experiencia pasada no es siempre uniforme. A veces, se sigue un efecto de
una causa, y a veces otro: En cuyo caso creemos siempre que existirá aquello
que es lo más común. Veo una bola de billar que se mueve hacia otra. No
puedo distinguir si se mueve sobre su eje, o fue impulsada para pasar rasando
a lo largo de la mesa. En el primer caso, sé que no se detendrá después del
choque. En el segundo, puede detenerse. El primero es el más común, y por lo
tanto, me dispongo a contar con ese efecto. Pero también concibo el otro
efecto, y lo concibo como posible, y como conectado con la causa. Si no fuera
una concepción diferente de la otra en el sentimiento, no habría diferencia
alguna entre ellas.
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En la totalidad de este razonamiento nos hemos confinado a la
relación de causa y efecto, tal como se descubre en los movimientos y
operaciones de la materia. Pero el mismo razonamiento es extensivo a las
operaciones de la mente. Ya sea que consideremos la influencia de la
voluntad en el movimiento de nuestro cuerpo, o en el gobierno de nuestro
pensamiento, puede afirmarse con seguridad que nunca podríamos predecir el
efecto, sin experiencia, partiendo meramente de la consideración de la causa.
E incluso después de que tengamos experiencia de estos efectos, es la
costumbre solamente, no la razón, la que nos determina a hacer de ella el
canon de nuestros futuros juicios. Cuando la causa está presente, la mente,
por hábito, inmediatamente pasa a la concepción y creencia del efecto usual.
Esta creencia es algo que es diferente de la concepción. Sin embargo, no le
añade ninguna nueva idea. Sólo hace que sea sentida de modo diferente,
tornándola más fuerte y vívida.
Tras haber despachado este extremo material concerniente a la
naturaleza de la inferencia por la causa y el efecto, nuestro autor vuelve sobre
sus pasos, y examina de nuevo la idea de esa relación. En la consideración del
movimiento que una bola comunica a otra, no podríamos hallar nada sino
contigüidad, prioridad en la causa y conjunción constante. Pero, junto a estas
circunstancias, se supone comúnmente que hay una conexión necesaria entre
la causa y el efecto, y que la causa posee algo a lo que llamamos poder, o
fuerza, o energía. La cuestión es ¿Cuál es la idea aneja a estos términos? Si
todas nuestras ideas o pensamientos se derivan de nuestras impresiones, este
poder tiene que manifestarse o bien ante nuestros sentidos, o bien ante nuestro
sentimiento interno. Pero tan escasamente se manifiesta poder alguno ante los
sentidos en las operaciones de la materia, que los cartesianos no han tenido el
menor escrúpulo en afirmar que la materia está totalmente desprovista de
energía, y que todas sus operaciones son ejecutadas meramente por la energía
del Ser supremo. Pero aún vuelve a surgir la cuestión: ¿Qué idea tenemos de
la energía o del poder incluso en el Ser supremo? Toda nuestra idea de una
Deidad (de acuerdo con aquellos que niegan las ideas innatas) no es más que
una composición de las ideas que adquirimos al reflexionar sobre las
operaciones de nuestras propias mentes. Ahora bien nuestras propias mentes
no nos brindan más noción de energía de lo que brinda la materia. Si
consideramos nuestra voluntad o volición a priori, haciendo abstracción de la
experiencia, nunca seríamos capaces de inferir de ella efecto alguno. Y si
recurrimos a la ayuda de la experiencia, ésta sólo nos mostrará objetos
contiguos, sucesivos, y en conjunción constante. En suma, pues, o bien no
tenemos en absoluto idea alguna de fuerza y energía, y tales palabras son por
completo irrelevantes, o bien no pueden significar otra cosa que esa
determinación del pensamiento, adquirida por hábito, a pasar de la causa a su
efecto usual. Pero todo el que quiera entender a fondo esta cuestión deberá
consultar al propio autor. Me contento con hacer que las gentes instruidas se
percaten de que hay cierta dificultad en el caso, y que quienquiera que
resuelva esta dificultad habrá de decir algo muy nuevo y extraordinario; tan
nuevo como la dificultad misma.
Por todo lo que se ha dicho, el lector percibirá fácilmente que la
filosofía contenida en este libro es muy escéptica, y tiende a darnos una
noción de las imperfecciones y estrechos límites del entendimiento humano.
Casi todo razonamiento es aquí reducido a la experiencia; y la creencia, que
acompaña a la experiencia, es explicada como no otra cosa que un peculiar
sentimiento, o concepción vívida producida por el hábito. Mas ni siquiera es
esto todo: cuando creemos en una cosa cualquiera de existencia externa, o
suponemos que un objeto existe un momento después de no ser ya percibido,
esta creencia no es nada más que un sentimiento del mismo género. Nuestro
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autor insiste en otros varios tópicos escépticos; y concluye en suma que
asentimos a nuestras facultades y emplearnos nuestra razón sólo porque no
podemos remediarlo. La filosofía nos convertiría por entero en erróneos, si la
naturaleza no fuese demasiado fuerte para impedirlo.
Pondré fin a las disquisiciones de este autor comentando dos
opiniones que parecen serle peculiares, como, por lo demás, lo son casi todas
sus opiniones. Afirma que el alma, en la medida en que podemos concebirla,
no es sino un sistema o serle de percepciones diferentes, como las de calor,
frío, amor y odio, pensamientos y sensaciones; todas ellas reunidas, pero
carentes de una perfecta simplicidad o identidad. Descartes mantenía que el
pensamiento era la esencia de la mente; no este o aquel pensamiento, sino el
pensamiento en general. Lo cual parece ser absolutamente ininteligible,
puesto que todo aquello que existe, es particular: Y, por lo tanto, han de ser
nuestras diversas percepciones particulares las que compongan la mente.
Digo que componen la mente, no que pertenecen a ella. La mente no es una
sustancia, en la que inhieran las percepciones. Esta noción es tan ininteligible
como la noción cartesiano de que el pensamiento o la percepción en general
es la esencia de la mente. No tenemos idea alguna de sustancia de ningún
género, puesto que sólo tenemos ideas de lo que se deriva, de alguna
impresión, y no tenemos impresión de sustancia alguna, sea material o
espiritual. No conocemos nada sino cualidades y percepciones particulares.
En lo que se refiere a nuestra idea de cuerpo, un melocotón, por ejemplo, es
sólo la idea de un particular sabor, color, figura, tamaño, consistencia, etc.
Así, nuestra idea de mente es sólo la idea de percepciones particulares, sin la
noción de cosa alguna a la que llamamos sustancia, sea simple o compuesta.
El segundo principio que me propuse comentar, se refiere a la
Geometría. Habiendo negado la infinita divisibilidad de la extensión, nuestro
autor se encuentra obligado a refutar los argumentos matemáticos que han
sido aducidos en favor de ella; y tales argumentos son, ciertamente, los únicos
de algún peso. Lleva a cabo la refutación negando que la Geometría sea una
ciencia lo suficientemente exacta como para admitir conclusiones tan sutiles
como las relativas a la divisibilidad infinita. Sus argumentaciones pueden
explicarse así. Toda la Geometría está fundada en las nociones de igualdad y
desigualdad, y por lo tanto, según que poseamos o no poseamos un canon
exacto de esa relación, la propia ciencia admitirá o no admitirá una gran
exactitud. Ahora bien, existe un canon exacto de la igualdad si suponemos
que la cantidad está compuesta de puntos indivisibles. Dos líneas son iguales
cuando el número de los puntos que las componen es igual, y cuando cada
punto de la una se corresponde con un punto de la otra. Pero aunque ese
canon sea exacto, es inútil; puesto que nunca podemos calcular el número de
puntos de una línea. Además, está fundado en la suposición de la divisibilidad
finita, y por tanto jamás podrá proporcionar una conclusión que vaya contra
ella. Si rechazamos este canon de igualdad, no disponemos de ningún otro
que tenga la menor pretensión de exactitud. Encuentro dos de los que
comúnmente se hace uso. Dos líneas que superen una yarda, por ejemplo, se
dice que son iguales cuando contienen una cantidad inferior, por ejemplo una
pulgada, un número igual de veces. Pero este es un razonamiento circular.
Porque se supone que la cantidad a la que llamamos una pulgada en una de
las líneas es igual a la que llamamos una pulgada en la otra: Y la cuestión
continúa siendo, ¿por qué canon nos guiamos cuando juzgamos que son
iguales?; o, en otras palabras, ¿qué significamos cuando decimos que son
iguales? Si tomamos cantidades inferiores aún, continuamos in infinitum. Este
no es por tanto canon alguno de igualdad. Cuando se les pregunta lo que
quieren decir por igualdad, la mayor parte de los filósofos responden que la
palabra no admite definición, y que es suficiente colocar ante nosotros dos
108
Pag. -108-
cuerpos iguales, tales como dos diámetros de un círculo, para hacemos
comprender ese término. Ahora bien, esto es tomar la apariencia general de
los objetos como canon de esa proporción, y convertir a nuestra imaginación
y sentidos en los jueces definitivos de ella. Pero un tal canon no admite
exactitud alguna, y no puede proporcionar jamás una conclusión contraria a
la imaginación y a los sentidos. Que las gentes instruidas juzguen si esta
cuestión es o no es justa. Sería ciertamente de desear que se diese con algún
expediente para reconciliar la filosofía y el sentido común, que con respecto a
la cuestión de la divisibilidad infinita han librado entre sí las más crueles
batallas.
[RESUMEN VOLUMEN II]
Deseamos ahora proceder a dar cuenta del segundo volumen de esta
obra, que trata de las PASIONES. Este volumen es de más fácil comprensión
que el primero; pero contiene opiniones que en conjunto no son menos
nuevas y extraordinarias. El autor comienza con el orgullo y la humildad.
Observa que los objetos que excitan estas pasiones son muy numerosos, y
aparentemente muy diferentes entre sí. El orgullo o autoestima puede surgir
de las cualidades de la mente: talento, buen sentido, cultura, valor, integridad;
de las cualidades del cuerpo: belleza, fortaleza, agilidad, buen porte, destreza
en la danza, en la equitación, en la esgrima; de ventajas externas: país,
familia, hijos, parientes, riquezas, casas, jardines, caballos, perros,
indumentaria. Procede después nuestro autor a buscar aquella circunstancia
común en la que concuerdan todos esos objetos y que es causa de que operen
sobre las pasiones. Su teoría se extiende igualmente al amor y el odio, y a
otras afecciones. Como estas cuestiones, aunque curiosas, no podrían resultar
inteligibles sin un dilatado discurso, las omitiremos aquí.
Puede que agrade, tal vez, más al lector que se le informe de lo que
nuestro autor dice sobre el libre albedrío. Los fundamentos de su doctrina
quedaron sentados al tratar de la causa y el efecto, como anteriormente se ha
explicado. «Es universalmente reconocido que las operaciones de los cuerpos
externos son necesarias, y que en la comunicación de sus movimientos, en su
atracción y mutua cohesión, no hay la menor traza de indiferencia o libertad
... Por tanto, todo lo que en este respecto esté en pie de igualdad con la
materia, ha de reconocerse que es necesario. Con el fin de saber si tal es lo
que sucede con las acciones de la mente, podemos examinar la materia, y
considerar en qué se funda la idea de necesidad en sus operaciones, y por qué
concluimos que un cuerpo o una acción es la causa infalible de otro u otra.
Ya se ha observado que no hay una sola instancia en la que sea susceptible
de ser descubierta la conexión última de objeto alguno, o bien por nuestros
sentidos o por la razón, y que jamás podemos penetrar tanto la esencia y
construcción de los cuerpos como para percibir el principio en que se funda
su mutua influencia. Es sólo con su unión constante con lo que estamos
familiarizados; y es de la unión constante de donde surge la necesidad,
cuando la mente se determina a pasar de un objeto a su acompañante usual e
infiere la existencia de uno a partir de la del otro. He aquí pues dos
particulares que vamos a considerar como esenciales para la necesidad, a
saber, la unión constante y la inferencia de la mente, y allí donde
descubramos a éstos hemos de reconocer una necesidad». Ahora bien, nada
es más evidente que la unión constante de acciones particulares con motivos
particulares. Si todas las acciones no están constantemente unidas con sus
propios motivos, esta incertidumbre no es distinta de la que puede observarse
a diario en las acciones de la materia, en donde por razón de la diversidad e
incertidumbre de las causas, el efecto es con frecuencia variable e incierto.
Treinta gramos de
opio matarán a cualquier hombre que no esté
acostumbrado a él; mientras que treinta granos de ruibarbo no siempre lo
109
Pag. -109-
purgarán. De la misma manera, el temor a la muerte hará siempre que un
hombre se aparte veinte pasos de su camino; mientras que no siempre le hará
cometer una mala acción. Y como se da con frecuencia una conjunción
constante de las acciones de la voluntad con sus motivos, así la inferencia de
las unas a los otros es a menudo tan cierta como cualquier razonamiento
respecto a los cuerpos: y siempre hay una inferencia proporcionada a la
constancia de la conjunción. En esto se funda nuestra creencia en testimonios,
el crédito que damos a la historia, como también todos los géneros de
evidencia moral, y casi la totalidad de nuestra conducta en la vida. Nuestro
autor pretende que este razonamiento pone toda la controversia bajo una
nueva luz, al proporcionar una nueva definición de la necesidad. Y, con
entera certeza, los más celosos abogados del libre albedrío tendrán que
admitir esta unión y esta inferencia con respecto a las acciones humanas. Sólo
negarán que toda la necesidad se reduzca a esto. Pero entonces habrán de
mostrar que tenemos una idea de alguna otra cosa en las acciones de la
materia; lo cual, de acuerdo con el razonamiento que antecede, es imposible.
A través de todo el curso de este libro, se hallan grandes pretensiones
de nuevos descubrimientos en filosofía; pero si algo puede dar derecho al
autor a un nombre tan glorioso como el de inventor, es el uso que hace del
principio de la asociación de ideas, que interviene por doquier en su filosofía.
Nuestra imaginación tiene una gran autoridad sobre nuestras ideas; y no hay
ideas, que siendo diferentes entre sí, ella no pueda separar, y juntar, y
componer en todas las variedades de la ficción. Pero pese al imperio de la
imaginación, existe un secreto lazo o unión entre ciertas ideas particulares,
que es causa de que la mente las conjunte con mayor frecuencia, haciendo que
la una, al aparecer, introduzca a la otra. De aquí surge lo que llamamos el
apropos del discurso: de aquí la conexión de un escrito: y de aquí ese hilo, o
cadena de pensamiento, que un hombre mantiene incluso en el más vago
reverie. Estos principios de asociación son reducidos a tres, a saber,
Semejanza; un cuadro nos hace pensar naturalmente en el hombre que fue
pintado. Contigüidad; cuando se menciona a St. Dennis, ocurre naturalmente
la idea de París. Causación; cuando pensamos en el hijo, propendemos a
dirigir nuestra atención hacia el padre. Será fácil concebir cuán vasta
consecuencia han de tener esos principios en la ciencia de la naturaleza
humana, si consideramos que, en cuanto respecta a la mente, ellos son los
únicos vínculos que reúnen las partes del universo, o nos ponen en conexión
con cualquier persona u objeto exterior a nosotros mismos. Porque como es
tan sólo por medio del pensamiento como opera una cosa sobre nuestras
pasiones, y como estos principios son los únicos lazos de nuestros
pensamientos, ellos son realmente para nosotros el cemento del universo, y
todas las operaciones de la mente precisan, en una gran medida, depender de
ellos.
110
Pag. -110-
TEMA 3: LA
ILUSTRACIÓN
FILOSOFÍA
Pag. -111-
DE
LA
1. CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA ILUSTRACIÓN
El último tercio del siglo XVIII con su enorme intensidad, preludia
un amplio movimiento llamado Enlightenment por los ingleses, Aufklärung
en alemán, Illuminismo en italiano y la Ilustración en España, en definitiva
una etapa, un siglo, el Siglo de las Luces, con características concretas y
comunes, pero que se aplican en diversos ámbitos de la Historia de la
Humanidad. La Ilustración ha sido tan analizada desde tantas perspectivas,
que puede suceder que nos encontremos con un cierto atosigamiento de
aconteceres, hechos, personalidades, descubrimientos, dichos, etc. Sobre todo
cuando es cierto y quizás nunca habría ocurrido antes, que se produjeron
tantas y tan importantes modificaciones entre 1688 y 1789, que supone una
nueva manera de proceder, de actuar, de pensar, de hacer, de escribir, de
reunirse, de asociarse, etc.
Podemos aceptar para definirla, el famoso reclamo kantiano Sapere
aude! o ¡Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí el alma
de la Ilustración.
«La Ilustración se vivió a sí misma como una edad de la razón. Pero
no se trata de la razón en «ancillaje» de la teología, como sucedió en la época
áurea del intelectualismo medieval, ni tampoco de una razón tutelada por
dios, al estilo de la razón cartesiano que se apoya en la veracidad divina, o de
una razón respaldada por la armonía establecida por el dios creante. No: se
trata de una razón liberada de autoridades, de tradiciones, de imposiciones
que sean extrañas. Se trata de la razón en trance de audacias que hasta
entonces nunca se había permitidos.» (S. Rabade, A. López Molina y E.
Pesgueso Kant, Conocimiento y realidad. Editorial Cincel. Volumen 15, pág.
44).
No se presenta, por lo tanto, como un sistema compacto de doctrinas,
sino como un movimiento en la base del cual, como soporte, se encuentra la
razón humana.
Los ilustrados confían en la razón heredada de los pensadores
racionalistas, Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz, pero controlada,
limitada por la razón de los filósofos empiristas Hobbes, Locke, Berkeley y
Hume.
1) ¿Dónde se manifiesta la Ilustración?
Inglaterra es el país donde, con actitudes como la «Revolución
Gloriosa» de 1688, se puede establecer la raíz del ambiente educado, liberal y
tolerante, que caracteriza al movinúento ilustrado.
111
ANOTACIONES
Lo específico suyo será la implantación del sistema parlamentario y
tomar de Newton las claves para una ciencia con clara influencia empirista,
que sustituye mitos e imaginación por investigación.
Francia, entusiasta admiradora en los cambios producidos en
Inglaterra, es el país donde más pronto se contrastan los posibles avances de
la ideología ilustrada, cuando se aplica al ámbito del necesario cambio
absolutista. Cambiar un régimen absolutista por otro donde se aprecie una
distinción de los poderes, es un objetivo claro para el ilustrado francés. El
otro aspecto que requiere una transformación por la que se lucha es el de una
mayor tolerancia en materia religiosa.
Toda la tradición es objeto de una feroz crítica, porque es la razón, y
no las costumbres y tradiciones, quien dirige y conduce con autoridad la vida
del hombre.
Alemania. De influencia inicialmente francesa, comienza su proceso
con Federico 11, monarca prusiano, al que destaca Kant como un ejemplo a
seguir porque permite en sus súbditos la adecuada libertad religiosa, cultural e
incluso política, para quitar el miedo a los hombres y la dependencia de las
supersticiones, el más grave de los prejuicios.
Italia. El Iluminismo, también tiene relación con Francia. Los
problemas más planteados para su análisis desde las meras perspectivas son
los morales, jurídicos y políticos, destacando especialmente la obra de Cesar
Beccaria.
Espafía. El movimiento ilustrado, a veces se confunde con un cierto
afrancesamiento en las costumbres, pero junto a los elementos estéticos hubo
también, a pesar de su corta duración, aportaciones y gestos de gran
beneficio para la política interior.
2) ¿Cómo se manifiesta el espíritu de la Ilustración?
1º) La nueva ciencia newtoniana, la influencia que ejerce la teoría de
gravitación o atracción es general. En ese nuevo mundo de investigación,
todos estarán de acuerdo básicamente en:
- El punto de partida único son los fenómenos
experienciales.
- método correcto para su aplicación sería el inductivo.
En su libro «Optica» y en la cuestión 31 Newton dice:
«Como en Matemáticas, en la filosofía natural, la
investigación de las cosas difíciles por el método de análisis
ha de preceder siempre al método de composición. Este
análisis consiste en realizar experimentos y observaciones,
en sacar de ellos conclusiones generales por inducción y en
no admitir otras objeciones en contra de las conclusiones
que aquellas salidas de los experimentos u otras tenidas en
cuenta en la filosofía experimental».
Newton, matemático y físico formado en Cambridge, pudo edificar
las contribuciones científicas ofrecidas por una serie de predecesores y
provocó definitivamente el hundimiento de la física de Aristóteles, donde se
guardaban las apariencias más que buscar leyes constatables:
a) Copérnico (1473-1543), había quitado a la Tierra su
posición de privilegio y aún manteniendo errores, como las
órbitas esféricas, fue el inicio de otra concepción del
universo.
b)
Tycho Brahe (1546-1601), aportó muchísimas
observaciones, muy esclarecedoras para la posteridad.
e) Kepler (1571-1630), había explicado el movimiento de
los cuerpos celestes conforme a principios matemáticos,
tomando como estudio el planeta Marte, y expuso sus leyes:
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Primera) Los planetas se mueven alrededor del Sol en
elipses, no en círculos, con el Sol en uno de los focos.
Segunda) Los planetas no se mueven uniformemente, sino
que barren áreas iguales en tiempos iguales, y finalmente
enuncia una tercera ley, la Ley Armónica (1619): el tiempo
que necesita un planeta para completar su órbita es
proporcional al cubo de sus distancias medias al Sol, es
decir, cuanto más distante está un planeta más lento es su
movimiento, pero todo esto según una ley matemática
exacta e inamovible, válida para todos los planetas,
asteroides o cometas. Estas leyes derribaron todos los
esquemas anteriores.
d) Galileo (1 564-1642), cimentó la astronomía con su
observación y desarrolló un sistema de mecánica terrestre,
aunque ello le costase una dura lucha con la Iglesia y la
Inquisición que se oponía a rectificar planteamientos
tradicionalmente aceptados.
La valentía de Galileo y Kepler al promover la hipótesis
heliocéntrica contrasta con la «prudencia» de otros, por ejemplo la de R.
Descartes que en una carta de 1634 dice no implicarse en los temas como los
que han llevado a Galileo a indisponerse con la Iglesia. «Quiero vivir en paz
y continuar la vida que inicié con la divisa: para vivir has de vivir sin que te
vean», afirmará el racionalista francés.
Por ello, Isaac Newton no sólo hereda y edifica sobre estos cimientos
científicos, sino que no tuvo que librar batallas contra la opinión pública, ni
con la Iglesia, pues el ambiente era ya muy diferente para un científico.
Enlazó la obra de Galileo con las leyes de Kepler sobre el movimiento
planetario. Eludió hipótesis innecesarias, usó la inducción como método,
probó las proposiciones mediante el experimento y redujo la experiencia a
abstracción matemática. Y resume todo lo que Kepler y Galileo persiguieron
demostrar: «Que los cuerpos celestes y los fenómenos terrestres están
sometidos a los mismos efectos y causas, a las mismas leyes físicas» y esas
leyes rigen en todo el Universo. Newton define en su gran obra «Principios»
(1687) los términos fundamentales de la nueva ciencia.
Newton, siendo ya profesor de la Universidad de Cambridge,
descubrió la ley de la inercia, la tendencia de un objeto en movimiento a
continuar moviéndose en línea recta, a menos que sufra la influencia de algo
que le desvíe de su camino. Supuso que si la Luna no salía disparada en línea
recta se debía a que otra fuerza le empujaba en dirección a la Tierra. Esa
fuerza la llamó gravedad. Sirviéndose de la tercera ley de Kepler, dedujo
matemáticamente la naturaleza de esta fuerza. Kepler ya habló de
magnetismo, algo que anticipaba la ley de gravitación universal, porque igual
que Newton ya proponía leyes físicas cuantitativas válidas en la Tierra y para
cualquier punto del Universo.
Ambos respetaron inflexiblemente la exactitud observacional, y la
gran precisión de sus predicciones hizo que el hombre pueda entender el
Cosmos a través de combinaciones empíricas (Kepler) y abstractas (Newton),
a partir de las cuales formamos nuestro propio conocimiento de la realidad.
2') La lucha por la tolerancia ética y religiosa. Después de la
separación habida en la Iglesia cristiana durante el siglo XVI, las numerosas
luchas que tienen de fondo las guerras de las religiones, pone en crisis
profunda a lo largo del siglo XVII y también gran parte del XVIII. Las
estructuras permanecen ancladas en valores y formas tradicionales.
La razón ilustrada opone religión natural a religión revelada y de ahí
nacen unas diferencias radicales.
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El rechazo a los dogmatismos, evita los contenidos metafísicos y
elimina
prejuicios que han desarrollado una enorme cantidad de
supersticiones.
La transcripción natural de algunos términos hacen de la Ilustración
una época desacralizadora o peculiar.
Es el hombre el que se salva con una vida ordenada racionalmente,
no Dios; es el hombre el que pone un sentido ético a la vida, cuando habla de
humanidad o filantropía, no la voluntad divina. Este deísmo es una de las
grandes innovaciones de lo Ilustrado.
En muchos pueblos colonizados durante las épocas precedentes al
XVII, no hay revelación y sin embargo sus normas naturales tienen una
fuerza y vigencia en el hombre, no comparables con la caduca moralidad de
los cristianos.
La idea de «buen salvaje», tan explotada en novelas y cuentos como
crítica a las estructuras sociales, más el evidente rigor de éticas, como la del
pueblo chino, hace innecesario para algunos ilustrados el Dios tradicional.
Cuando se aplica el concepto natural a la religión, se pretende afirmar que en
El Supremo hizo todo el proceso de Creación del Universo, y después no hay
más intervenciones sobrenaturales porque todo queda en manos del hombre,
que con su razón debe ordenar el mundo adecuadamente.
La religión, que durante buena parte de la historia se había
autoconstituido como guía, defensa y salvación del hombre, es considerada
ahora por una parte de los ilustrados como un elemento de opresión en poder
de los estamentos superiores. Por eso esta crítica es perseguida y censurada.
Los libros de los librepensadores, son prohibidos, lo que hace un
efecto contrario, porque despiertan mayor interés en ser leídos por los
intelectuales.
3) Nuevos planteamientos de convivencia social. Las ideas y las
formas de la Ilustración generalmente no se materializan inmediatamente en
las estructuras sociales.
En naciones como Inglaterra o Francia el torbellino de luces,
pretendiendo iluminar todos los aspectos de la vida humana, no lo aprecian
durante el siglo XVIII más que determinadas esferas intelectuales. No
obstante el crecimiento de la burguesía, aunque en embrión todavía,
favorecerá el desarrollo del comercio, éste el intercambio económico; a su vez
éste provocará el cambio de poderes; el poder cambiará las estructuras
políticas y así la manifestación sería la de una sociedad evolucionante bajo el
lema del progreso para la humanidad. Resulta fundamental tener como
referencia para al futuro el deseo de este lema: el Progreso técnico y científico
para un Hombre que vive comunitariamente en Libertad.
Las consecuencias que estos lemas tienen para la sociedad ilustrada,
adquieren justificación y perspectiva racional, tanto cuando se analiza el
pasado, para no volver a cometer los mismos errores, como cuando se
proyecta el futuro. Esta será necesariamente la función reservada a la
Historia, como analítica implacable que cambia la imagen de un hombre
aislado y oprimido por la concepción del ciudadano insertado en una nueva
sociedad que modifica las estructuras políticas de forma radical. Francia se
admira ante el giro parlamentarista inglés y difunde con Montesquieu y
Voltaire la necesaria caída del absolutismo y la participación del ciudadano
libre, agrupado en familia, en los derechos y deberes de su entorno social.
Las consecuencias ideológicas de estos cambios y transformaciones
se plasmarán progresivamente en la Europa Occidental, que favorece la
introducción y evolución de todas las estructuras, si bien es cierto que cada
país tiene sus características específicas según el tema y las propias
circunstancias socio-políticas- económicas y religiosas. Es natural que en
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Inglaterra, la Ilustración tiene un mayor carácter de cambios económicos,
gracias al gran desarrollo del comercio, pero superada la fase absolutista con
la Revolución de 1688; mientras en Francia y los países influenciados por
ella, caso de ltalia, Alemania, España y otros, las modificaciones tienen
todavía una mayor incidencia en los aspectos culturales, y religiosos porque
todavía se lucha por superar regímenes políticos del antiguo régimen casi
feudal.
La difusión general de todas estas ideas se realiza a través de
diversas canalizaciones, algunas de ellas muy específicas de la época: las
academias, las logias masónicas, ensayos, planfletos, las cartas, relatos
imaginarios, y de una manera especial contribuyó La Enciclopedia.
Se acepta el «Sapere aude» porque existe durante este período el
valor, la ilusión, el optimismo para avanzar sin depender de la tutela de nadie,
o, al menos, de alguien que no vibre con un dinamismo cultural
absolutamente novedoso.
No es un movimiento filosófico específicamente, pero en tan abonable campo, todas las
ideas tienen más y mejor arraigo.
CHARES DE SECONDAT, BARÓN DE MONTESQUIEU
La obra y la vida de Montesquieu es un reflejo perfecto para expresar los afanes
y deseos característicos del mundo intelectual.
En 1721, escribe con notable imaginación «Cartas Persas» uno de los distintos
textos empleados en realizar un análisis crítico de las viejas costumbres, atadas todavía
al sentir popular, llenas de supuestos inexistentes, que provocan el retraso social. Más
tarde en 1734 escribe «Consideraciones sobre Grandeza y Decadencia de los Romanos»
que pretende sea un guión educativo para los jóvenes de su tiempo.
«El Espíritu de las Leyes» (1748) fue sin duda su obra más influyente porque
en ella explica como todas las leyes tienen su origen en factores físicos, sociales y
políticos diversificadores según los diferentes ámbitos culturales.
El sistema parlamentarista tiene, según Montesquieu las mayores ventajas para
el pueblo porque garantiza mejor su convivencia. En este sentido afirma que es
necesaria la división de los poderes.
a) El poder legislativo, está ejercido por la asamblea o Parlamento.
b) El poder ejecutivo, es propio del rey y sus ministros.
c) El poder judicial, lo ejercitarán con total independencia los tribunales
legalmente constituidos.
Este proyecto de Montesquieu, de clara incidencia posterior en la estructura de
los actuales regímenes políticos supone la caída de la pirámide social del Antiguo
Régimen y el comienzo de las libertades sociales, evitando la concentración en pocas
manos del poder absoluto.
FRANÇOIS-MARIE AROUET (VOLTAIRE) (1694-1778)
Brillante escritor lleno de audaces expresiones, con matices satíricos y criterios
hacia los diversos aspectos de la cultura del sistema establecido. Provoca la necesaria
independencia del pensamiento, que abandonando las numerosas supersticiones y
enseñanzas manipulantes, ha de buscar la elevación del proceso racional que actúe como
liberador del juicio personal.
En su obra «Ensayo sobre las Costumbres y Espíritu de las Naciones» expone
los diversos intentos a lo largo de la historia el hombre ha realizado para ejercitar su
libertad con una base racional y luchando contra interminables prejuicios. En sus
novelas «Zadig o El Destino» y «Cándido o El Optimismo» insiste en la necesaria
conveniencia de eliminar creencias absurdas y sustituirlas por actuaciones vitales y
enriquecedoras para el hombre.
El «Diccionario Filosófico» puede considerarse como su obra más influyente
puesto que fue incluido en el primer volumen de la «Enciclopedia» como una especie de
epílogo o breviario ideológico. Su estilo es mordaz, sarcástico e incluso violento cuando
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arremete contra el cristianismo que evita los elementos racionales, que según Voltaire,
conductores válidos de nuestra vida y normas de conducta social.
El hombre nunca más puede estar sometido a una moral llena de supersticiones
nacidas de una deformación de los preceptos religiosos.
Ciertamente se le atribuyen bastantes contradicciones entre lo que defiende en
sus escritos y algunos aspectos de su vida personal, pero sin duda su actuación
contribuyó profundamente al deseo de renovación social en múltiples aspectos
científicos, políticos, económicos, éticos y religiosos.
CRISTIAN WOLFF
Al fenómeno de la Ilustración (o Iluminación) en Alemania se le llama
Aufklärung y en ella puede observarse una mezcla de elementos propios del sistemático
racionalismo de Leibniz y las nuevas corrientes de creatividad innovadora que llegan de
Inglaterra y Francia. En la Ilustración alemana Christian Wolff tiene un significativo
influjo.
Nacido en Breslan en 1679. Se le considera el divulgador filosófico de Leibniz,
con matices reformadores propio del filósofo español, Francisco Suárez (1548- 1617),
actualizador del pensamiento escolástico. Wolff fue profesor de matemáticas y filosofía
en la Universidad de Halle donde muere en 1754. Sus obras, «Lógica», «Cosmología
general», «Psicología racional», «Teología natural», «Filosofía práctica», y sobre todo
«La Filosofía primera u Ontología», de la que por el método analítico-deductivo
proceden todas las anteriores, expresan su integral y particular racionalismo de gran
influencia en todas las universidades alemanas.
La total separación, establecida por Wolff, entre las materias de carácter
puramente racional, que implican necesariamente verdades descubiertas por la propia
razón, y por otro lado las verdades probables o de hecho, cuyo origen está en la
experiencia, sirven para marcar las posibilidades y limitaciones del conocimiento
humano.
Durante el siglo XVIII, la influencia sisternática que produjo la filosofía de
Wolff fue enonne. Su discípulo Alexander Baumgarter (1714-1762) divulgó sus textos
en distintas universidades, e incluso añadió al sistema de Wolff una nueva parte: la
Estética, como ciencia de la belleza, de la que se puede considerar iniciador.
GASPAR MELCHOR DE JOVELLANOS Y RAMÍREZ
La Ilustración en España se caracteriza por el desarrollo de estudios eruditos, de
teorías físicas, psíquicas, por críticas a las mentalidades y costumbres anticuadas y por
una exaltación de libertad personal y social. Los proyectos de reformas culturales,
sociales y económicas pretenden modernizar el país.
Entre las voces ilustradas destaca el benedictino gallego Benito Jerónimo
Feijóo (1676-1764), en cuyas obras «Theatro crítico universal» y «Cartas eruditas y
curiosas» hace una fuerte crítica de la sociedad española. Las implicaciones políticas del
espíritu ilustrado se manifiestan en Gaspar Melchor de Jovellanos (1744-1811).
Notablemente influenciado por las ideas enciclopedistas pero intentando con
mayor fuerza reformar las estructuras económicas y culturales, Jovellanos realiza una
gran labor como pensador y político en una España en la que tiene todavía frecuentes
problemas con el Tribunal de la Inquisición, que finalmente le llevaría al
destierro-prisión en el Castillo de Bellver, Palma de Mallorca (1801 - 1 808) con el
beneplácito de una aristocracia a la que desprecia por inútil.
Sus inquietudes le hicieron cultivar inicialmente distintos géneros literarios en
los que destacó, pero al conocimiento de las obras de Montesquieu, Voltaire, Diderot y
Adam Smith le hicieron comprometerse con el pueblo español, ajeno al espíritu
existente en Europa.
Jovellanos, junto a otros liberales como Campomanes y Floridablanca,
inspiraron reformas valiosas que resultaron tínúdos intentos. Sobre los trabajos escritos
destaca el «Informe sobre la Ley agraria», que Jovellanos aprovecha para exponer,
como resumen, su pensamiento político y social. Para él la soberanía no reside por
separado en la nación y en el monarca, sino en ambos, diversificando sus ejercicios de
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poder en la división tradicionalmente existente en España: a) Las cortes donde está
representado el pueblo y b) el rey con sus ministros.
El enciclopedismo
Todo el conjunto de elementos, que caracterizan el pensamiento ilustrado,
constituye una auténtica ideología que necesita una amplia y rápida difusión.
Ciertamente las ideas de los iluminados, no siempre llegan a las clases populares
inicialmente, pero los vehículos que progresivamente se utilizan, conseguirán penetrar
en las distintas capas de la sociedad: primero en los intelectuales y la burguesía más
avanzada, y después en los menos cultos.
Los medios utilizados para acelerar la circulación de las ideas, según indicamos anteriormente, fueron muy diversos. Así, las clásicas academias sufren una
importante transformación en su tarea crítica ante las ciencias; la masonería, sur- gida en
Londres (1 717) es utilizada como arma agresiva y anticlerical que al exigir paz y
tolerancia, ataca los dogmas cristianos, razón por la cual la Iglesia la condena (1738);
los ensayos y cartas de los hombres ilustres se exponían frecuentemente a través de
revistas, o periódicos, cada vez más frecuentes, (como dato significativo diremos que en
Londres se publicaban 1 8 periódicos diferentes); y que la gente que no podía
comprarlos, disponía de salones o cafés donde podía leerlos y comentarlos.
Pero
la forma más incidente en la popularización del saber, fue sin duda la conseguida a
través de la obra enciclopedista.
Ya había surgido en Inglaterra una «Cyclopaedia» (1727) de E. Chambers, que
en Francia sugiere a un grupo de «filósofos» el proyecto de traducirla.
Los acontecimientos sociales e intelectuales hicieron que la idea inicial se
convirtiera con la Enciclopedia en una manifestación del poder y aceptación que tenían
ya las ideas en la Ilustración.
El intento del librero parisino Le Breton, de traducir los dos volúmenes del
Diccionario Universal de las artes y de las ciencias (Cyclopaedia) de Chambers, fue
modificado por Denis Diderot que en unión de Jean d'Alembert buscaron metas más
altas.
En 1750 se distribuye el «Proyecto de la Enciclopedia» que se anunció para
captar suscriptores para la magna empresa. En junio de 1751 aparece el volumen inicial,
que inmediatamente despierta inquietudes contradictorias, según los estamentos, porque
observan que dado el interés de los temas tratados, así como los ilustres nombres que
participan, la Enciclopedia se convertía en un instrumento muy eficaz y valioso para
todos los sectores sociales.
El propio d'Alembert en su «Discurso preliminar» expresa el doble objetivo del
trabajo que comienzan y dice «La obra que ahora comenzamos (y que deseamos también
concluir) tiene dos objetivos: como Enciclopedia debe exponer en lo posible el orden y
la correlación de los conocimientos humanos; como Diccionario razonado, de las
Ciencias, las artes y los oficios debe contener sobre cada ciencia y sobre cada arte, ya
sea liberal, ya sea mecánica, los principios generales en los que se basa y los detalles
más esenciales».
Después del segundo volumen (1752) aparecerán otros hasta un total de 17,
donde intervinieron significativos representantes filosóficos, como Voltaire,
Montesquieu, Rousseau, Quesnay, Turgot, Grimm, Helvetius y otros.
No obstante la figura principal, a lo largo de años difíciles fue Diderot, hombre
de espíritu universal, filósofo, poeta, novelista, crítico de arte, matemático y fiel reflejo
del ideal ilustrado. Defendió siempre el optimismo respecto al futuro propio de la
humanidad, la tolerancia religiosa, oposición al exceso de poder tanto del Estado como
de la Iglesia, y el aspecto que progresivamente va caracterizando a la Enciclopedia, que
no es otra que la revalorización de las artes, la técnica y los oficios.
2. HISTORIA Y PROGRESO EN EL PENSAMIENTO ILUSTRADO
El nuevo concepto de la Historia
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El siglo XVIII también representa el comienzo de un replanteamiento sobre la
historicidad humana. Se inicia entonces una manera de tratar los hechos históricos que
se prolonga hasta nuestros días.
Si se pretende tirar barreras cronológicas, hasta la Ilustración estática, es
necesario crear una nueva mentalidad histórica. En este sentido G. Vico (1668-1744) se
puede considerar una apertura intelectual, con su nueva división de la historia en tres
edades:
a) la edad de los dioses, donde los hombres tienen la vida dirigida
poéticamente a través de mitos y creencias, exentas de conceptos
racionales.
b) la edad de los héroes, en la que los más fuertes forman sociedades
de poder que controlan a todos los súbditos.
c) la edad de los hombres, donde existe una lucha entre los poseedores
y los desposeídos, de difícil equilibrio.
No obstante Vico en su «Ciencia Nueva», más bien actúa como elemento de
transición: todavía hay oscuridades, y a la vez, preludios de nuevas formas.
Con auténtico sentido innovador del hecho histórico, está la figura en Francia
de P. Bayle (1647-1706). En él originalmente se plantea una auténtica crítica a la
tradición desde la precisión histórica. En su obra «Pensamientos varios sobre el cometa»
expone con unas argumentaciones muy claras y concretas cómo de generación en
generación, determinados temas y hechos que han sido valorados con criterios
simplemente irracionales, no constatados o sin garantía de verdad, la tradición los
clasifica como verdaderos o falsos y así son aceptados. Dice «es pura y simple ilusión
pretender que una convicción transmitida de siglo en siglo y de generación en
generación no pueda ser totalmente falsa». Por extensión su pensamiento niega los
milagros, los hechos llenos de supersticiones, y el origen convencional de muchos
hábitos y costumbres sociales exentos de rigor. Así introduce lo que sus continuadores
llamarán la lógica en el devenir histórico.
Más estricto resulta su «Diccionario histórico y crítico» concebido como una
exposición de errores básicos (2.038 términos), registrados como muestra significativa
de gran cantidad de contradicciones, las cuales considera producto de una falta de
honradez de filósofos, teólogos e historiadores que aparecen fuertemente ridiculizados y
censurados frente a las afirmaciones llenas de rigor histórico bien construidas y
fundamentadas. La inconsistencia de numerosas tradiciones vacías ha conducido
estúpidamente la vida del hombre, independientemente del orden en el que las épocas o
edades se hayan producido. También para Bayle es indiferente el país, porque con
ligeras variantes, las supersticiones y prejuicios han perjudicado la evolución natural del
hombre.
El gran mérito del historiador Bayle fue enseñar a sus contemporáneos cómo
se encuentran y construyen los hechos. Voltaire, que le llamará «el inmortal Bayle,
honor del género humano», y Montesquieu, dieron testimonio de ello con sus trabajos.
Atendamos ahora a estos dos fragmentos:
«Tras la diversidad caprichosa de los sucesos, la historia tiene un
orden que se manifiesta en leyes constantes. » (Espíritu de las leyes).
«En todas las naciones, la historia se ha desfigurado con fábulas, hasta
el momento en que la filosofía llega a iluminar a los hombres; y
cuando al fin, la filosofía llega en medio de estas tinieblas, encuentra
los espíritus tan obcecados por siglos de errores que a
duraspenaspuede desengañarlos, pues encuentra ceremonias, hechos y
monumentos establecidos para sostener mentiras.» (Ensayo sobre las
costumbres, cap. 197).
El primero corresponde a Montesquieu y el segundo a Voltalre, y muestran
claramente que el objetivo de la filosofía crítica de los ilustrados, hará de la historia un
concepto bien articulado, más allá de una somera recopilación de guerras y costumbres
particulares, separando lo verdadero de lo falso.
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Pag. -118-
Montesquieu se propone resaltar y justificar históricamente cuáles han de ser
las condiciones que se garantizarán la libertad del ciudadano con leyes que regulen
derechos y deberes.
Voltaire pretende desmontar las superestructuras fantásticas y exige a la razón
una depuración de prejuicios absurdos. Rechazar lo inútil de la tradición y conservar
sólo los hechos más importantes y significativos; de esta manera se podrá extraer el
auténtico valor de «la historia del espíritu humano».
Idea de Progreso
La idea de progreso está fundada en la misma «nueva conciencia históricas, es
decir, cuando se deja de contemplar la historia como una sucesión inacabada de guerras,
gestas, imperios, luchas, violencias, opresiones, donde las factores dominantes siempre
son la intolerancia, el abuso de poder físico o moral, la superstición y los prejuicios,
cuando las causas de un hombre manipulado e inservible histórica- mente desaparezcan,
se podrá hablar optimistamente de un progreso para la humanidad.
Liberarse de esas ataduras condenatorias, supondrán el ejercicio práctico de la
libertad, dentro de los márgenes racionales. Supone también educación, preparación en
el terreno moral y social, con el hombre como sujeto activo. Ya Voltalre en toda su obra
historiográfica, filosofía crítica para muchos, resalta que prefería más mirar el futuro que
recordar el bochornoso pasado. Por eso, en el «Ensayo sobre las costumbres y el espíritu
de las naciones», ahoga por el renacimiento y el progreso, no tanto de la razón, en
cuanto que ésta es la esencia misma en todos los individuos, sino del dominio que debe
tener esa misma razón sobre las pasiones, en las que radican generalmente todos los
prejuicios y errores. El progreso en Voltaire es la superación que el hombre hace de sí
mismo en unas determinadas circunstancias históricas; el descubrimiento de que el
pasado puede ser mejorado aplicando criterios racionales adecuados.
Dos autores fundamentales recogen las enseñanzas y el optimismo de que una
sociedad está en progreso continuo, si se modifican las estructuras políticas: Turgot y
Condorect.
La obra de Montesquieu había aportado claras luces sobre la necesidad de que
«todo orden social, es debido a unas leyes». Después, Voltaire, Turgot y Condorcet
ampliaron el cuadro de necesidades, al afirmar que esas leyes deben estar basadas, para
su auténtica y eficaz dirección, en la razón que es la que verdaderamente conduce las
actividades humanas. Esa, y no otra, es la esperanza del progreso del hombre.
ROBERT TURGOT (1 727-1781)
Fue economista y ministro de Luis XVI. En su obra «Plan de los dos discursos
sobre la historia Universal» (1750) afirma que hay que buscar las causas por las cuales
a lo largo de la historia, ha habido progresos sucesivos, que se interrumpen con
momentos decadentes del género humano, sin que se hayan analizado adecuadamente
las causas. Generalmente los estancamientos han sido debidos a razones económicas.
El progreso, dice Turgot, supone el desarrollo de las artes mecánicas, con las
cuales el hombre controla la naturaleza y se relaciona de múltiples formas con otros
hombres (negocios, inventos, navegación ... ) y éstas no pueden ser restringidas
violentamente por los poderes políticos. De ahí su petición de un liberalismo económico,
como base del progreso.
ANTOINE-NICOLAS CARITAT, MARQUÉS DE CONDORCET (1 743-1794)
Es el autor de un ensayo titulado «Esbozo de un cuadro histórico de los progesos del
espíritu huniano», donde tomando como bases las ideas históricas antes expresadas por
autores contemporáneos suyos, expone su convicción de que la capacidad de
autoperfeccionamiento en el hombre es ilimitada, lo que cambian son las condiciones de
su existencia en el planeta en que está colocado.
La base de su confianza en el progreso está en el desarrollo técnico de las
ciencias que logrará suprimir las desigualdades entre los hombres y los hará más felices.
En el centro, como guía de ese desarrollo científico, estará la razón que contará cada vez
con mejores instrumentos y con un lenguaje explicativo cada vez más preciso.
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Pag. -119-
3. LA IDEA DE CONTRATO EN LA CONSTITUCIÓN DEL ESTADO
MODERNO
Analizaremos este aspecto a través del pensamiento político de T. Hobbes, J.
Locke y J.J Rouseau.
THOMAS HOBBES
Nació en Westport (Inglaterra) 1588. Murió en 1679.
Inglaterra en el siglo XVII está eliminando la monarquía y estableciendo un
régimen parlarnentarista. Es un período de revoluciones y por tanto de ideas políticas
evolucionadoras. Testigo directo del comportamiento social en diversos países europeos
fue Hobbes. Su relación con Descartes y Galileo le marcaron con elementos del
racionalismo científico, que Hobbes metodológicamente aplica a la experiencia básica
del hombre dentro de la Naturaleza: la convivencia con los otros hombres.
Junto a obras como «Los elementos de la ley: la naturaleza humana y De
corpore político» o «De cive», su doctrina filosófica y política aparece en «Leviathan»
(1 65 l).
Básicamente Hobbes plantea, tomando como base aspectos físicos, fisiológicos
y psicológicos del hombre, la estructura y necesidades de una sociedad civil, donde de
hecho todos los hombres son iguales, afirmación que en esa época ya es una innovación
política. Pero deductivamente Hobbes encuentra dos características psicológicas de la
naturaleza humana:
- La tendencia innata a la conservación y la supervivencia.
- La necesidad de poder y donúnio para asegurar el bienestar.
Por tanto dice Hobbes, «los hombres viven sin otra seguridad que sus propias
fuerzas». Consecuencia: luchas, disturbios que crearán situaciones de pobreza moral y
económica. El hombre así, dice en el «Leviathan», tomando una máxima del escritor
latino Plauto, se convierte en «un lobo para el propio hombre». Esta situación exige,
luchando por la paz y el progreso común, un soberano absoluto, que concentra la
autoridad, autoridad que no procede de Dios, sino de los propios individuos que
constituyen el pueblo. Todos los núembros de la comunidad, libremente, por su bien,
han de hacer un pacto, con un objetivo específico: la regularidad y armonía de todos.
Este pacto (una 20 leyes) constituye la base del Estado (Gran Leviathan) y de la
sociedad, su voluntad es ley para todos, sea cual sea la forma de Gobierno, monarquía
(una sola persona) aristocracia o democracia (una sóla asamblea), que sirve de garantía
final de los egoísmos individuales.
Leviathan: Enorme monstruo bíblico cuyo poder es supremo y no admite otro.
Aparece en el libro de Job. (41.25).
Pacto: Transferencia de poderes a una sola persona (monarquía o una sola
asamblea (aristocracia/democracia).
J. LOCKE
Nación en Wrington, Semmerset en 1632 y murió en 1704.
Liberal formado académicamente en Oxford, adquiere una sólida preparación
científica. Desempefía cargos públicos, apoyado por Lord Ahley, conde de Shaftesbury,
y por Guillermo de Orange, situación política que unas veces -le benefician y otras no
permiten su residencia en Inglaterra e incluso la publicación de sus obras. De los «Dos
tratados sobre el Gobierno» el segundo de ellos contiene las ideas fundamentales de su
pensamiento político.
Para J. Locke es estado natural favorece al hombre, que formando grupo, se
rige por unas normas convencionales. Hay, por tanto una ley natural, pero no un
gobierno civil que exija su aplicación.
Ante una situación de arbitrariedad entre las personas de una colectividad, J.
Locke propone la constitución de una sociedad civil donde mediante un contrato los
hombres ceden sus derechos a sus legítimos gobernantes, que le preserven de la
violencia o luchas entre ellos mismos. También los políticos pueden ser depuestos, si no
hacen buen uso del poder civil cedido por el grupo.
Texto del Ensayo sobre gobierno civil, VI.
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«Siempre que cualquier número de personas, se una en sociedad,
deforma que cada uno renuncie a su poder de ejercicio de la ley de la
naturaleza, cediéndolo al grupo, ahí y tan sólo ahí se da la sociedad
civil o política. Estos tiene lugar cuando un número cualquiera de
hombres en estado de naturaleza, pasan a formar sociedad para
constituir un pueblo, un cuerpo político, bajo un gobierno supremo, o
cuando se adhiere e incorpora a un gobierno ya constituido. Esto
autoriza a la sociedad o, lo que es lo mismo, a su poder legislativo, a
hacer leyes en su nombre, tal y como el bien público las exija».
(Ensayo sobre el gobierno civil, VI)
En Locke la idea de contrato social (original compact) prevalece el libre
consentimiento de cada individuo de asociarse en búsqueda de la paz y el progreso
utilitarista, con asistencia mutua en beneficio de todos, no en la represión de la maldad
de los hombres egoístas, que exponía Hobbes.
Ambos parten de la defensa del individuo, pero en Hobbes su preocupación por
la seguridad le lleva directamente a defender el absolutismo político, mientras que en
Locke pasara lo mismo se exige el parlamentarismo.
JEAN-JACQUES ROUSSEAU (1712-1777)
Hombre excepcional en todos los aspectos, desde su inadaptación social por
hipersensible y suspicaz hasta su genial contribución al pensamiento moderno valorando
aspectos muy específicos como el sentimiento y las pasiones más que la propia
racionalidad. Estos y muchos aspectos más, relatados por él mismo en su obra
«Confesiones» hacen de J.J. Rousseau un pensador de gran personalidad en su forma y
contenidos.
Aunque nace en Ginebra (Suiza) su vida transcurre en Francia donde, después
de una vida miserable conoce a Voltaire, D'Alambert, Diderot, y participa algo en la
Enciclopedia de los filósofos ilustrados. Más tarde irá a Inglaterra, donde tiene buena
pero breve amistad con Hume. De vuelta a París, más que un ilustrado parece el
antecesor del Romanticismo dada su apasionada vida, lo emotivo de su carácter y las
progresivas discrepancias con algunas ideas de la Ilustración.
Dentro de la multiplicidad de análisis, a veces contradictorios, en los que J.J.
Rousseau aparece como un solitario revolucionario, precursor de C. Marx, ya como
restaurador de un sistema moral introductorio de Kant, es evidente que su pensamiento
político está centrado en su obra «El contrato social». No obstante no se debería perder
las otras perspectivas que aparecen, como adheridas a este núcleo central, a lo largo de
sus otros textos fundamentales.
Por eso y, siguiendo el planteamiento de Jean Touchard en su «Historia de las
Ideas Políticas» es importante considerar como tres bloques en los ensayos e ideas de
Rousseau. a) Las primeras ideas políticas que aparecen en los Discursos sobre las ciencias y las artes (1749) y Discurso sobre el origen y la desigualdad entre los hombres (1
775) son el contraste entre el hombre natural y el hombre deteriorado por el desarrollo.
«El hombre es en su estado natural bueno y libre, y la sociedad lo pervierte».
¿Verdadero? ¿Paradójico? Además formula una arriesgada tesis sociológica al afirmar
«El primero que, habiendo cercado un terreno, descubrió la manera de decir, esto me
pertenece, estableció el comienzo de la desigualdad entre los hombres» Lo que plantea
Rousseau en los Discursos, llenos de éxito para él y también de escándalo por lo que
suponía para los filósofos ilustrados el que alguien considerara el progreso de las
ciencias y de las artes como algo negativo, no es una vuelta a la prehistoria, u otra época
concreta, porque nunca existió de forma real, sino una hipótesis que el hombre debe
aplicarse para sustraerse del desorden y de la injusticia. «No es cosa de volver a vivir en
el bosque junto a los osos y quemar bibliotecas» pero volver a un estado natural sí
implica luchar por suprimir las causas que han provocado una decadencia porque la
propiedad privada separa a los hombres en ricos y pobres, el poder en poderosos y
débiles o amos y esclavos. Estas causas no son propias de la naturaleza del hombre, sino
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Pag. -121-
ilustres circunstancias extrañas a él. El progreso es retornar a la condición natural
originaria.
«Todo es bueno cuando sale de las manos del Autor de las cosas pero todo
degenera en manos del hombre» con este planteamiento se da en este «primer»
Rousseau una radical antítesis entre naturaleza y cultura, igual que entre estado
primitivo y estado civilizado. Las repercusiones de esta estructuración sociopolítica-econórnica, son amplias y numerosas. De momento le ha dado la vuelta
completa al plan de Hobbes.
b) En un segundo bloque de obras hay que considerar el eje central del
pensamiento político de Rousseau que aparece en «El Contrato Social», la «Nueva
Eloisa» y el «Emilio», donde se establecen las condiciones por las cuales, la sociedad, la
familia y el individuo pueden volver a su condición natural, saliendo de la degeneración
que a cada uno de esos niveles les corresponde.
Lo que la educación y la virtud es para el «Emilio», y la libre elección familiar
fundada en los instintos naturales es para la «Nueva Eloisa», quiere Rousseau que sea el
«Contrato Social» para la sociedad política.
La obra de hecho es una descripción de una comunidad ético-política en la que
cada individuo, bueno por naturaleza pero maligno en su evolución social, reconoce una
voluntad superior y general, que llamará soberano.
La verdadera intención es buscar la unidad de todos, en un cuerpo social, que
subordine sus actos e intereses a una voluntad de soberanía absoluta, infalible,
indivisible en sus poderes e inalienable que no delega en nadie, nada de su poder.
Cuando los individuos particulares no se sienten capaces de luchar contra las
fuerzas degenerativas, hay que buscar una forma de asociación que defienda y proteja
con toda la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado.
Mediante el pacto social, cada uno se une a todos los demás «cada uno de
nosotros -dice en El Contrato Social- pone en común su persona y todo su poder bajo la
suprema dirección de la voluntad general y recibimos colectivamente a cada miembro
como parte indivisible del todo»
El contrato social garantiza a la vez igualdad, y por tanto ya el paso del estado
natural al estado civil, no es algo decadente porque es, como debe ser el estado, es decir
una continuación y perfeccionamiento del estado original. En el seno de la comunidad
todos los asociados, tienen los mismos derechos y sobre ellos se puede establecer la
libertad que se manifiesta externamente obedeciendo las leyes. «Un pueblo libre
obedece, no sirve; tiene jefes pero no amnos; obedece las leyes pero sólo a las leyes no a
los hombres».
En este sentido el papel del gobierno, es decir de los hombres que ejecutan las
leyes no es fundamental, ni pueden actuar de forma arbitraria. Rousseau cita tres tipos
de gobiernos: la monarquía, la aristocracia y la democracia. Ninguna es especialmente
recomendable de manera fija y sistemática, depende de situaciones locales, aunque
curiosamente afirma, que dada la poca importancia del gobierno, siempre tienden a
degenerar y traicionar al soberano poder que radica en el pueblo asociado.
c) Hay un tercer apartado donde Rousseau expone en sus obras «Proyecto de
una constitución para Córcega» y «Consideraciones sobre el gobierno de Polonia y su
refonna», las posibles aplicaciones prácticas y muy pragmáticas de sus teorías políticas.
Lejos de aplicar teorías abstractas pretende tener en cuenta diversas particularidades
antes de aplicar reformas que eviten la desigualdad, fomenten el patriotismo, la
educación cívica, la prosperidad pero no la riqueza de pocos, en definitiva una vida
equilibrada y feliz.
Todo el proyecto contemplado en el Contrato Social está basado en el ideal de
justicia social, que dará origen a las democracias constitucionales.
Terminaremos con una cita-resumen del propio libro «El Contrato Social»
Libro 1, cap. IV:
«Así pues si eliminamos del pacto social lo que no es esencial, nos lo
encontramos reducido a los términos siguientes: cada uno de nosotros
122
Pag. -122-
Pag. -123-
pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección
de la voluntad general y nosotros recibimos corporativamente a cada
miembro como parte indivisible del todo.
Este acto de asociación produce inmediatamente, en lugar de la persona particular de
cada contratante, un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos miembros como
votos tiene las asambleas, el cual recibe de este mismo acto, su unidad, su yo común, su
voluntad, su vida. Esta persona pública que así se constituye con la unión de todas las
demás tomaba en otro tiempo el nombre de Ciudad y ahora toma el de República o
cuerpo político, el cual es
llamado por sus miembros estado cuando es pasivo.
Soberano cuando es activo y Poder cuando se le compara con sus semejantes. Respecto
a los asociados, toman colectivamente el nombre de Pueblo, y particularmente se llaman
ciudadanos en cuanto partícipes de la autoridad suprema y súbditos en cuanto sometidos
a leyes del Estado. Pero estos términos a menudo se confunden y se toman los unos por
los otros; basta con saberlos distinguir cuando se emplean en su verdadera acepción. »
4. KANT
4.0. Biografía y Obras
Imanuel Kant Reuter nacio en Königsberg (Prusia oriental) el 22 de Abril de
1724. Su padre era un modesto comerciante llamado Johann Georg Kant y su madre
Anna Regina Reuter, de quien habla siempre con gran veneración. Ella le educó en un
ambiente de religiosidad interiorizada -el pietismo de Jacoh Spener (1 635-1705) que
expuso en su libro («Pia Desideria», 1675) su pensamiento religioso- y le inspiró un
profundo sentimiento de moral personal.
En el Colegio Fridericianum adquirió una sólida y clásica formación
humanística y científica. En 1740 ingresó en la Universidad de Königsberg, donde
asistió a cursos de Filosofía, Teología y Matemáticas bajo la dirección de Martin
Knutzen, profesor de Lógica y Metafísica y gran admirador de Newton; por ello se
inició no sólo en la Filosofía de Wolff, sino también en la ciencia física, astronomía y
matemáticas. Adquirió, pues, buen conocimiento de la física de Newton, de la que
recibió fuerte influencia, manifestada en numerosos escritos.
Al terminar sus estudios, trabaja duramente diez años como preceptor privado.
A partir de 1755 enseña en la Universidad de Königsberg, durante quince años, como
profesor auxiliar. Fueron años fructíferos que corresponden al llamado «período
precrítico».
En 1770 obtuvo el nombramiento de profesor ordinario de lógica y metafísica.
Kant se había ganado un merecido prestigio y popularidad como profesor, ya que era un
hombre ameno y afable con sus alumnos y, preocupado por la didáctica; publicará
algunos escritos pedagógicos. Junto a la docencia se dedica a una reflexión profunda y a
una lenta elaboración de su sistema. Será en este afío cuando se da la transición al
«período crítico».
A partir de 1797 abandona la cátedra a causa de su vejez, pues cayó en una
debilidad senil que le privó de sus facultades. Muere el 12 de Febrero de 1804 y fue
enterrado en las cercadas de la catedral. Su epitafio dice: «El cielo estrellado y la ley
interior», eco de una frase suya en la que señala las dos cosas que le conmovían
123
ANOTACIONES
profundamente, haciendo referencia a su vez a la ley del Universo de Newton y a la
moral interior en la que tanto reflexionó.
Obras
Las obras de Kant pueden dividirse fundamentalmente en dos grupos,
correspondientes a los dos períodos de su actitud filosófica, aun cuando previamente hay
otro bloque de trabajos sobre diversos temas científicos.
a) Período precrítico (1746-1770)
Recorre la primera etapa de su pensamiento. Kant está lleno de la ciencia de la
Ilustración. Sigue fundamentalmente la filosofía racionalista de Leibniz y Wolff. Pero en
la medida en que va conociendo a los empiristas ingleses Locke y Hume, surge la crítica
del racionalismo y se determina la orientación al empirismo y criticismo. Sus escritos se
centran sobre ciencias naturales y sobre trabajos filosóficos. Las obras fundamentales de
este período son:
- Historia de la naturaleza y teoría de los cielos: Describe la
formación del mundo a partir de una nebulosa primitiva.
-El único argumento posible para una demostración de la existencia
de Dios: Habla de la metafísica como un abismo sin fondo...
-Ensayo sobre la claridad de los principios de la teología y la moral:
Plantea en él si las verdades metafísicas pueden tener la misma
evidencia que las de las matemáticas...
-Sueños de un visionario aclarados por los sueños de la metafísica:
Refleja su actitud escéptica respecto al racionalismo y apunta a buscar
nuevo fundamento a la Metafísica en la experiencia.
-De la forna y los principios del mundo sensible e inteligible
(Dissertatiode1770): Fue la obra que leyó en la disertación inaugural
como profesor ordinario de la Universidad. Esta obra marca su paso
definitivo a una filosofía madura. Aquí esboza ya las líneas
fundamentales de su filosofía crítica.
b) Período crítico
La transición a este período viene establecida, como hemos dicho, por la
Disertación de 1770, en que ha descubierto la idealidad del espacio y el tiempo como
consecuencia de su crisis racionalista y conversión al fenomenismo de Hume. Pasan
después diez años en los que no publica ningún trabajo importante, hasta 1781. Sus
obras desde ese año hasta 1790 son:
-Crítica de la razón pura (CRP): Trata sobre la naturaleza del
conocimiento, tanto teórico como práctico, en cuanto a lo puramente
intelectual. Su estructura se detalla en la introducción al Comentario
al Prólogo de la segunda edición, texto del que nos ocuparemos
debidamente.
-Prolegómenos a toda metafísica futura: Viene a ser una
introducción, justificación y aclaración de la CRP.
-Fundamentación de la metafísica de las costumbres: Presenta la
teoría ética de su sistema.
-Crítica de la razón práctica: La gran obra ética de Kant.
-Crítica del juicio: Abarca los problemas de los juicios y sentimiento.
Contiene la estética y teleología de Kant.
-La religión dentro de los límites de la mera razón.
-Metafísica de las costumbres.
-Antropología desde el punto de vista pragmático.
-Artículos, ensayos, cartas y manuscritos,...
En los últimos años de su vida trabajaba en la preparación de un estudio sobre
el paso o transición de los principios metafísicos de la ciencia natural a la física. Con él
pretendía una revisión y reformulación de su sistema, intentando sentar las bases de una
nueva metafísica que unificara el estudio de los fenómenos físicos, sus generalizaciones
empíricas y leyes particulares de la Física con el estudio de las leyes más generales que
124
Pag. -124-
hace la metafísica de la naturaleza. No llegó a terminarlo y aparece publicado por
primera vez por Erich Adickes en 1920, con el título «Opus Postumum».
4.1.-LOS JUICIOS SINTETICOS A PRIORI
¿Qué puedo saber? es el tema de la Critica de la Razón Pura. La obra apareció
en 1781 y llamó muy poco la atención. Además fue muy mal comprendida: se llegó a
ver en ella un idealismo semejante al de Berkeley. Por eso, en 1783 publicó Kant un
breve resumen: Prolegómenos a cualquier metafísica futura que quiera presentarse como
ciencia. Y en 1787 apareció una segunda edición de la Crítica, con algunas importantes
modificaciones que intentaban aclarar los malentendidos o los aspectos más oscuros.
1.-EL PROBLEMA
El título de los Prolegómenos lo da a entender claramente: ¿puede la
Metafísica convertirse en ciencia?
Kant parte de un hecho: Matemáticas y Física son ya ciencias desde Tales y
desde Galileo-Newton. En cambio, la Metafísica no parece haberlo conseguido: "Si se
pudiera decir: "Aquí tenéis la Metafísica, no necesitáis más que estudiarla", la pregunta
sería innecesaria" (Prolegómenos).
Así pues, la Metafísica se encuentra en franca inferioridad respecto a las
Matemáticas y la Física; sobre estas últimas no cabe preguntarse "si" son posibles como
ciencias, puesto que "de hecho" ya están constituidas como tales (y de esto Kant no duda
ni un momento). Lo único que hay que preguntarse es cómo son posibles, es decir, en
qué se basa su posibilidad real de ser ciencias. En cambio, acerca de la Metafísica hay
que comenzar preguntándose "si" es posible; para pasar luego -caso de que la respuesta
fuera afirmativa- a preguntarse cómo es posible. He aquí, pues, cómo se plantea el
problema.
¿Qué entiende Kant por "metafísica"? Lo mismo que se entendía en aquel
momento: un conocimiento cuyos principios jamás deben ser tomados de la experiencia,
pues deben ser conocimientos no físicos, sino metafísicos; esto es, más allá de la
experiencia. Es, pues, un conocimiento a priori, o de la "razón pura". Es decir, la
metafísica versa sobre objetos no empíricos (Dios, el alma, el mundo como totalidad), y
es construida por una razón no empírica (o pura), es decir, que no utiliza dato empírico
alguno. Concebida así, las dos posturas acerca de la posibilidad de la Metafísica eran, en
la época de Kant, las siguientes:
Dogmatismo (Wolf y su escuela). Kant lo define como "la pretensión de
avanzar con puros conocimientos conceptuales (los filosóficos) conformes a
unos principios (...) sin haber examinado el modo ni el derecho con que la
razón llega a ellos" (CRP). Y achaca al dogmatismo no sólo su falta de crítica
previa, sino también el que, por ello mismo, toda su construcción sistemática
es, simplemente, un puro análisis de conceptos vacío y que no alcanza a
realidad alguna (a pesar de la pretensión contraria del dogmatismo). Los
excesos del dogmatismo condujeron a la reacción contraria:
Escepticismo (Hume). En realidad fue la lectura de Hume lo que obligó a
Kant a abandonar definitivamente su primer dogmatismo. Pero no por eso
aceptó el escepticismo metafísico. Kant acusa a Hume de haberse quedado
demasiado corto en su examen crítico de la metafísica (únicamente analizó
los conceptos de causa y substancia). Por otro lado, le acusa de haber ido
demasiado lejos o de haber equivocado el camino; para Hume la conexión
causa-efecto es un simple hábito "psicológico", y, por tanto, el carácter
necesario de esa conexión se reduce a una necesidad subjetiva y no objetiva.
En consecuencia, para Hume no sólo la metafísica es imposible, sino que
incluso las leyes físicas se convierten en "leyes probables" (no necesarias).
Esto es lo que Kant no puede aceptar.
Kant, pues no acepta ni el dogmatismo ni el escepticismo, y busca una vía
intermedia, lo cual no significa "tomar un poco de un camino y otro poco de otro". El
camino que sigue Kant es nuevo: el método crítico. Empleando términos jurídicos,
125
Pag. -125-
define esa crítica como "un tribunal que garantice las pretensiones legítimas" de la
razón, de tal manera que se pueda, mediante la crítica de la razón, por la razón misma,
decidir sobre la posibilidad o imposibilidad de una metafísica, sus fuentes, su extensión
y sus límites. En definitiva, como el mismo autor dice, la crítica (de la razón pura) es la
"ciencia de los límites". Es, pues, ciencia, pero de carácter propedéutico: una ciencia
que versa acerca de la posibilidad de toda ciencia en general, y de la Metafísica en
particular. La existencia de tal ciencia no se le ocurrió a Hume, fue Kant quien la creó.
2.-LAS CONDICIONES DE POSIBILIDAD DE LA CIENCIA
El problema a estudiar es, como hemos visto: ¿puede la Metafísica convertirse
en ciencia (puesto que todavía no ha llegado a serlo)? Para poder contestar
afirmativamente, haría falta que la Metafísica llenara las mismas condiciones que
cumplen las dos ciencias ya existentes: las Matemáticas y la Física. Y Kant aborda el
problema de la siguiente manera: la Metafísica debería de estar compuesta por
proposiciones científicas semejantes a las de las Matemáticas y la Física.
Según Kant, para que un juicio pueda ser considerado como "científico"
debe cumplir, al menos, estas dos condiciones: 1) que aumente nuestros
conocimientos (condición que parece evidente por sí misma); 2) que posea validez
necesaria y universal (es decir, que no pueda ser de otra manera, y que tenga valor
siempre y en cada caso). Al exigir esta condición, Kant se pone en línea con Platón,
Aristóteles y los racionalistas.
Ahora bien, un juicio que aumente nuestros conocimientos ha de ser un juicio
sintético (como se verá inmediatamente); y su carácter de necesidad y universalidad no
puede proceder de la experiencia. En efecto (de acuerdo con Leibniz y Hume) la
experiencia sólo proporciona "verdades de hecho", contingentes y particulares, las
cuales, todo lo más, pueden dar lugar a generalizaciones (probables), pero nunca a
verdades necesarias y universales. Es decir, la necesidad y universal de un juicio sólo
puede establecerse al margen de la experiencia, o, en otras palabras: "a priori".
Conclusión: los juicios científicos deben ser juicios sintéticos a priori.
Un juicio analítico (A es B) es un juicio tal que el predicado B se encuentra
ya incluido en el sujeto A. Es un juicio "explicativo" porque no hace sino "explicar" lo que ya estaba "im-plicado" en el concepto conocido. Su valor es
absoluto: no es posible negar B de A sin contradecirse (puesto que B forma
parte de A). Un ejemplo: "todos los cuerpos son extensos". Es evidente que
los juicios analíticos no aumentan nuestros conocimientos. Pero no por ellos
son inútiles en la ciencia: el análisis previo de los conceptos tiene siempre
gran interés.
Un juicio sintético es un juicio tal que el predicado B no se encuentra
incluido en el sujeto A (aunque pueda conectarse con él). Aumenta nuestros
conocimientos justamente porque permite establecer conexiones hasta
entonces desconocidas, o no bien fundadas. Por eso es un juicio "extensivo".
La ciencia debe esar compuesta, pues, de juicios sintéticos. Kant cita como
ejemplo: "los cuerpos son pesados".
El valor de los juicios analíticos no plantea ningún problema. En cambio, los
juicios sintéticos son más problemáticos: ¿en qué se fundamenta en ellos la
conexión o síntesis de sujeto y predicado? Dicha conexión puede realizarse,
teóricamente, de dos maneras:
- a posteriori, es decir, fundándose en la experiencia. "Todos los cuerpos son
pesados" es un juicios sintético obtenido a posteriori;
- a priori, es decir, independientemente de la experiencia (y sólo entonces
puede ser necesario y universal).
La afirmación de que todo juicio científico debe ser sintético a priori es una
novedad que introduce Kant y que plantea numerosos problemas. Hume, por ejemplo,
pensaba que los juicios matemáticos eran todos analíticos; además afirmaba que los
juicios físicos eran sintéticos, pero "a posteriori" (basados en la experiencia). Éste es,
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Pag. -126-
pues, el problema que la CRP se plantea: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a
priori en Matemáticas y en Física? ¿Son posibles en Metafísica?
3.-CRITICA DE LAS FACULTADES DE CONOCIMIENTO
Si tenemos la posibilidad de construir "a priori" juicios sintéticos, es porque no
todo en nuestro conocimeinto procede de la experiencia. Ha de haber en nuestros juicios
algo que sea independiente de ella. La tarea de la CRP consiste precisamente en: 1)
descubrir esos elementos no empíricos, o "a priori", y 2) justificar su uso. Ello supone
que Kant se aparta en este sentido del empirismo, pero no por ello se alinea con el
racionalismo.
Ya se vio cómo Kant intenta encontrar una "tercera vía" entre el dogmatismo y
el escepticismo. Igualmente, intenta ahora una cierta síntesis entre racionalismo (=la
razón opera, al margen de la experiencia, a partir de una serie de ideas innatas) y
empirismo (=todo conocimiento procede de la experiencia). Su síntesis se resume en el
siguiente fragmento de la CRP (B, 1-2):
"No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienca "con" la experiencia. Pues
¿cómo podría ser despertada nuestra facultad de conocimiento, sino mediante objetos que afectan
a nuestros sentidos, y que ora producen por sí mismos representaciones, ora ponen en movimiento
la capacidad del entendimiento para comparar estas representaciones, para enlazarlas o separarlas,
y para elaborar de este modo la materia bruta de las impresiones sensibles, con vistas a un
conocimiento de los objetos denominado "experiencia"? Por consiguiente, en el orden temporal
ningún conocimiento precede a la experiencia, y todo conocimiento comienza con ella.
Pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede
todo él de la experiencia. En efecto, podría ocurrir que nuestro mismo conocimiento empírico
fuera una "composición" de lo que recibimos mediante las impresiones, y de lo que nuestra
facultad de conocer "produce" (simplemente motivada por las impresiones) a partir de sí misma.
En tal supuesto, no distinguiríamos esta "adición", respecto a dicha materia fundamental, hasta
que un prolongado ejercicio no nos hubiera ayudado a fijarnos en ella y no nos hubiera adiestrado
para separarla".
Así pues, el entendimiento no comienza nunca a pensar por sí mismo: algo le
debe ser dado desde el exterior para que comience su actividad. Primero somos
receptivos: recibimos impresiones o sensaciones. Gracias a ellas tenemos una relación
inmediata (o intuición) con un objeto a través de los sentidos (intuición empírica). Pero
las sensaciones no constituyen la totalidad del objeto de nuestra experiencia (contra el
empirismo y el sensismo): hay algo más que es puesto por el sujeto cognoscente, que
permite unificar, ordenar, elaborar la materia bruta de las sensaciones. Este "algo más"
que se añade ya no es un elemento empírico; por tanto, es un elemento a priori. Y es un
elemento estructurante de lo dado a través de los sentidos. Por eso, la relación entre "lo
dado" (por los sentidos) y "lo puesto" por el acto de conocer es una relación que Kant
llama de materia y forma.
Así, la explicación del conocimiento en Kant tiene algo de empirismo (la
materia del conocimiento es "dada" empíricamente), y algo del racionalismo (la forma
es "puesta" por el sujeto; por tanto, es algo no empírico, a priori).
Por eso, el objeto que conocemos procede de la elaboración del material
empírico que nos proporcionan los sentidos mediante las formas o estructuras
cognoscitivas del sujeto. De este modo supera Kant el llamado "realismo ingenuo" (del
cual participaban, en realidad, los empiristas): lo que conocemos -el objeto- no es una
copia de la realidad producida en nosotros gracias a las impresiones sensibles. El objeto
conocido sufre una notable reelaboración -de la que, normalmente no somos
conscientes- por parte de la misma actividad del conocer. (Como tampoco -según una
similitud un tanto lejana- llega a nuestro organismo el alimento tal y como lo
conocemos, sino tal y como ha sido reelaborado por el proceso de digestión).
En conclusión, el objeto conocido por nosotros es el producto de una adición de
materia y forma, de datos empíricos y formas a priori, de lo dado y lo puesto:
6 Sólo podemos conocer gracias a las formas a priori que ordenan el material
caótico de las impresiones sensibles. Esas formas (o estructuras cognoscitivas)
son las condiciones subjetivas que hacen posible nuestro conocimiento de la
realidad. Pero Kant no se sitúa, al hacer este análisis, en el punto de vista
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Pag. -127-
psicológico; no analiza -como hicieron los empiristas- el funcionamiento de
nuestra mente al conocer. Kant se sitúa en un punto de vista que él llama
trascendental: analiza el conocimiento mismo (o el objeto conocido) para
descubrir allí las condicones apriori que lo hacen posible. Las formas a priori
no son anteriores a la experiencia (es decir, ideas innatas), sino formas
independientes de la experiencia. Kant utiliza el adjetivo "trascendental" para
aludir a todo aquello que se refiere a las condiciones a priori del
conocimiento.
6 La llamada "revolución copernicana" establecida por Kant se explica
precisamente así. Copérnico consiguió explicar el sistema del mundo,
haciendo que en vez de girar el Sol en torno al espectador, fuera el espectador
el que girase en torno al Sol. Inversamente, Kant dice: si el conocimiento se
debe regir por la naturaleza del objeto, parece imposible que se pueda conocer
nada "a priori" sobre dicho objeto; pero si es el objeto el que se rige por las
leyes del conocimiento, entonces todo se explica perfectamente. O, dicho de
otro modo: "sólo conocemos "a priori" de las cosas lo que nosotros mismos
hemos puesto en ellas". Y así es, según Kant, como obran las matemáticas
(que descubren las leyes del círculo, por ejemplo, porque previamente las han
puesto en él al "construir" esa figura), o los físicos (al elaborar las hipótesis).
Teniendo en cuenta esta distinción entre materia (empírica) y forma (a priori)
de todo conocimiento, veamos ahora cómo Kant procede a separarlas en la actividad de
nuestras facultades de conocimiento:
A)CRITICA DE LA SENSIBILIDAD
"La capacidad (receptividad) de recibir representaciones al ser afectados por los objetos, se llama
"sensibilidad". Los objetos nos vienen, pues, "dados" mediante la sensibilidad, y ella es la única
que nos suministra intuiciones" (CRP, A19)
Existen dos modos de sensibilidad: el sentido externo, por el cual nos
representamos en el espacio objetos como exteriores a nosotros, y el sentido interno, por
el cual intuimos en el tiempo nuestros estados psíquicos (pero no el alma misma).
Según Kant, el espacio y el tiempo no son propiedades de las cosas (ni en sí mismas, ni
en sus relaciones mutuas), y, por tanto, no nos son dados mediante la sensibilidad. Son ,
al contrario, las condiciones subjetivas a priori que hacen posible la experiencia
(externa o interna): son algo "puesto" por la sensibilidad en el acto del conocer. Además,
no son conceptos, sino intuiciones puras de "un" espacio y "un" tiempo.
En conclusión, en la sensibilidad hay: 1) una materia (empírica): las
sensaciones; 2) una forma (a priori): el espacio y el tiempo (como intuiciones puras). El
resultado de esta unificación y ordenación de las sensaciones en el espacio-tiempo es el
FENOMENO, que es el objeto de nuestra experiencia.
Consecuencias:
Los conceptos de "experiencia" y "objeto" sufren una importante
transformación. La experiencia contiene algo más que las simples
sensaciones. El objeto conocido -el fenómeno- no coincide exactamente con
la cosa en sí misma.
Aparece, pues, una distinción fundamental entre fenómeno y noumeno o
cosa en sí. Los términos están tomados de la filosofía griega, pero con un
significado distinto. Son los fenómenos los que conocemos, no las cosas en sí
mismas. Lo cual no quiere decir que nuestro conocimiento no sea más que
ilusión y puro engaño.
En cualquier caso, el espacio y el tiempo fuera del sujeto no son nada; y en
el sujeto, si no hay sensaciones, sólo son estructuras vacías latentes. Y
resultaría imposible cómo percibirían el mundo seres pensantes distintos del
hombre.
Kant defiende, al mismo tiempo, la realidad del espacio-tiempo (respecto
al fenómeno) y su idealidad (respecto a las cosas en sí mismas).
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B)CRITICA DEL ENTENDIMIENTO
"La capacidad de "pensar" el objeto de la intuición es el "entendimiento" (...). Sin sensibilidad,
ningún objeto nos sería dado, y sin entendimiento, ninguno sería "pensado". Los pensamientos sin
contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer
sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer inteligibles las
intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden
intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni lo sentidos pueden pensar
nada. El conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos" (CRP A, 51)
El entendimiento es, pues, la facultad de pensar el objeto dado en la intuición
empírica, es decir, el fenómeno. Como pensar es lo mismo que juzgar, según Kant,
también puede ser definido como la facultad de juzgar. La "crítica del entendimiento"
consistirá en descubrir las formas a priori del entendimiento que hacen posible el
pensamiento.
Pensar o juzgar supone el uso de conceptos bajo los cuales se subsumen los
fenómenos, que adquieren así unidad y significación (el mundo fenoménico es, de por
sí, caótico e ininteligible). Hay dos tipos de conceptos: unos son empíricos, y son
generalizaciones tomadas de la experiencia (como "hombre" o "cosa"); son necesarios
para pensar, pero no bastan para construir juicios. Otros son a priori y son "puestos" por
el entendimiento. Kant los llama categorías, y constituyen las estructuras o leyes a
priori del pensamiento: gracias a ellos podemos pensar , es decir, contruir nuestros
juicios acerca de los fenómenos. Así unificamos y damos sentido al caos fenoménico.
De este modo, también, nuestra experiencia adquiere carácter de necesidad y
universalidad, haciéndose posible -como veremos más adelante- la física como ciencia.
"Para presentar un ejemplo claro, tomemos el siguiente: "Si un rayo de sol cae sobre una piedra,
ésta se calienta". Éste es un juicio puramente de percepción, y no contiene necesidad alguna;
puedo haber hecho frecuentemente esta observación, cualquier otro puede también haberla hecho;
las percepciones se encuentran sólo enlazadas de este modo comúnmente. Pero si digo: "el sol
calienta la piedra", entonces a la observación se añade el concepto de causa, el cual enlaza
necesariamente el concepto de rayo de sol con el de calor, y el juicio sintético se hace
necesariamente válido en general, por consiguiente objetivo, y de una percepción se cambia en
una experiencia" (Prolegómenos)
La correlación entre sensibilidad y entendimiento es perfecta. La sensibilidad es
receptiva y posee intuiciones; el entendimiento es activo y carece de intuiciones (punto
fundamental en Kant: no hay intuiciones intelectuales, en contra de lo que suponían los
racionalistas). La sensibilidad aporta el contenido del pensamiento (la materia); el
entendimento aporta la estructura (la forma). Ambos se necesitan: no puede haber
verdadero "conocimiento" si una intuición sensible (un fenómeno) no es pensada
mediante una categoría.
En conclusión, en el entendimiento hay: 1) una materia: el fenómeno (dado por
la sensibilidad, pero que ya no es estrictamente "material", ya que el fenómeno incluye
las formas a priori de espacio y tiempo); 2) una forma (a priori, puesta por el
entendimiento): las categorís ("condiciones por las que únicamente es pensable un
objeto"). De aquí se deduce la regla fundamental sobre el uso de las categorías:
solamente valen para unificar los fenómenos, y sólo pueden aplicarse a ellos (no a las
cosas en sí).
La tabla de las categorías es obtenida por Kant a partir de la tabla de los
juicios. Efectivamente, el entendimiento es la "facultad de juzgar", y juzgar es unificar
los fenómenos mediante conceptos o categorías. Por tanto, a cada tipo de juicio
corresponderá una categoría especial. Así , la tabla de los juicios permite construir la
tabla de las categorías:(cop)
La "crítica del entendimiento" plantea problemas enormemente complejos, de
los cuales sólo indicaremos aquí dos:
- En primer lugar, ¿cómo se explica la aplicación a un fenómeno de una
determinada categoría (en lugar de cualquier otra)? Por ejemplo, ¿por qué
"sol" y "calentamiento" son enlazados mediante las categorías de causaefecto, y no con cualquier otra categoría? Debe existir "algo intermedio" entre
la categoría y la intuición. Kant lo llama un esquema, que es siempre un
producto de la imaginación y hace relación al tiempo. Según esto, las
categorías son estructuras vacías y latentes (que recuerdan el carácter "virtual"
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de las ideas innatas en Leibniz), las cuales se actualizan cuando a un
fenómeno acompaña una cierta experiencia del tiempo. Por ejemplo, la
regularidad (temporal) en la sucesión de dos fenómenos -sol y calentamientoes el "esquema" de la categoría de "causa"; la permanencia en el tiempo es el
"esquema" de la categoría de "substancia" (piedra); la existencia en todo
tiempo es el "esquema" de la categoría de necesidad, etc.
- Otra cuestión muy importante es la siguiente: ¿cómo se relacionan y unifican
los diversos fenómenos -que, de por sí, aparecen inconexos- para dar lugar a
un solo objeto? Tal unificación o síntesis no puede explicarse por referencia a
una cosa en sí, ya que la cosa en sí nos es desconocida; ni tampoco por lo
"dado" por la sensibilidad, que es sólo una multiplicidad de impresiones
sensibles. Sólo puede explicarse por la actividad unificadora del
entendimiento y remite siempre a la unidad de un "yo" o de una
"conciencia". "El "yo pienso" acompaña a todas mis representaciones", dice
Kant, lo cual no quiere decir que haya una intuición de un "yo" substancial
(Descartes), ni que ese "yo" sea el origen creador de toda la existencia
(idealistas alemanes).
C)CRITICA DE LA RAZON
Con la razón concluye el dinamismo del conocimiento humano:
"Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de éstos al entendimiento, y termina
en la razón. No hay en nosotros nada superior a ésta para elaborar la materia de la intuición y
someterla a la suprema unidad del pensar" (CRP A, 298-299)
La razón es, por tanto, la facultad de la suprema unificación del conocimiento.
Pero no unifica ningún objeto o contenido propio, sino que su función es "reducir la
enorme variedad de los contenidos del entendimiento al menor número de principios
(condiciones universales), con el fin de producir la suprema unidad de los mismos". De
ahí que la razón sea llamada por Kant "la facultad de los principios":
"Si el entendimiento es la facultad de la unidad de los fenómenos mediante reglas, la razón es la
facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo principios. La razón nunca se refiere,
pues, directamente a la experiencia o a algún objeto, sino al entendimiento, a fin de dar unidad a
priori, mediante conceptos, a los diversos conocimientos de éste. Tal unidad puede llamarse
unidad de la razón, y es de índole totalmente distinta de la que es capaz, de producir el
entendimiento". (CRO A, 302)
Los "principios" de la razón no son proposiciones empíricas (como, por
ejemplo, el principio de contradicción), sino condiciones primeras, las cuales justamente por ser "primeras"- son incondicionadas. Es decir, la razón unifica los
conocimeintos del entendimiento remitiéndolos a algo absolutamente primero e
incondicionado en lo que "hay que detenerse". Tales "incondicionados" son llamados
por Kant ideas. Por tanto, no son juicios o proposiciones, sino conceptos (a priori), a los
que llama también "conceptos puros de la razón" e "ideas trascendentales".
El término "idea" está tomado de Platón. También para Platón termina en la
Idea el proceso ascendente de la dialéctica, y por eso la Idea es un incondicionado. Pero
hay una diferencia notable: para Platón la Idea es la realidad misma; para Kant
únicamente es un concepto que fija un límite al conocimiento y tiene sólo valor
metódico.
Las ideas son tres: Alma, Mundo y Dios. Su derivación se hace a partir de las
clases de razonamiento (del mismo modo que la derivación de las categorías se hace a
partir de la tabla de los juicios). Hay tres clases de razonamientos: categórico, hipotético
y disyuntivo, que se corresponde con los juicios de las categorías de relación. La
derivación de las ideas es bastante artificiosa.
Las ideas de Alma, Mundo y Dios permiten unificar todos los fenómenos que
el entendimiento estructura mediante las categorías. Así, 1) el conjunto de los
fenómenos de la experiencia interna se unifica mediante la idea de Alma; 2) el conjunto
de fenómenos de la experiencia externa se unifica mediante la idea de Mundo, y 3)
ambas esferas se reducen a una mediante la idea de Dios.
Ahora bien, mediante las ideas podemos pensar la totalidad de los fenómenos,
pero no podemos "conocer" esa totalidad unificada en la "realidad" del alma, del mundo
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o de Dios. Ello se debe a que no poseemos intuición alguna de tales realidades (toda
intuición es intuición sensible -según Kant- y no alcanza sino a los fenómenos, no a las
cosas en sí).
En conclusión, la razón es una facultad de unificación mediante ideas. Lo
que unifica es la variedad de conocimientos del entendimiento. Pero ella misma "no
conoce" nada. Unicamente puede "pensar" lo que unifica "como si" fuese un objeto real.
Por eso, las ideas no son propiamente "formas" (a priori), como lo eran el espaciotiempo y las categorías, ya que parecen de "materia" (empírica) que les dé contenido.
Son únicamente conceptos puros sin referencia alguna a la experiencia o a la realidad.
La regla de uso de las ideas es: no referirlas nunca a la experiencia, ni suponer que
representan cosas en sí mismas; utilizarlas únicamente para unificar los conocimientos
del entendimiento. Se volverá más adelante sobre esta cuestión.
4.2.-LOS LIMITES DEL CONOCIMIENTO
Ahora es ya posible retomar la cuestión fundamental: ¿Cómo es posible la
ciencia? y encontrar una respuesta. Recuérdese que el problema se concretaba de esta
manera: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?
A)LAS MATEMATICAS (puras)
Las Matemáticas se componen, según Kant, de proposiciones sintéticas (no
analíticas). Este principio ya quedó establecido más arriba. La cuestión es, ahora, cómo
es posible que tales proposiciones se construyan "a priori" (es decir, independientemente
de la experiencia). La respuesta es ya evidente: sobre las intuiciones a priori del espacio
(para la geometría) y el tiempo (para la aritmética, ya que el número surge por "la
adición sucesiva de la unidad en el tiempo"). Es a partir de estas intuiciones como las
Matemáticas contruyen, también intuitivamente, todos sus teoremas. Ello explica que
tales teoremas -construidos independientemente de la experiencia- tengan, sin embargo,
valor para el mundo de la experiencia, es decir, para los fenómenos.
B)LA FISICA (pura)
Kant se refiere únicamente a la Física "pura", que contiene las leyes más
generales de la Física experimental. Su objeto es la Naturaleza, por la cual entiende el
conjunto de los fenómenos (no de las cosas en sí mismas, que nos son desconocidas) en
cuanto determinados por leyes generales. Estas leyes han de ser proposiciones sintéticas
a priori. El problema radica en esto: ¿cómo las leyes de la Naturaleza -sobre su carácter
sintético no se puede dudar- pueden ser a priori? Es decir: ¿cómo es posible que no se
tomen de la experiencia, sino que sean obtenidas al margen de ella, y, sin embargo,
tengan valor para la experiencia?
La respuesta de Kant es tajante:
"El entendimiento no toma sus leyes (a priori) de la Naturaleza, sino que las prescribe a ésta"
(Prolegómenos)
Efectivamente, si la Naturaleza es el conjunto de los fenómenos, éstos -¡no las
cosas en sí mismas!- se encuentran sometidos a las condiciones de posibilidad de la
experiencia, es decir, a las categorías. Por eso, las reglas de uso de las categorías (por
el entendimiento) son también las leyes de la Naturaleza:
"Las categorías son conceptos que imponen leyes a priori a los fenómenos y, consiguientemente,
a la Naturaleza como conjunto de todos los fenómenos (...) Tales leyes no derivan de la
Naturaleza ni se rigen por ella (...) Las leyes no se hallan en los fenómenos, sino que existen sólo
en relación con el sujeto en el que los fenómenos inhieren (en la medida en que tal sujeto posea
entendimiento), al igual que los fenómenos no tienen existencia en sí, sino sólo en relación con el
mismo ser (en la medida en que posea sentidos). En cambio, las cosas en sí mismas se
conformarían necesariamente con sus leyes, con independencia de que un entendimiento
conociera tal conformidad" (CRP B, 163-164)
De este modo, se resuelve "la duda de Hume": si las leyes físicas se han de
tomar "de" la experiencia, no podrían ser leyes necesarias, sino únicamente probables.
Pero sucede exactamente al revés: se imponen a la experiencia (y a la Naturaleza) por el
entendimiento, y "a priori", es decir, con carácter necesario. Sin embargo, sólo tienen
valor para el mundo fenoménico (lo que Kant llama "Naturaleza"). Cuáles sean las leyes
de las cosas en sí mismas, nos es absolutamente desconocido.
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C)LA METAFISICA
Al examinar la posibilidad de la Metafísica, Kant tiene ante la vista la
Metafísica dogmática racionalista, especialmente la de Wolff. Tal Metafísica ya ha sido
descrita más arriba. Evidentemente, todo el desarrollo de la CRP conduce a demostrar su
imposibilidad:
6 Es imposible un conocimiento de las cosas en sí mismas (los númenos), y,
en concreto, del alma, el mundo (como totalidad) y Dios, ya que no poseemos
intuición alguna de tales seres; la única intuición que poseemos es la sensible,
que sólo nos da a conocer los fenómenos de la Naturaleza. En esta cuestión
Kant se muestra de acuerdo con los empiristas: la experiencia sensible es el
límite de todo conocimiento posible. Sólo Dios poseería una intuición de las
cosas en sí mismas: intuición creadora.
6 Además, la metafísica de Wolff se reduce a un simple análisis de conceptos.
Este análisis es útil como clarificación conceptual, pero no consigue alcanzar
la realidad.
6 Por fin, cuando la Metafísica procede a hacer demostraciones mediante el
principio de causalidad, comete una grave falacia: hace un uso ilegítimo de
las categorías , al aplicar a las cosas en sí mismas lo que sólo puede ser
referido a los fenómenos.
Así pues, la Metafísica es imposible como ciencia. Sin embargo, como
"tendencia natural" resulta absolutamente inevitable, por más que la crítica provenga
contra ella. La razón de esta inevitabilidad -que conduce al hombre a vivir en una
permanente "ilusión"- radica en el hecho de que las categorías del entendimiento no
dependen, de por sí, de la sensibilidad (ya que son formas a priori), lo cual las hace
aparecer como también aplicables, más allá de la sensibilidad, a las cosas en sí mismas.
Si la Metafísica no es posible, cabe entonces preguntarse qué función tienen
entonces las ideas de la razón pura. Desde luego, no nos sirven para conocer nada (y
Kant señala que el mundo que con ellas se contruye "ni puede ser confirmado por la
experiencia, ni tampoco refutado por ella"). Sin embargo, las ideas poseen un uso
regulativo de la investigación en la Naturaleza (mundo fenoménico) en un doble
sentido: 1) negativamente, señalan los límites que no se pueden traspasar (no aplicar
las categorías a los noumenos); 2) positivamente, impulsan a ampliar el campo de la
investigación hacia nuevas experiencias y hacia una mayor conexión de las mismas. En
este sentido, las ideas se convierten en ideales que impiden detenerse a la investigación.
4.3.-EL FORMALISMO MORAL
Terminada la CRP en 1781, Kant -una vez que ha cerrado el camino a la
Metafísica dogmática- considera que, sin embargo, es posible elaborar una filosofía
pura (que él llama "Metafísica"), es decir, no empírica, sino derivada exclusivamente de
principios a priori sobre la Naturaleza y sobre la conducta moral (las "costumbres"). Se
propone elaborar, por tanto, una Metafísica de la Naturaleza, y una Metafísica de las
Costumbres.
En 1785, en efecto, publica la Fundamentación de la Metafísica de las
Costumbres. Pero en esta obra aparece algo que en 1781 no había pensado Kant: que
esta Metafísica requería una fundamentación crítica. En consecuencia, en 1788 aparece
la segunda "Crítica" kantiana: Crítica de la Razón Práctica.
Kant señala que la razón pura posee una doble dimensión: una especulativa y
otra práctica. O mejor, dos usos: el uso teórico es el "mero conocer"; el uso práctico
consiste en la "determinación de la voluntad". La CRPr se ocupa de este segundo uso de
la razón pura, y tiene bastantes similitudes con la primera "Crítica", aunque es mucho
más breve y menos compleja. Aquí se busca fundar la posibilidad de un juicio sintético a
priori y estrictamente "formal", no "material" (por tanto, se recurre a la distinción ya
conocida de empírico-material frente a "a priori" formal).
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Además, la primera "Crítica" partía de un Faktum: las Matemáticas y la Física
como ciencias; la segunda parte de un Faktum moral: la ley moral, que "nos es dada
como un hecho de la razón pura del que tenemos conciencia a priori".
En definitiva, la CRPr se plantea este problema: ¿Basta la razón pura por sí
sola para determinar la voluntad, es decir, para fundamentar la ley moral y el
deber? Si así es, nos situamos en un terreno totalmente diverso del de la Naturaleza. En
efecto, en la Naturaleza (mundo de los fenómenos regidos por leyes naturales
necesarias), no hay lugar para el deber ser, sino únicamente para lo que es. Y los
motivos naturales y los estímulos sensitivos "únicamente pueden impulsar al querer,
pero no pueden producir el deber".
A)LOS PRINCIPIOS DE LA RAZON PURA PRACTICA
Una definición, cuatro teoremas y una ley fundamental, situados al comienzo
de la CRPr, sintetizan todo su contenido:
DEFINICION
"Principios Prácticos son proposiciones que contienen una determinación universal de la
voluntad, a la que se subordinan varias reglas prácticas.
Son subjetivos, o "máximas", cuando la condición es considerada por el sujeto como válida
únicamente para su voluntad; son objetivos, o "leyes" prácticas, cuando la condición se reconoce
como objetiva, es decir, válida para la voluntad de todo ser racional"
TEOREMA I
"Todos los principios prácticos que suponen un objeto (materia) de la facultad apetitiva como
motivo determinante de la voluntad, son empíricos, y no pueden proporcionar ley práctica
alguna"
TEOREMA II
"Todos los principios prácticos materiales pertenecen, sin excepción, a la misma clase, y figuran
bajo el principio universal del amor a sí mismo o de felicidad propia"
TEOREMA III
"Si un ser racional pretende pensar sus máximas como leyes prácticas universales, sólo puede
pensarlas como principios que contienen el fundamento de la determinación de la voluntad en
virtud de su forma y no de su materia".
TEOREMA IV
"La autonomía de la voluntad es el único principio de todas las leyes morales y de sus deberes
correspondientes; cualquier heteronomía del albedrío no funda obligación alguna, y es más bien
contraria a su principio y a la moralidad de la voluntad"
LEY FUNDAMENTAL DE LA RAZON PRACTICA PURA
(en relación con el Teorema lll):
"Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, simultáneamente, como
principio de legislación universal" (CRPr l,l)
B)LA MORAL FORMAL
El problema es el siguiente: en qué condiciones un principio práctico puede
valer como ley. El criterio de búsqueda es éste: la ley práctica (o moral) ha de ser
objetiva; y "objetivo" significa, para Kant, necesario y universal. Por tanto, para que un
principio valga como ley ha de tener validez universal (valer para toda voluntad, o para
la voluntad "en general"; si no, es únicamente una "máxima"). Supuesto esto, nos
encontramos con dos tipos de morales:
1)LA MORAL MATERIAL (teoremas l y ll)
Sus principios son "materiales" en el sentido de que determinan a la voluntad
mediante objetos ofrecidos al deseo, y, en el fondo, proponen siempre la búsqueda de la
felicidad. Es evidente, dice Kant, que tales principios no pueden ser universales, ya que
no hay -ni puede haber- acuerdo acerca de lo que se desea, o acerca del objeto en el que
se cifra la felicidad. Por otro lado, los imperativos de esta moral son siempre
hipotéticos, del tipo: "Si quieres...entonces...". Y estos imperativos son siempre
empíricos (por tanto, no necesarios ni universales), ya que sólo empíricamente se puede
determinar cuáles son los medios para alcanzar la felicidad. El precepto epicúreo "Si
quieres ser feliz, vive oculto", por ejemplo, sólo puede obtenerse empíricamente.
En conclusión, las morales materiales son impotentes para determinar a la
voluntad de un modo necesario y universal; no contienen ley alguna, sino únicamente
máximas.
2)LA MORAL FORMAL (teoremas lll y lV)
Ya que no es "material" (u objeto) lo que puede determinar a la voluntad, sólo
queda la forma, el carácter de ley de la ley misma, es decir, su universalidad. Por eso,
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la ley fundamental dice únicamente cómo debe querer la voluntad, no lo que debe querer
la voluntad (lo cual ya sería una máxima material). Así, la ley dice: "Obra de tal manera
que tu máxima pueda valer como ley". Es decir, que tu comportamiento pueda ser
universalizable y convertirse en ley para todos. Ésta es la fórmula llamada del
"imperativo categórico", es decir, un imperativo no sometido a condicionamiento
alguno; válido, a priori, por sí mismo.
El imperativo categórico, por expresar la determinación necesaria y suficiente
de la voluntad (es decir, la "forma" de la ley), es único, en contraposición con las
morales materiales, que siempre tienen necesidad de añadir nuevos imperativos según
varíen las circunstancias. Sin embargo, en la Fundamentación incluye Kant diversas
formulaciones, que algunos autores consideran como cinco y otros reducen a tres:
1) "Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que
se trone en ley universal". Es la formulación de la ley universal.
2) "Obra de tal manera que la voluntad pueda considerarse a sí misma,
mediante su máxima, como legisladora universal". Es la fórmula de la
autonomía de la voluntad, de la que se hablará inmediatamente.
3) "Obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la
persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio". Es
la fórmula del fin en sí mismo.
C)LA LIBERTAD Y LA AUTONOMIA DE LA VOLUNTAD
Si la ley es un hecho que no precisa ser deducido o justificado, la existencia de
la ley permite deducir la libertad. Esta libertad posee dos dimensiones: una negativa,
que consiste en que la voluntad no está condicionada por ningún elemento empírico
(circunstancias externas o presiones psicológicas), ya que es capaz de regirse por un
imperativo estrictamente formal y "a priori", y una dimensión positiva, que consiste en
la autonomía de la voluntad.
"Autonomía" significa que la voluntad es ley para sí misma. Por eso, se
determina a sí misma (la ley es lo que determina a la voluntad). En definitiva, la
autonomía de la voluntad significa que es la voluntad su propia legisladora, y que la ley
y la libertad se identifican (del mismo modo que la razón práctica y la voluntad vienen a
ser la misma cosa). Por eso mismo, también, ser libre y estar sometido a una ley moral
coinciden:
"¿Qué puede ser, pues, la libertad de la voluntad sino autonomía, esto es, propiedad de la
voluntad de ser una ley para sí misma? Pero la proposición: "la voluntad es, en todas las acciones,
una ley de sí misma", caracteriza tan sólo el principio de no obrar según ninguna otra máxima que
la que pueda ser objeto de sí misma, como ley universal. Ésta es, justamente, la fórmula del
imperativo categórico y el principio de la moralidad; así, pues, voluntad libre y voluntad sometida
a leyes morales son una y la misma cosa" (Fundamentación)
134
Pag. -134-
D)EL BIEN Y EL DEBER
El carácter formal de la moral kantiana no elimina el concepto de "bien",
Unicamente afirma que no es el concepto de bien el que fundamenta la ley moral,
sino, a la inversa, es la ley -que se fundamenta en la autonomía de la voluntad- la
que determina lo que es bueno. Se da aquí, pues, un "giro copernicano"
semejante al de la primera Crítica.
Puesto que la ley es la fuente de la bondad moral, se sigue que el bien
reside, ante todo, en la voluntad.
Por esta razón, el único móvil admisible para la voluntad es la ley
misma, o, como dice Kant, el respeto por la ley: adherirse a la ley por puro
respeto a ella.
Sólo en este contexto adquiere su verdadero sentido la expresión
kantiana de que se trata de actuar no sólo "conforme al deber" (legalidad), sino,
ante todo, "por deber" (moralidad). Y en actuar únicamente por respeto a la ley, o
por el deber que impone la ley (es decir, por la obligación que se impone a sí
misma la voluntad autónoma), consiste la virtud, la cual -y sólo ella- es
merecedora de la felicidad. Kant no rechaza, pues, la felicidad. Incluso señala
que la virtud, unida a la felicidad, es el "supremo bien del hombre". Lo único que
rechaza es que la felicidad pueda ser motivo determinante de la buena voluntad.
E)LOS POSTULADOS DE LA RAZON PRACTICA
Sin embargo, ni la virtud ni la felicidad están al alcance inmediato del
hombre: la buena voluntad no es la voluntad santa, que es privativa de Dios. El
hombre es un ser limitado y dividido, solicitado por la ley, pero también por los
deseos. Por otro lado, la relación entre la virtud y felicidad es problemática. Para
los epicúreos y los estoicos, esa relación era analítica; es decir, ambas coincidían.
Pero tal coincidencia no es evidente, lo cual implica que la relación debería ser
sintética: o la virtud es causa de la felicidad, o a la inversa. Sin embargo, ambas
posibilidades son inaceptables: no es la búsqueda de la felicidad lo que hace
virtuoso al hombre; ni tampoco la virtud es suficiente garantía de la felicidad.
Este planteamiento conduce a afirmar que el orden moral postula
necesariamente:
6 la inmortalidad del alma (como garantía de la posibilidad de un progreso
indefinido en la virtud);
6 la existencia de Dios (como garantía de que virtud y felicidad han de coincidir
finalmente);
6 la libertad (que Kant considera, tanto como un "postulado", como algo
"deducido" de la existencia de la ley moral).
VARIOS TEXTOS PARA COMENTAR
TEXTOS PERTENECIENTES A LA C.R.P.
Nuestro conocimiento surge básicamente de dos fuentes del psiquismo:
la primera es la facultad de recibir representaciones (receptividad de las
impresiones); la segunda es la facultad de conocer un objeto a través de tales
representaciones (espontaneidad de los conceptos). A través de la primera se nos
da un objeto; a través de la segunda, lo pensamos en relación con la
representación (...). La intuición y los conceptos constituyen, pues, los elementos
de todo nuestro conocimiento, de modo que ni los conceptos pueden suministrar
conocimientos prescindiendo de una intuición que les corresponda de alguna
manera, ni tampoco puede hacerlo la intuición sin conceptos. Ambos elementos
son, o bien puros, o bien empíricos. Son empíricos si contienen una sensación (la
cual presupone la presencia efectiva del objeto). Son puros si no hay en la
representación mezcla alguna de sensación. Podemos llamar a ésta última la
materia del conocimiento sensible. La intuición pura únicamente contiene, pues,
135
Pag. -135-
la forma bajo la cual intuímos algo. El concepto puro no contiene, por su parte,
sino la forma bajo la cual pensamos un objeto en general. Tanto las intuiciones
puras como los conceptos puros sólo son posibles a priori , mientras que las
intuiciones empíricas y los conceptos empíricos únicamente lo son a posteriori.
------------------------------------------------------------Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo
posee, siempre que sea afectado de alguna manera, en orden a recibir
representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por sí
mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza
conlleva el que la intuición sólo puede ser sensible , es decir, que no contenga
sino el modo según el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar
el objeto de la intuición es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de estas
propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningún objeto podría ser
pensado. Los pensamientos sin contenidos son vacíos; las intuiciones sin
conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es
decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones
(es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden
intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos
pueden pensar nada. El conocimiento únicamente puede surgir de la unión de
ambos. Mas no por ello hay que confundir su contribución respectiva. Al
contrario, son muchas las razones para separar y distinguir cuidadosamente una
de otra. Por ello distinguimos la ciencia de las reglas de la sensibilidad en
general, es decir, la estética, respecto de la ciencia de las reglas del entendimiento
en general, es decir, de la lógica.
---------------------------------------------------------------------------Así pues, hay dos usos de la razón, los cuales en común la universalidad
del conocimiento y el hecho de producirlo a priori, pero son muy distintos en su
modo de proceder. Ello se debe a que en el fenómeno, que es donde se nos dan
los objetos, hay dos elementos: la forma de la intuición (espacio y tiempo), que
es cognoscible y determinable enteramente a priori, y la materia (lo físico) o
contenido; éste último indica un algo que se halla en el espacio y en el tiempo,
algo que, consiguientemente, contiene una existencia y corresponde a la
sensación. Con respecto a la materia, que sólo empíricamente puede darse de
modo determinado, no podemos tener a priori sino indeterminados conceptos de
la síntesis de sensaciones posibles, en la medida en que pertenezcan a la unidad
de apercepción ( en una experiencia posible). Con respecto a la forma podemos
determinar nuestros conceptos en la intuición a priori creando los objetos
mismos en el espacio y en el tiempo mediante la síntesis uniforme y
considerándolos como simples quanta. El primero se llama uso de la razón por
conceptos, caso en el que no podemos hacer sino reducir fenómenos, de acuerdo
con su contenido real, a conceptos que, por ese medio, no son determinables sino
empíricamente, esto es a posteriori (pero de acuerdo con aquellos conceptos en
cuanto reglas de una síntesis empírica). El segundo es el uso de la razón por
construcción de conceptos, donde éstos pueden darse -precisamente por referirse
ya a una intuición a priori de modo determinado y a priori en la intuición pura,
sin datos empíricos.
------------------------------------------------------------------------------Entendiendo por canon el conjunto de principios a priori del correcto
uso de ciertas facultades cognitivas. Así, la lógica general constituye, en su parte
analítica, un canon del entendimiento y de la razón en general, pero sólo en lo
que a la forma concierne, ya que prescinde de todo contenido. La analítica
136
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trascendental era igualmente el canon del entendimiento puro, pues sólo él es
capaz de verdadero conocimiento sintético a priori. Cuando no es posible el uso
correcto de una facultad cognoscitiva, no hay canon alguno. Ahora bien, de
acuerdo con todas las pruebas hasta ahora presentadas la razón es incapaz, en su
uso especulativo, de todo conocimiento sintético. No hay, pues, canon de este uso
especulativo de la razón (ya que tal uso es enteramente dialéctico). En este
sentido, toda lógica trascendental no es mas que disciplina. Consiguientemente,
de haber un uso correcto de la razón pura, caso en el que tiene que haber también
un canon de la misma, éste no se referirá al uso especulativo de la razón, sino que
será un canon de su uso práctico (...).
-----------------------------------------------------------------TEXTO PERTENECIENTE A LA RESPUESTA A LA PREGUNTA ¿QUÉ
ES LA ILUSTRACION?
Pero para la Ilustración sólo se requiere libertad, y, por cierto, la menos
perjudicial entre todas las que llevan ese nombre , a saber, la libertad de hacer
siempre y en todo lugar uso público de la propia razón. Mas escucho exclamar
por doquier: ¡No razoméis! El oficial dice: ¡No razones, adiéstrate! El
funcionario de hacienda: ¡No razones, paga! El sacerdote: ¡No razones, ten fe!
(...) Por todas partesencontramos limitaciones de la libertad. Pero ¿qué limitación
impide la Ilustración?, y, por el contrario, ¿cuál la fomenta?. Mi respuesta es la
siguiente: el uso público de la razón debe ser siempre libre; sólo este uso puede
traer Ilustración entre los hombres.
----------------------------------------------------------------------------------TEXTO PERTENECIENTE A LA RESPUESTA A LA PREGUNTA ¿QUÉ
ES LA ILUSTRACION?
TEXTO PERTENECIENTE A LA PRUEBA DE SELECTIVIDAD
DE 1996
La pereza y la cobardía son las causas de que una gran parte de
los hombres permanezcan, gustosamente, en minoría de edad a lo largo de la
vida, a pesar de que hace ya tiempo la naturaleza los liberó de dirección ajena; y
por eso es tan fácil para otros el erigirse en sus tutores. ¡Es tan cómodo ser menor
de edad! Si tengo un libro que piensa por mí, un director espiritual que reemplaza
mi conciencia moral, un médico que me prescribe la dieta, etc., entonces no
necesito esforzarme. Si puedo pagar, no tengo necesidad de pensar; otros
asumirán por mí tan fastidiosa tarea. Aquellos tutores que tan bondadosamente
han tomado sobre sí la tarea de supervisión se encargan ya de que el paso hacia la
mayoría de edad, además de ser difícil, sea considerado peligroso por la gran
mayoría
EN INGLÉS
Life and works
BACKGROUND AND EARLY YEARS
Kant was born on April 22, 1724, at Königsberg in East Prussia (since 1946 a
part of the Soviet Union) and lived in that remote province for his entire life. His
father, a saddler, was, according to Kant, a descendant of a Scottish immigrant,
although scholars have found no basis for this claim; his mother, an uneducated
German woman, was remarkable for her character and natural intelligence. Both
parents were devoted followers of the Pietist branch of the Lutheran Church,
which taught that religion belongs to the inner life expressed in simplicity and
obedience to the moral law. The influence of their pastor made it possible for
Kant—the fourth of nine children, but the eldest surviving child—to obtain an
137
Pag. -137-
education. At the age of eight Kant entered the Pietist school that his pastor
directed. This was a Latin school, and it was presumably during the eight-and-ahalf years he was there that Kant acquired his life-long love for the Latin classics,
especially for the naturalistic poet Lucretius. In 1740 he enrolled in the
University of Königsberg as a theological student. But, although he attended
courses in theology and even preached on a few occasions, he was principally
attracted to mathematics and physics. Aided by a young professor who had
studied Christian Wolff, a systematizer of Rationalist philosophy, and who was
also an enthusiast for the science of Sir Isaac Newton, Kant began reading the
work of the English physicist and, in 1744, started his first book, dealing with a
problem concerning kinetic forces. Though by that time he had decided to pursue
an academic career, the death of his father in 1746 and his failure to obtain the
post of undertutor in one of the schools attached to the university compelled him
to withdraw and seek a means of supporting himself.
Tutor and Privatdozent.He found employment as a family tutor and,
during the nine years that he gave to it, worked for three different families. With
them he was introduced to the influential society of the city, acquired social
grace, and made his farthest travels from his native city—some 60 miles (96
kilometres) away to the town of Arnsdorf. In 1755, aided by the kindness of a
friend, he was able to complete his degree at the university and take up the
position of Privatdozent, or lecturer. Three dissertations that he presented on
obtaining this post indicate the interest and direction of his thought at this time.
In one, De Igne (On Fire), he argued that bodies operate on one another through
the medium of a uniformly diffused elastic and subtle matter that is the
underlying substance of both heat and light. His first teaching was in
mathematics and physics, and he was never to lose his interest in scientific
developments. That it was more than an amateur interest is shown by his
publication within the next few years of several scientific works dealing with the
different races of men, the nature of winds, the causes of earthquakes, and the
general theory of the heavens. At this period Newtonian physics was important
for Kant as much for its philosophical implications as for its scientific content. A
second dissertation, the Monodologia physica (1756), contrasted the Newtonian
methods of thinking with those employed in the philosophy then prevailing in
German universities. This was the philosophy of Gottfried Wilhelm Leibniz, a
universal scholar, as systematized and popularized by Wolff and by Alexander
Gottlieb Baumgarten, author of a widely used text, the Metaphysica (1739).
Leibniz' works as they are now known were not fully available to these writers;
and the Leibnizian philosophy that they presented was extravagantly
Rationalistic, abstract, and cut-and-dried. It nevertheless remained a powerful
force, and the main efforts of independent thinkers in Germany at the time were
devoted to examining Leibniz's ideas. In a third dissertation, Principiorum
Primorum Cognitionis Metaphysicae Nova Dilucidato (1755), on the first
principles of metaphysics, Kant analyzed especially the principle of sufficient
reason, which, in Wolff's formulation, asserts that for everything there is a
sufficient reason why it should be rather than not be. Although critical, Kant was
cautious and still a long way from challenging the assumptions of Leibnizian
metaphysics. During the 15 years that he spent as a Privatdozent, Kant's renown
as a teacher and writer steadily increased. Soon he was lecturing on many
subjects other than physics and mathematics—including logic, metaphysics, and
moral philosophy. He even lectured on fireworks and fortifications and every
summer for 30 years taught a popular course on physical geography. He enjoyed
great success as a lecturer; his lecturing style, which differed markedly from that
of his books, was humorous and vivid, enlivened by many examples from his
reading in English and French literature, and in travel and geography, science and
philosophy. Although he twice failed to obtain a professorship at Königsberg, he
refused to accept offers that would have taken him elsewhere—including the
professorship of poetry at Berlin that would have brought greater prestige. He
138
Pag. -138-
preferred the peace and quiet of his native city in which to develop and mature
his own philosophy. Critic of Leibnizian Rationalism.During the 1760s he
became increasingly critical of Leibnizianism. According to one of his students,
Kant was then attacking Leibniz, Wolff, and Baumgarten, was a declared
follower of Newton, and expressed great admiration for the moral philosophy of
the Romanticist Jean-Jacques Rousseau. His principal work of this period was
Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie
und der Moral (1764; "An Inquiry into the Distinctness of the Fundamental
Principles of Natural Theology and Morals"). In this work he attacked the claim
of Leibnizian philosophy that philosophy should model itself on mathematics and
aim at constructing a chain of demonstrated truths based on self-evident
premises. Kant argued that mathematics proceeds from definitions that are
arbitrary, by means of operations that are clearly and sharply defined, upon
concepts that can be exhibited in concrete form. In contrast with this method, he
argued that philosophy must begin with concepts that are already given, "though
confusedly or insufficiently determined," so that philosophers cannot begin with
definitions without thereby shutting themselves up within a circle of words.
Philosophy cannot, like mathematics, proceed synthetically; it must analyze and
clarify. The importance of the moral order, which he had learned from Rousseau,
reinforced the conviction received from his study of Newton that a synthetic
philosophy is empty and false. Besides attacking the methods of the Leibnizians,
he also began criticizing their leading ideas. In an essay Versuch, den Begriff der
negativen Grössen in die Weltweisheit ein-zuführen (1763), he argued that
physical opposition as encountered in things cannot be reduced to logical
contradiction, in which the same predicate is both affirmed and denied, and,
hence, that it is pointless to reduce causality to the logical relation of antecedent
and consequent. In an essay of the same year, Der einzig mögliche Beweisgrund
zu einer Demonstration des Daseyns Gottes, he sharply criticized the Leibnizian
concept of Being by charging that the so-called ontological argument, which
would prove the existence of God by logic alone, is fallacious because it confuses
existential with attributive statements: existence, he declared, is not a predicate of
attribution. Moreover, with regard to the nature of space, Kant sided with
Newton in his confrontation with Leibniz. Leibniz' view that space is "an order of
co-existences" and that spatial differences can be stated in conceptual terms, he
concluded to be untenable.
Some indication of a possible alternative of Kant's own to the Leibnizian position
can be gathered from his curious Träume eines Geistersehers erläutert durch
Träume der Metaphysik (1766). This work is an examination of the whole notion
of a world of spirits, in the context of an inquiry into the spiritualist claims of
Emanuel Swedenborg, a scientist and biblical scholar. Kant's position at first
seems to have been completely skeptical, and the influence of the Scottish
Skeptic David Hume is more apparent here than in any previous work; it was
Hume, he later claimed, who first awoke him from his dogmatic slumbers. Yet
Kant was not so much arguing that the notion of a world of spirits is illusory as
insisting that men have no insight into the nature of such a world, a conclusion
that has devastating implications for metaphysics as the Leibnizians conceived it.
Metaphysicians can dream as well as spiritualists, but this is not to say that their
dreams are necessarily empty; there are already hints that moral experience can
give content to the ideal of an "intelligible world." Rousseau thus acted upon
Kant here as a counterinfluence to Hume. Early years of the professorship at
Königsberg.Finally, in 1770, after serving for 15 years as a Privatdozent, Kant
was appointed to the chair of logic and metaphysics, a position in which he
remained active until a few years before his death. In this period—usually called
his critical period, because in it he wrote his great Critiques—he published an
astounding series of original works on a wide variety of topics, in which he
elaborated and expounded his philosophy. The Inaugural Dissertation of 1770
139
Pag. -139-
that he delivered on assuming his new position already contained many of the
important elements of his mature philosophy. As indicated in its title, De Mundi
Sensibilis atque Intelligibilis Forma et Principiis: Dissertatio, the implicit dualism
of the Träume is made explicit; and it is made so on the basis of a wholly unLeibnizian interpretation of the distinction between sense and understanding.
Sense is not, as Leibniz had supposed, a confused form of thinking but a source
of knowledge in its own right, although the objects so known are still only
"appearances"—the term that Leibniz also used. They are appearances because
all sensing is conditioned by the presence, in sensibility, of the forms of time and
space, which are not objective characteristics or frameworks of things but "pure
intuitions." But though all knowledge of things sensible is thus of phenomena, it
does not follow that nothing is known of things as they are in themselves.
Certainly, man has no intuition, or direct insight, into an intelligible world; but
the presence in him of certain "pure intellectual concepts, such as those of
possibility, existence, necessity, substance, cause, enables him to have some
descriptive knowledge of it. By means of these concepts he can arrive at an
exemplar that provides him with "the common measure of all other things as far
as real." This exemplar gives man an idea of perfection for both the theoretical
and practical orders: in the first, it is that of the Supreme Being, God; in the
latter, that of moral perfection. After the Dissertation, Kant published virtually
nothing for 11 years. Yet, in submitting the Dissertation to a friend at the time of
its publication, he wrote:About a year since I attained that concept which I do not
fear ever to be obliged to alter, though I may have to widen it, and by which all
sorts of metaphysical questions can be tested in accordance with entirely safe and
easy criteria, and a sure decision reached as to whether they are soluble or
insoluble. PERIOD OF THE THREE "CRITIQUES"In 1781 the Kritik der
reinen Vernunft (spelled "Critik" in the first edition; Critique of Pure Reason)
was published, followed for the next nine years by great and original works that
in a short time brought a revolution in philosophical thought and established the
new direction in which it was to go in the years to come. The Critique of Pure
Reason.The Critique of Pure Reason was the result of some 10 years of thinking
and meditation. Yet, even so, Kant published the first edition only reluctantly
after many postponements; for although convinced of the truth of its doctrine, he
was uncertain and doubtful about its exposition. His misgivings proved wellfounded, and Kant complained that interpreters and critics of the work were
badly misunderstanding it. To correct these wrong interpretations of his thought
he wrote the Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik die als
Wissenschaft wird auftreten können (1783) and brought out a second and revised
edition of the first "critique" in 1787. Controversy still continues regarding the
merits of the two editions: readers with a preference for an Idealistic
interpretation usually prefer the first edition, whereas those with a Realistic view
adhere to the second. But with regard to difficulty and ease of reading and
understanding, it is generally agreed that there is little to choose between them.
Anyone on first opening either book finds it overwhelmingly difficult and
impenetrably obscure. The cause for this difficulty can be traced in part to the
works that Kant took as his models for philosophical writing. He was the first
great modern philosopher to spend all of his time and efforts as a university
professor of the subject. Regulations required that in all lecturing a certain set of
books be used, with the result that all of Kant's teaching in philosophy had been
based on such handbooks as those of Wolff and Baumgarten, which abounded in
technical jargon, artificial and schematic divisions, and great claims to
completeness. Following their example, Kant accordingly provided a highly
artificial, rigid, and by no means immediately illuminating scaffolding for all
three of his Critiques. The Critique of Pure Reason, after an introduction, is
divided into two parts, of very different lengths: A "Transcendental Doctrine of
Elements," running to almost 400 pages in a typical edition, followed by a
"Transcendental Doctrine of Method," which reaches scarcely 80 pages. The ". . .
140
Pag. -140-
Elements" deals with the sources of human knowledge, whereas the ". . .
Method" draws up a methodology for the use of "pure reason" and its a priori
ideas. Both are "transcendental," in that they are presumed to analyze the roots of
all knowledge and the conditions of all possible experience. The "Elements" is
divided, in turn, into a "Transcendental Aesthetic," a "Transcendental Analytic,"
and a "Transcendental Dialectic."
The simplest way of describing the contents of the Critique is to say that it is a
treatise about metaphysics: it seeks to show the impossibility of one sort of
metaphysics and to lay the foundations for another. The Leibnizian metaphysics,
the object of his attack, is criticized for assuming that the human mind can arrive,
by pure thought, at truths about entities, which, by their very nature, can never be
objects of experience, such as God, human freedom, and immortality. Kant
maintained, however, that the mind has no such power and that the vaunted
metaphysics is thus a sham. As Kant saw it, the problem of metaphysics, as
indeed of any science, is to explain how, on the one hand, its principles can be
necessary and universal (such being a condition for any knowledge that is
scientific) and yet, on the other hand, involve also a knowledge of the real and so
provide the investigator with the possibility of more knowledge than is
analytically contained in what he already knows; i.e., than is implicit in the
meaning alone. To meet these two conditions, Kant maintained, knowledge must
rest on judgments that are a priori, for it is only as they are separate from the
contingencies of experience that they could be necessary and yet also synthetic;
i.e., so that the predicate term contains something more than is analytically
contained in the subject. Thus, for example, the proposition that all bodies are
extended is not synthetic but analytic because the notion of extension is
contained in the very notion of body; whereas the proposition that all bodies are
heavy is synthetic because weight supposes, in addition to the notion of body,
that of bodies in relation to one another. Hence, the basic problem, as Kant
formulated it, is to determine "How [i.e., under what conditions] are synthetic a
priori judgments possible?" This problem arises, according to Kant, in three
fields, viz., in mathematics, physics, and metaphysics; and the three main
divisions of the first part of the Critique deal respectively with these. In the
"Transcendental Aesthetic," Kant argued that mathematics necessarily deals with
space and time and then claimed that these are both a priori forms of human
sensibility that condition whatever is apprehended through the senses. In the
"Transcendental Analytic," the most crucial as well as the most difficult part of
the book, he maintained that physics is a priori and synthetic because in its
ordering of experience it uses concepts of a special sort. These concepts—
"categories," he called them—are not so much read out of experience as read into
it and, hence, are a priori, or pure, as opposed to empirical. But they differ from
empirical concepts in something more than their origin: their whole role in
knowledge is different; for, whereas empirical concepts serve to correlate
particular experiences and so to bring out in a detailed way how experience is
ordered, the categories have the function of prescribing the general form that this
detailed order must take. They belong, as it were, to the very framework of
knowledge. But although they are indispensable for objective knowledge, the
sole knowledge that the categories can yield is of objects of possible experience;
they yield valid and real knowledge only when they are ordering what is given
through sense in space and time. In the "Transcendental Dialectic" Kant turned to
consideration of a priori synthetic judgments in metaphysics. Here, he claimed,
the situation is just the reverse from what it was in mathematics and physics.
Metaphysics cuts itself off from sense experience in attempting to go beyond it
and, for this very reason, fails to attain a single true a priori synthetic judgment.
To justify this claim, Kant analyzed the use that metaphysics makes of the
concept of the unconditioned. Reason, according to Kant, seeks for the
unconditioned or absolute in three distinct spheres: (1) in philosophical
141
Pag. -141-
psychology it seeks for an absolute subject of knowledge; (2) in the sphere of
cosmology, it seeks for an absolute beginning of things in time, for an absolute
limit to them in space, and for an absolute limit to their divisibility; and (3) in the
sphere of theology, it seeks for an absolute condition for all things. In each case,
Kant claimed to show that the attempt is doomed to failure by leading to an
antinomy in which equally good reasons can be given for both the affirmative
and the negative position. The metaphysical "sciences" of rational psychology,
rational cosmology, and natural theology, familiar to Kant from the text of
Baumgarten, on which he had to comment in his lectures, thus turn out to be
without foundation. With this work, Kant proudly asserted that he had
accomplished a Copernican revolution in philosophy. Just as the founder of
modern astronomy, Nicolaus Copernicus, had explained the apparent movements
of the stars by ascribing them partly to the movement of the observers, so Kant
had accounted for the application of the mind's a priori principles to objects by
demonstrating that the objects conform to the mind: in knowing, it is not the
mind that conforms to things but instead things that conform to the mind. The
Critique of Practical Reason.Because of his insistence on the need for an
empirical component in knowledge and his antipathy to speculative metaphysics,
Kant is sometimes presented as a Positivist before his time; and his attack upon
metaphysics was held by many in his own day to bring both religion and morality
down with it. Such, however, was certainly far from Kant's intention. Not only
did he propose to put metaphysics "on the sure path of science," he was prepared
also to say that he "inevitably" believed in the existence of God and in a future
life. It is also true that his original conception of his critical philosophy
anticipated the preparation of a critique of moral philosophy. The Kritik der
praktischen Vernunft (1788, spelled "Critik" and "practischen"; Critique of
Practical Reason), the result of this intention, is the standard source book for his
ethical doctrines. The earlier Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) is a
shorter and, despite its title, more readily comprehensible treatment of the same
general topic. Both differ from Die Metaphysik der Sitten (1797) in that they deal
with pure ethics and try to elucidate basic principles; whereas the later work is
concerned with applying what they establish in the concrete, a process that
involved the consideration of virtues and vices and the foundations of law and
politics.
There are many points of similarity between Kant's ethics and his epistemology,
or theory of knowledge. He used the same scaffolding for both—a "Doctrine of
Elements," including an "Analytic" and a "Dialectic," followed by a
"Methodology"; but the second Critique is far shorter and much less complicated.
Just as the distinction between sense and intelligence was fundamental for the
former, so is that between the inclinations and moral reason for the latter. And
just as the nature of the human cognitive situation was elucidated in the first
Critique by reference to the hypothetical notion of an intuitive understanding, so
is that of the human moral situation clarified by reference to the notion of a "holy
will." For a will of this kind there would be no distinction between reason and
inclination; a being possessed of a holy will would always act as it ought. It
would not, however, have the concepts of duty and moral obligation, which enter
only when reason and desire find themselves opposed. In the case of human
beings, the opposition is continuous, for man is at the same time both flesh and
spirit; it is here that the influence of Kant's religious background is most
prominent. Hence, the moral life is a continuing struggle in which morality
appears to the potential delinquent in the form of a law that demands to be
obeyed for its own sake—a law, however, the commands of which are not issued
by some alien authority but represent the voice of reason, which the moral
subject can recognize as his own. In the "Dialectic," Kant took up again the ideas
of God, freedom, and immortality. Dismissed in the first Critique as objects that
men can never know because they transcend human sense experience, he now
142
Pag. -142-
argued that they are essential postulates for the moral life. Though not reachable
in metaphysics, they are absolutely essential for moral philosophy. Kant is often
described as an ethical Rationalist, and the description is not wholly
inappropriate. He never espoused, however, the radical Rationalism of some of
his contemporaries nor of more recent philosophers for whom reason is held to
have direct insight into a world of values or the power to intuit the rightness of
this or that moral principle. Thus, practical, like theoretical, reason was for him
formal rather than material—a framework of formative principles rather than a
content of actual rules. This is why he put such stress on his first formulation of
the categorical imperative: "Act only on that maxim through which you can at the
same time will that it should become a universal law." Lacking any insight into
the moral realm, men can only ask themselves whether what they are proposing
to do has the formal character of law—the character, namely, of being the same
for all persons similarly circumstanced.
TEXTO
TEXTOS PARA COMENTAR
IMMANUEL KANT CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
DOCTRINA TRASCENDENTAL DE LOS ELEMENTOS
SEGUNDA PARTE: LA LÓGICA TRASCENDENTAL
INTRODUCCIÓN
IDEA DE UNA LÓGICA TRASCENDENTAL
1 LA LÓGICA EN GENERAL
Nuestro conocimiento surge básicamente de dos fuentes del psiquismo:
la primera es la facultad de recibir representaciones (receptividad de las
impresiones); la segunda es la facultad de conocer un objeto a través de tales
representaciones (espontaneidad de los conceptos). A través de la primera se nos
da un objeto; a través de la segunda, lo pensamos en relación con la
representación (como simple determinación del psiquismo). La intuición y los
conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocimiento, de
modo que ni los conceptos pueden suministrar conocimiento prescindiendo de
una intuición que les corresponda de alguna forma, ni tampoco puede hacerlo la
intuición sin conceptos.
Ambos elementos son, o bien puros, o bien empíricos. Son empíricos si
contienen una sensación (la cual presupone la presencia efectiva del objeto). Son
puros si no hay en la representación mezcla alguna de sensación. Podemos llamar
a ésta última la materia del conocimiento sensible. La intuición pura únicamente
contiene, pues, la forma bajo la cual intuimos algo. El concepto puro no contiene,
por su parte, sino la forma bajo la cual pensamos un objeto en general. Tanto las
intuiciones puras como los conceptos puros sólo son posibles a priori, mientras
que las intuiciones empíricas y los conceptos empíricos únicamente lo son a
posteriori.
Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee,
siempre que sea afectado de alguna manera, en orden a recibir representaciones,
llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por sí mismo, es decir, a
la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el que la
intuición sólo pueda ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo según el
cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la
intuición es, en cambio, el entendimiento.
Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad
ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los
pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas.
Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, añadirles el
objeto en la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir,
someterlas a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden
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intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos
pueden pensar nada. El conocimiento únicamente puede surgir de la unión de
ambos. Mas no por ello hay que confundir su contribución respectiva. Al
contrario, son muchas las razones para separar y distinguir cuidadosamente una
de otra. Por ello distinguimos la ciencia de las reglas de la sensibilidad en
general, es decir, la estética, respecto de la ciencia de las reglas del entendimiento
en general, es decir, de la lógica.
IMMANUEL KANT
CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
CAPÍTULO 1
SECCIÓN PRIMERA: LA DISCIPLINA DE LA RAZÓN PURA EN SU USO
DOGMÁTICO
Las matemáticas ofrecen el más brillante ejemplo de una razón que
consigue ampliarse por sí misma, sin ayuda de la experiencia. Los ejemplos son
contagiosos, en especial de cara a una facultad que de modo natural se precia de
poseer en un caso la suerte que ha tenido en otros. En su uso trascendental, la
razón espera, pues, conseguir extenderse con la misma solidez con que lo ha
hecho en las matemáticas, especialmente si usa en el primer caso el método que
tan palpables ventajas ha demostrado en el segundo. Por ello nos interesa mucho
saber si el método para obtener la certeza apodíctica, el método matemático, es
idéntico al que persigue la misma certeza en filosofía y que debiera llamarse
dogmático en este caso.
El conocimiento filosófico es un conocimiento racional derivado de
conceptos; el conocimiento matemático es un conocimiento obtenido por
construcción de conceptos. Construir un concepto significa presentar la intuición
a priori que le corresponde. Para construir un concepto hace falta, pues, una
intuición no empírica que, consiguientemente, es, en cuanto intuición, un objeto
singular, a pesar de lo cual, en cuanto construcción de un concepto
(representación universal), tiene que expresar en su representación una validez
universal en relación con todas las posibles intuiciones pertenecientes al mismo
concepto. Construyo, por ejemplo, un triángulo representado, sea el objeto
correspondiente a este concepto por medio de la simple imaginación, en la
intuición pura, sea, de acuerdo con ésta, sobre el papel, en la intuición empírica,
pero en ambos casos completamente a priori, sin tomar el modelo de una
experiencia. A pesar de que la figura singular trazada es empírica, sirve para
expresar el concepto, no obstante la universalidad de éste. La razón está en que
esa intuición apunta siempre al simple acto de construir el concepto, en el cual
hay muchas determinaciones (por ejemplo, la magnitud de los lados y de los
ángulos) que son completamente indiferentes; se prescinde, por tanto, de estas
diferencias que no modifican el concepto de triángulo.
Así, pues, el
conocimiento filosófico sólo considera lo particular en lo universal; las
matemáticas, lo universal en lo particular, e incluso en lo singular, pero a priori y
por medio de la razón. Por ello, así como este singular se halla determinado por
ciertas condiciones universales de la construcción, así también el objeto del
concepto, al que dicho singular corresponde como su mero esquema, tiene que
concebirse como universalmente determinado.
Es, por tanto, esta diferencia formal lo que distingue esencialmente estas
dos clases de conocimiento de razón. La distinción no se basa en la diferencia de
su materia o de sus objetos. Quienes pretenden distinguir filosofía y matemáticas
diciendo que el objeto de la primera es sólo la cualidad, mientras que el de las
segundas es únicamente la cantidad, confunden el efecto con la causa. La causa
de que el conocimiento matemático sólo pueda referirse a cantidades es la forma
de tal conocimiento, ya que los únicos conceptos que pueden construirse, es
decir, representarse a priori en la in tuición, son los relativos a magnitudes,
mientras que los conceptos relativos a cualidades no son representables en otra
intuición que la empírica. El conocimiento racional de las cualidades no es, pues,
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posible sino a través de conceptos. Por ello no puede nadie obtener una intuición
que corresponda al concepto de realidad más que partiendo de la experiencia;
nunca puede poseerla a priori, partiendo de sí mismo y antes de tener conciencia
empírica de ella. La forma cónica puede hacerse intuible sin ayuda empírica, de
acuerdo con el simple concepto, pero el color del cono tiene que haberse dado
previamente en una experiencia. No puedo en modo alguno representar en la
intuición el concepto de causa en general, como no sea en un ejemplo ofrecido
por la experiencia; y lo mismo puede decirse de otros conceptos. Además, la
filosofía se ocupa de magnitudes tanto como las matemáticas. Trata, por ejemplo,
de la totalidad, de la infinitud, etc. Las matemáticas se ocupan también de la
diferencia entre línea y superficie en cuatro espacios de distinta cualidad, así
como de la continuidad de la extensión en cuanto cualidad de ésta. Sin embargo,
por más que en estos casos filosofía y matemáticas tengan un objeto común, su
modo de tratarlo mediante la razón es completamente distinto en una y otra
ciencia. La primera se atiene sólo a conceptos universales, mientras que la
segunda nada puede hacer con el simple concepto, sino que va inmediatamente
en pos de la intuición, en la cual considera el concepto en concreto, pero no
empíricamente, sino sólo en una intuición que representa a priori, es decir, que ha
construido y en la que aquello que se sigue de las condiciones universales de la
construcción tiene que ser también universalmente válido respecto del objeto del
concepto construido.
Demos al filósofo el concepto de triángulo y dejémosle que halle a su
manera la relación existente entre la suma de sus ángulos y un ángulo recto. No
cuenta más que con el concepto de una figura cerrada por tres líneas rectas y con
el concepto de otros tantos ángulos. Por mucho tiempo que reflexione sobre este
concepto no sacará ninguna conclusión nueva. Puede analizar y clarificar el
concepto de línea recta, el de ángulo o el del número tres, pero no llegar a
propiedades contenidas en estos conceptos. Dejemos que sea ahora el geómetra el
que se ocupe de esta cuestión. Comienza por construir en seguida un triángulo.
Corno sabe que la suma de dos ángulos rectos equivale a la de todos los ángulos
adyacentes que pueden trazarse desde un punto sobre una línea recta, prolonga un
lado del triángulo y obtiene dos ángulos adyacentes que, sumados, valen dos
rectos. De estos dos ángulos divide el externo trazando una paralela al lado
opuesto del triángulo y ve que surge de este modo un ángulo adyacente externo
igual a uno interno; y así sucesivamente. A través de una cadena de inferencias y
guiado siempre por la intuición, el geómetra consigue así una solución evidente
y, a la vez, universal del problema.
Las matemáticas no sólo construyen magnitudes (quanta), como en la
geometría, sino también la mera cantidad (quantitas), como en el álgebra, donde
se prescinde totalmente de la naturaleza del objeto que ha de ser pensado según
este concepto de magnitud. Esta n-úsma ciencia elige entonces cierta
denominación de todas las construcciones de magnitudes en general (números),
como adición, sustracción, extracción de raíces, etc., y, una vez que ha designado
también el concepto universal de las magnitudes según las diversas relaciones de
las mismas, representa en la intuición, de acuerdo con ciertas reglas universales,
todas las operaciones producidas y modificadas mediante la magnitud. Cuando
una magnitud tiene que ser dividida por otra, la ciencia matemática combina los
símbolos de ambas según el signo indicador de la división, etc. Así, pues, logra
por medio de una construcción simbólica, exactamente igual que lo hace la
geometría por medio de una construcción ostensiva o geométrico (de los objetos
mismos), lo que jamás podría conseguir el conocimiento discursivo por medio de
simples conceptos.
¿A qué se deberá tan distinta situación de dos artífices de la razón, de los
cuales uno utiliza conceptos y el otro intuiciones que representa a priori
conforme a los conceptos? La causa es clara a la luz de lo que llevamos dicho en
la exposición de la teoría trascendental de los fundamentos. No se trata aquí de
proposiciones analíticas que podernos producir por medio de la simple
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descomposición de conceptos (donde el filósofo poseería indudables ventajas
sobre su rival), sino de proposiciones sintéticas y, además, de proposiciones
sintéticas que han de ser conocidas a priori. En efecto, no tengo que atender a lo
que realmente pienso de mi concepto de triángulo (esto no constituye más que su
mera definición). Al contrario, tengo que ir más allá y obtener propiedades que
no se hallan en este concepto, pero que le pertenecen. Ahora bien, esto sólo es
posible determinando mi objeto de acuerdo con las condiciones de la intuición
empírica, o bien de acuerdo con lo de la intuición pura. Lo primero nos daría sólo
una proposición empírica (por medio de la medición de los ángulos de un
triángulo) sin universalidad ni, menos todavía, necesidad. Este tipo de
proposiciones no constituyen nuestro objeto. El segundo procedimiento es el
matemático y, en este caso, la construcción geométrico, mediante la cual aiíado
en una intuición pura, igual que hago en la empírica, la diversidad perteneciente
al esquema de un triángulo en general y, consiguientemente, a su concepto; de
esta forma tienen que construirse, claro está, proposiciones sintéticas universales.
Sería, por tanto, inútil filosofar, esto es, pensar discursivamente, sobre
los triángulos; con ello no lograría en absoluto avanzar más allá de la definición,
a pesar de que lo razonable seria empezar por ésta. Hay una síntesis
trascendental, efectuada a partir de meros conceptos, que sólo alcanza el filósofo,
pero que únicamente se refiere a una cosa en general, en el sentido de cuáles son
las condiciones bajo las que la percepción de la misma puede pertenecer a la
experiencia posible. En las cuestiones matemáticas, en cambio, ni se trata de esto
ni de la existencia, sino de las propiedades de los objetos en sí mismos, pero sólo
en cuanto que estas propiedades se hallan ligadas al concepto de tales objetos.
Con el ejemplo expuesto hemos intentado simplemente poner en claro la
gran diferencia existente entre el uso discursivo de la razón, por conceptos, y el
uso intuitivo de la misma, por construcción de conceptos. La pregunta que surge
ahora de modo natural es a qué se debe la necesidad de este doble uso de la razón
y bajo qué condiciones podemos saber si sólo tiene lugar el primero o también el
segundo.
Todo nuestro conocimiento se refiere en definitiva a intuiciones
posibles, pues sólo a través de éstas se nos dan objetos. Ahora bien, un concepto
a priori (un concepto no empírico), o bien contiene ya en sí una intuición pura, y
entonces es susceptible de ser construido, o bien no contiene más que la síntesis
de intuiciones posibles que no se dan a priori. En este último caso, se pueden
formular juicios sintéticos a prior¡ a través de él, pero sólo dicursivamente, por
conceptos, nunca intuitivamente, por construcción de concepto.
De todas las intuiciones la única que se da a priori es la mera forma de
los fenómenos, espacio y tiempo. Es posible representarse a priori, es decir,
construir, un concepto de estas formas consideradas como quanta, bien sea
juntamente con su cualidad (figura), bien sea sólo su cantidad (la mera síntesis de
la multiplicidad homogénea) mediante el número. Pero la materia de los
fenómenos gracias a la cual se nos dan cosas en el espacio y en el tiempo sólo
puede representarse en la percepción y, consiguientemente, a posteriori. El único
concepto que representa a priori este contenido empírico de los fenómenos es el
de cosa en general, mas el conocimiento sintético a priori de ésta no puede
suministrar más que la mera regla de la síntesis de aquellos que la percepción
puede ofrecer a posteriori, pero nunca proporcionar a priori la intuición del
objeto real, ya que tal intuición tiene que ser necesariamente empírica.
Las proposiciones sintéticas relativas a cosas en general cuya intuición
no puede darse a priori son trascendentales. En consecuencia, las proposiciones
trascendentales no pueden darse mediante la construcción de conceptos, sino
únicamente por medio de conceptos a priori. No contienen otra cosa que la regla
según la cual hay que buscar empíricamente cierta unidad sintética de aquello
(las percepciones) que no puede ser representado intuitivamente a priori. Pero no
pueden representar a priori ninguno de sus conceptos en un ejemplo; sólo lo
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hacen a posteriori, mediante la experiencia, la cual no es posible sino de acuerdo
con esos principios sintéticos.
Para juzgar sintéticamente de un concepto hay que ir más allá de él y
acudir a la intuición en la que se ha dado, ya que si nos quedáramos en lo que se
halla contenido en el concepto, el juicio sería simplemente analítico y no
constituiría más que una explicación del pensamiento atendiendo a lo realmente
contenido en él. Pero puedo ir desde el concepto a la intuición, pura o empírica,
correspondiente a él para examinarlo en concreto desde ella y para conocer a
priori o a posteriori lo que conviene al objeto del mismo. Lo primero es el
conocimiento racional y matemático mediante la construcción del concepto; lo
segundo es el conocimiento meramente empírico (mecánico), que es incapaz de
suministrar proposiciones necesarias y apodícticas. Así, podría analizar mi
concepto empírico del oro sin ganar nada más que la posibilidad de enumerar lo
que realmente pienso con esta palabra. De esta forma introduzco una mejora
lógica en mi conocimiento, pero no consigo incrementarlo o añadirle nada. Si
ahora tomo la materia que se presenta con este nombre, consigo percepciones que
me suministrarán diversas proposiciones sintéticas, pero empíricas. Si se tratara
del concepto matemático de un triángulo, lo construiría, es decir, lo daría a priori
en la intuición, con lo cual lograría un conocimiento sintético y, además racional.
Si se me da, en cambio, el concepto trascendental de una realidad, de una
sustancia, fuerza, etc., tal concepto no indica una intuición, ni empírica, ni pura,
sino simplemente la síntesis de las intuiciones empíricas (que,
consiguientemente, no pueden darse a priori). De este concepto tampoco pueden
surgir, por tanto, proposiciones sintéticas determinantes, ya que la síntesis es
incapaz de avanzar a priori y de llegar a la intuición que corresponde al concepto.
Lo único que puede surgir es un principio de la síntesis de las intuiciones
empíricas posibles. Una proposición trascendental es, por ende, un conocimiento
sintético de razón por eneros conceptos y, por ello mismo, discursivo, ya que es
el que hace posible la unidad sintética del conocimiento empírico, pero no ofrece
intuición alguna a priori.
Así, pues, hay dos usos de la razón, los cuales tienen en común la
universalidad del conocimiento y el hecho de producirlo a priori, pero son muy
distintos en su modo de proceder. Ello se debe a que en el fenómeno, que es
donde se no dan todos los objetos, hay dos elementos: la forma de la intuición
(espacio y tiempo), que es cognoscible y determinable enteramente a priori, y la
materia (lo físico) o contenido; éste último indica un algo que se halla en el
espacio y en el tiempo, algo que, consiguientemente, contiene una existencia y
corresponde a la sensación. Con respecto a la materia, que sólo empíricamente
puede darse de modo determinado, no podemos tener a priori sino
indeterminados conceptos de la síntesis de sensaciones posibles, en la medida en
que pertenezcan a la unidad de apercepción (en una experiencia posible). Con
respecto a la forma podemos determinar nuestros conceptos en la intuición a
priori creando los objetos mismos en el espacio y en el tiempo mediante la
síntesis uniforme y considerándolos como simples quanta. El primero se llama
uso de la razón por conceptos, caso en el que no podemos hacer sino reducir
fenómenos, de acuerdo con su contenido real, a conceptos que, por este medio,
no son determinables sino empíricamente, esto es, a posteriori (pero de acuerdo
con aquellos conceptos en cuanto reglas de una síntesis empírica). El segundo es
el uso de la razón por construcción de conceptos, donde éstos pueden darse precisamente por referirse ya a una intuición a priori- de modo determinado y a
priori en la intuición pura, sin datos empíricos. Considerar si todo lo que existe
(una cosa en el espacio o en el tiempo) es o no un quantum y hasta qué punto lo
es; si con ello tenemos que representamos una existencia o la falta de ésta; en qué
medida es ese algo (que ocupa espacio o tiempo) un sustrato primario o una
simple determinación; si su existencia guarda relación con otra cosa en cuanto
causa o efecto; finalmente, si en lo que se refiere a la existencia, se halla aislado
o en interdependencia recíproca con otras cosas; todas estas cuestiones, así como
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el examen de la posibilidad, realidad y necesidad de esa existencia, o de sus
contrarios, pertenecen al conocimiento de razón a partir de conceptos, al
conocimiento llamado filosófico. En cambio, determinar una intuición a priori es
el espacio (figura); dividir el tiempo (duración); conocer simplemente el
elemento universal de la síntesis de una misma cosa en el espacio y en el
tiempo, así como la magnitud a que ello da lugar en una intuición en general
(número); todo esto es tarea de la razón mediante la construcción de conceptos,
tarea que calificamos de matemática.
El gran éxito que la razón obtiene con las matemáticas le hace creer
naturalmente que también triunfará, si no ella, al menos su método, fuera del
ámbito de las magnitudes, ya que reduce todos sus conceptos a intuiciones que
puede ofrecer a priori, con lo cual se hace dueña de la naturaleza, por así decirlo.
La filo sofía pura, en cambio, trata de solucionar los problemas de la naturaleza
con conceptos discursivos a priori, sin poder hacer intuíble a priori, ni, por
tanto, confirmar, la realidad de esos conceptos. Los maestros del arte
matemático no parece que carezcan de confianza en sí mismos, como tampoco al
público general parecen faltarle expectativas sobre su habilidad, cuando se
ocupan de estos problemas. En efecto, como apenas han filosofado jamás sobre
sus matemáticas (tarea nada fácil), no caen en la cuenta de la diferencia
específica existente entre uno y otro uso de la razón. Por ello consideran como
axiomas reglas que son corrientes y de aplicación empírica, reglas que han sido
extraídas de la razón ordinaria. No se interesan en absoluto por cuál sea la
procedencia de los conceptos de espacio y tiempo de los que (en cuanto únicos
quanta originarios) se ocupan. A ello se debe precisamente el que les parezca
innecesario el investigar el origen de los conceptos puros del entendimiento, así
como el radio de su aplicabilidad. Lo único que les importa es servirse de ellos.
Este proceder es perfectamente correcto mientras no rebasen los límites
señalados, esto es, los de la naturaleza. Pero, inadvertidamente, pasan del campo
de la sensibilidad al terreno inseguro de los conceptos puros e incluso
trascendentales, donde ni el suelo les permite sostenerse de pie ni tampoco nadar
(instabilis tellus, innabilis unda), sino sólo un paso ligero cuyas huellas quedan
completamente borradas por el tiempo. Su marcha por las matemáticas traza, en
cambio, un camino real donde podrá andar confiadamente incluso la más remota
posteridad.
Nos hemos impuesto la obligación de determinar con exactitud y certeza
los límites de la razón pura en su uso trascendental. Sin embargo, este tipo de
aspiración posee la peculiaridad de que, pese a los más enérgicos y claros avisos,
sigue dejándose engañar por esperanzas antes de abandonar por completo su
empeño de sobrepasar los límites de la experiencia y llegar a los atractivos
dominios de lo intelectual. Por ello es necesario desprenderse de la última ancla
de una esperanza fantástica, por así decirlo, y mostrar que la práctica del método
matemático es incapaz de reportar el menor beneficio en este tipo de
conocimiento -como no sea el de revelar tanto más claramente sus debilidades-;
que la geometría y la filosofía son dos cosas completamente distintas, por más
que se den la mano en la ciencia de la naturaleza; que, consiguientemente, el
procedimiento de una nunca puede ser imitado por la otra.
IMMANUEL KANT
CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
DOCTRINA TRASCENDENTAL DEL MÉTODO
CAPÍTULO 11
EL CANON DE LA RAZÓN PURA
Es humillante para la razón humana que no consiga nada en su uso puro
y que necesite incluso una disciplina que refrene sus extravagancias y evite las
ilusiones consiguientes a las mismas. Por otra parte, el hecho de que ella misma
pueda y deba ejercer tal disciplina sin permitir otra censura superior, eleva su
ánimo y le da confianza en sí misma; igual puede decirse del hecho de que los
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límites que la razón se ve obligada a poner a su uso especulativo restrinja, a la
vez, las pretensiones sofísticas de todo adversario y de que, consiguientemente,
pueda resguardar de cualquier ataque todo cuanto le haya quedado de sus
exageradas demandas anteriores. La mayor -y tal vez la única- utilidad de toda
filosofía de la razón para es tan sólo negativa, ya que no sirve como órgano
destinado a ampliar, sino como disciplina limitadora. En lugar de descubrir la
verdad, posee el callado mérito de evitar errores.
Sin embargo, tiene que haber en algún lugar una fuente de
conocimientos positivos pertenecientes al ámbito de la razón pura, de
conocimientos que, si ocasionan errores, sólo se deba quizá a un malentendido,
pero que, de hecho, constituyan el objetivo de los afanes de la razón. De lo
contrario, ¿a qué causa habría que atribuir su anhelo inextinguible de hallar un
suelo firme situado enteramente fuera de los límites de la existencia? La razón
barrunta objetos que comportan para ella el mayor interés. Con el fin de
aproximarse a tales objetos, emprende el camino de la mera especulación, pero
éstos huyen ante ella. Es de esperar que tenga más suerte en el único camino que
le queda todavía, el del uso práctico.
Entiendo por canon el conjunto de principios a priori del correcto uso de
ciertas facultades cognoscitivas. Así, la lógica general constituye, en su parte
analítica, un canon del entendimiento y de la razón en general, pero sólo en lo
que a la forma concierne, ya que prescinde de todo contenido. La analítica
trascendental era igualmente del canon del entendimiento puro, pues sólo él es
capaz de verdadero conocimiento sintético apriori. Cuando no es posible el uso
correcto de una facultad cognoscitiva, no hay cano alguno.
Ahora bien, de acuerdo con todas las pruebas hasta ahora presentadas,
la razón pura es incapaz, en su uso especulativo, de todo conocimiento sintético.
No hay, pues, canon de este uso especulativo de la razón (ya que tal uso es
enteramente dialéctico). En este sentido, toda lógica trascendental no es más que
disciplina. Consiguientemente, de haber un uso correcto de la razón pura, caso en
que el tiene que haber también un canon de la misma, éste no se referirá al uso
especulativo de la razón, sino que será un canon de su uso práctico, uso que
vamos a examinar ahora.
Sección Primera
El objetivo final del uso puro de nuestra razón
La razón es arrastrada por una tendencia de su naturaleza a rebasar su
uso empírico y aventurarse en un uso puro, mediante simples ideas, más allá de
los últimos límites de todo conocimiento, a la vez que a no encontrar reposo
mientras no haya completado su curso en un todo sistemático y subsistente por sí
mismo.
Preguntamos ahora: ¿se basa esta aspiración en el mero interés
especulativo de la razón o se funda más bien única y exclusivamente en su interés
práctico?
Dejaré de momento a un lado la suerte de la razón pura en su aspecto
especulativo y me limitaré a preguntar por los problemas cuya solución
constituye su objetivo final -independientemente de que sea o no alcanzado- y en
relación con el cual todos los demás poseen el valor de simples medios. De
acuerdo con la naturaleza de la razón, estos fines supremos deberán tener por su
parte, una vez fundidos, la unidad que fomente aquel interés de la humanidad que
no está subordinado a ningún otro interés superior.
La meta final a la que en definitiva apunta la especulación de la razón en
su uso trascendental se refiera a tres objetos: la libertad de la voluntad, la
inmortalidad del alma y la existencia de Dios. En relación con los tres, el interés
meramente especulativo de la razón es mínimo; a este respecto sería difícil que se
emprendiera una fatigosa labor de investigación trascendental envuelta en
obstáculos interminables; sería difícil porque no habría posibilidad de emplear
los descubrimientos que pudieran hacerse en ella de forma que se revelara su
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utilidad en concreto, es decir, en la investigación de la naturaleza. El que la
razón sea libre sólo afecta a la causa inteligible de nuestro querer, ya que por lo
que se refiere a los Fenómenos por los que se expresa, es decir, a los actos, no
podemos explicarlos de otro modo -según una máxima básica e inviolable, sin
la cual no podemos emplear la razón en su uso empírico- que como explicamos
todos los demás fenómenos de la naturaleza, es decir, de acuerdo con leyes
invariables de esa misma naturaleza. En segundo lugar, aun suponiendo que
pueda comprenderse la naturaleza espiritual del alma (y, con ella, su inmortalidad), tal compresión no nos sirve, como fundamento explicativo, ni para
dar cuenta de sus fenómenos en esta vida ni de la peculiar naturaleza de su estado
futuro, ya que nuestro concepto de naturaleza incorpórea es meramente negativo,
y no amplía en lo más mínimo nuestro conocimiento ni ofrece materia para
extraer consecuencias, como no sean las que sólo poseen validez como
creaciones de la imaginación, creaciones que la filosofía no admite. En tercer
lugar, si se de- mostrara la existencia de una inteligencia suprema, haríamos
comprensible lo teleológico en la constitución del mundo, así como el orden en
general, pero no nos sería lícito derivar de ello ninguna disposición u orden
peculiares, como tampoco osar inferirlos donde no fueran percibidos, ya que es
una regla necesaria del uso especulativo de la razón el no pasar por alto las
causas naturales ni desentenderse de aquello que puede instruimos mediante la
experiencia con la pretensión de derivar algo conocido de algo que sobrepasa
enteramente nuestro conocimiento. En una palabra, estas tres proposiciones son
siempre trascendentes para la razón especulativa y carecen de todo uso
inmanente, es decir, admisible en relación con objetos de la experiencia y, por
consiguiente, de todo empleo útil. Consideradas en sí mismas, constituyen
esfuerzos racionales completamente ociosos, a la vez que extremadamente
difíciles.
Por consiguiente, si estas tres proposiciones cardinales no nos hacen
ninguna falta para el saber y, a pesar de ello, la razón nos la recomienda con
insistencia, su importancia sólo afectará en realidad a lo práctico.
«Práctico» es todo lo que es posible mediante la libertad. Pero si las
condiciones del ejercicio de nuestra voluntad libre son empíricas, la razón no
puede tener a este respecto más que un uso regulador ni servir más que para
llevar a cabo la unidad de las leyes empíricas; así, por ejemplo, en la doctrina de
la prudencia, sirve para unificar todos los fines que nos proponen nuestras
inclinaciones en uno solo, la felicidad la coordinación de los medios para
conseguirla constituye toda la tarea de la razón. De ahí que las únicas leyes que
ésta puede suministramos sean, no leyes puras y enteramente determinadas a
priori, sino leyes pragmáticas de la conducta libre encaminadas a la consecución
de los fines que los sentidos nos recomiendan. Si fuesen, en cambio, leyes
prácticas puras, con fines dados enteramente a priori por la razón, con fines no
empíricamente determinados, sino absolutamente preceptivos, serían productos
de la razón pura. Así son las leyes morales. Consiguientemente, sólo éstas
pertenecen al uso práctico de la razón pura y admiten un canon.
Así pues, en el estudio que llamamos filosofía pura todos los
preparativos se encaminan, de hecho, a los tres problemas mencionados. Estos
poseen, a su vez, su propia finalidad remota, a saber: qué hay que hacer si la
voluntad es libre, si existe Dios y si hay un mundo futuro. Dado que esto sólo
afecta a nuestra conducta en relación con el fin supremo, el objetivo último de
una naturaleza que nos ha dotado sabiamente al construir nuestra razón no apunta
en realidad a otra cosa que al aspecto moral.
Hay que tener, empero, cuidado, al dirigir nuestra atención sobre un
objeto extraño a la filosofía trascendental, en no extraviarse en digresiones que
lesionen la unidad del sistema. Por otra parte, hay que evitar igualmente faltar a
la claridad o a la fuerza de persuasión por hablar demasiado porco acerca de la
nueva materia. Espero cumplir ambas exigencias manteniéndome lo más cerca
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posible de lo trascendental y dejando enteramente de lado lo que pueda ser
psicológico, es decir, empírico.
Ante todo señalaré que, de momento, sólo emplearé el concepto de
libertad en sentido práctico, prescindiendo del mismo, como ya hemos dicho, en
su significación trascendental. Es esta última acepción no podemos suponerlo
empíricamente, como fundamento explicativo de los fenómenos, sino como un
problema de la razón. En efecto, una voluntad que no puede ser determinada más
que a través de estímulos sensibles, es decir, patológicamente, es una voluntad
animal (arbitrium brutum). La que es, en cambio, independiente de tales
estímulos y puede, por tanto, ser determinada a través de motivos sólo
representabas por la razón, se llama voluntad libre (arbitrium liberum), y todo
cuanto se relaciona con ésta última, sea como fundamento, sea como
consecuencia, recibe el nombre de práctico. La libertad práctica puede
demostrarse por experiencia, puesto que la voluntad humana no sólo es
determinada por lo que estimula o afecta directamente a los sentidos, sino que
poseemos la capacidad de superar las impresiones recibidas por nuestra facultad
apetitiva sensible gracias a la representación de lo que nos es, incluso de forma
remota, provechoso o perjudicial. Estas reflexiones acerca de lo deseable, esto es,
bueno y provechoso, en relación con todo nuestro estado, se basan en la razón.
De ahí que ésta dicte también leyes que son Imperativos, es decir, leyes objetivas
de la libertad, y que establecen lo que debe suceder, aunque nunca suceda, matiz
que las distingue de las leyes de la naturaleza, las cuales tratan únicamente de lo
que sucede. Esta es la razón de que las primeras se llamen también leyes
prácticas.
El problema relativo a si en estos actos por lo que la razón prescribe
leyes está o no ella misma determinada por otras influencias, así como lo relativo
a si aquello que se llama libertad respecto de los estímulos sensibles no puede
ser, a la vez, naturaleza en relación con causas eficientes superiores y más
remotas, no nos importa en el terreno práctico, ya que no hacemos sino preguntar
a la razón sobre la norma de conducta. Dichos problemas son cuestiones
puramente especulativas de las que podemos prescindir mientras nuestro objetivo
sea el hacer o dejar de hacer. A través de la experiencia reconocemos, pues, la
libertad práctica como una de las causas naturales, es decir, como una causalidad
de la razón en la determinación de la voluntad. La libertad trascendental exige, en
cambio, la independencia de esa voluntad misma (en lo que se refiere a la
causalidad por la que inicia una serie de fenómenos) respecto de todas las causas
determinantes del mundo sensible. En tal sentido, la libertad trascendental parece
oponerse a la ley de la naturaleza y, consiguientemente, a toda experiencia
posible. Sigue, pues, constituyendo un problema. Ahora bien, éste no afecta a la
razón en su uso práctico. Por tanto, en un canon de la razón pura sólo tenemos
que tratar de dos cuestiones que incumben al interés práctico de la misma y en
relación con las cuales tiene que ser posible un canon de su uso, a saber: ¿existe
Dios? ¿hay una vida futura? La cuestión relativa a la libertad trascendental sólo
afecta al saber especulativo y, tratándose de lo práctico, podemos dejarla a un
lado como enteramente indiferente. En la antinomia de la razón pura se puede
encontrar un discusión suficiente sobre ella.
Sección Segunda
El ideal del Bien Supremo como fundamento determinador del fin último de la
razón pura
En su uso especulativo, la razón nos condujo a través del campo
empírico y, como en él nunca se halla plena satisfacción, nos llevó de ahí a las
ideas especulativas, las cuales nos recondujeron, al fin, a la experiencia. Esas
ideas cumplieron, pues su objetivo de forma útil, pero no adecuada a nuestras
expectativas. Ahora nos queda por hacer todavía una explora- ción, la de
averiguar si no es igualmente posible que encontremos la razón pura en el uso
práctico, si no nos conduce en este uso a las ideas que alcanzan los fines
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supremos de la misma -fines que acabamos de señalar-, si, consiguientemente,
esa misma razón pura no puede brindarnos, desde el punto de vista de su interés
práctico, aquello que nos niega en relación con su interés especulativo.
Todos los intereses de mi razón (tanto los especulativos como los
prácticos) se resumen en las tres cuestiones siguientes:
1) ¿Qué puedo saber?
2) ¿Qué debo hacer?
3) ¿Qué puedo esperar?
La primera cuestión es meramente especulativa. Hemos agotado (así lo
espero) todas sus posibles respuestas y encontrado, al fin, una con la que ha de
conformarse y con la que tiene incluso razones para estar satisfecha mientras no
atienda a lo práctico. Pero nos hemos quedado tan lejos de los dos grandes
objetivos a los que en realidad se encaminaba todo el esfuerzo de la razón pura
como si, por motivos de comodidad, nos hubiésemos negado desde el principio a
realizar este trabajo. Cuando se trata, pues, del saber, queda al menos decidido
con seguridad que éste no puede sernos jamás concedido en lo que a esos dos
problemas se refiere.
La segunda cuestión es meramente práctica. Aunque puede, en cuanto
tal, pertenecer a la razón pura, no por ello es trascendental, sino moral. En sí
misma no puede ser, pues, tratada por nuestra crítica.
La tercera cuestión, a saber, ¿qué puedo esperar si hago lo que debo?, es
práctica y teórica a un tiempo, de modo que lo práctico nos lleva, sólo como
hilo conductor, a dar una respuesta a la cuestión teórica y, si ésta se eleva, a la
cuestión especulativa. En efecto, todo esperar se refiere a la felicidad y es,
comparado con lo práctico y con la ley moral, lo mismo que el saber y la ley de
la naturaleza comparados con el conocimiento teórico de las cosas. Lo práctico
desemboca en la conclusión de que hay algo (que determina el último fin
posible) porque algo debe suceder; lo teórico, en la conclusión de que hay algo
(que opera como causa suprema) porque algo sucede.
Felicidad es la satisfacción de todas nuestras inclinaciones (tanto
extensiva, atendiendo a su variedad, como intensiva, respecto de su grado, como
también propensive, en relación con su duración). La ley práctica derivada del
motivo de la felicidad la llamo pragmática (regla de prudencia). En cambio, la
ley, si es que existe, que no posee otro motivo que la dignidad de ser feliz la
llamo ley moral (ley ética). La primera nos aconseja qué hay que hacer si
queremos participar de la felicidad. La segunda nos prescribe cómo debemos
comportamos si queremos ser dignos de ella. La primera se basa en principios
em- píricos, pues sólo a través de la experiencia podemos saber qué inclinaciones
hay que busquen satisfacción y cuáles son las causas naturales capaces de
satisfacerlas. La segunda prescinde de inclinaciones y de los medios naturales
para darles satisfacción; se limita a considerar la libertad de un ser racional en
general y las condiciones necesarias bajo las cuales, y sólo bajo las cuales, esa
libertad concuerda con un reparto de felicidad distribuido según principios. En
consecuencia, esta segunda ley puede al menos apoyarse en meras ideas de la
razón pura y ser conocida a priori.
Mi supuesto es el siguiente: existen realmente leyes morales puras que
determinan enteramente a priori (con independencia de motivos empíricos, esto
es, de la felicidad) lo que hay y lo que no hay que hacer, es decir, el empleo de la
libertad de un ser racional en general; esas leyes prescriben en términos absolutos
(no meramente hipotéticos o bajo la suposición de otros fines empíricos); tales
leyes son, por tanto, necesarias en todos los aspectos. Este supuesto puedo
asumirlo razonablemente, no sólo acudiendo a las demostraciones de los
moralistas más ilustrados, sino al juicio ético de todo hombre que quiera concebir
esa ley con claridad.
Así, pues, la razón pura no contiene en su uso especulativo principios de
la posibilidad de la experiencia, a saber, principios de aquellas acciones que, de
acuerdo con los preceptos morales, podrían encontrarse en la historia de la
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humanidad, pero sí los contiene en un cierto uso práctico, esto es, moral. En
efecto, si la razón ordena que tales actos sucedan, ha de ser posible que suceda.
Tiene que poder haber, pues, un tipo peculiar de unidad sistemática, a saber, la
unidad moral. Fue, en cambio, imposible demostrar la unidad sistemática de la
naturaleza de acuerdo con principios especulativos de la razón, y ello debido a
que, si bien ésta posee causalidad respecto de la libertad general, no la posee en
la relación con la naturaleza entera y a que los principios morales de la razón
pueden dar lugar a actos libres, pero no a leyes de la naturaleza. En consecuencia,
los principios de la razón pura poseen realidad objetiva en su uso práctico, pero
especialmente en su uso moral.
Doy al mundo, en la medida en que sea conforme a todas las leyes éticas
(como puede serlo gracias a la libertad de los seres racionales y como debe serio
en virtud de las leyes necesarias de la moralidad) el nombre de mundo moral. En
tal sentido, éste es concebido como un mundo meramente inteligible, ya que se
prescinde de todas las condiciones (fines) e incluso de todos los obstáculos que
en él encuentra la moralidad (debilidad o corrupción de la naturaleza humana).
No es, por tanto, más que una idea, pero una idea práctica, que puede y debe
tener su influencia real sobre el mundo de los sentidos para hacer de éste lo más
conforme posible a esa idea. Consiguientemente, la idea de un mundo moral
posee realidad objetiva, no como si se refiriera al objeto de una intuición
inteligible (objeto que no podemos concebir en modo alguno), sino como
refiriéndose al mundo sensible, aunque en cuanto objeto de la razón pura en su
uso práctico y en cuanto corpus misticum de los seres racionales de ese mundo,
en la medida en que la voluntad libre de tales seres posee en sí, bajo las leyes
morales, una completa unidad sistemática, tanto consigo misma como respecto de
la libertad de los demás.
La respuesta a la primera de las dos cuestiones de la razón pura relativas
a su interés práctico es ésta: haz aquello mediante lo cual te haces digno de ser
feliz. La segunda cuestión es: si me comporto de modo que no sea indigno de la
felicidad, ¿es ello motivo para confiar en ser también partícipe de ella? La
contestación depende de si los principios de la razón pura que prescriben a priori
la ley enlazan necesariamente con ésta tal esperanza.
En consecuencia, sostengo lo siguiente: que así como los principios
morales son necesarios de acuerdo con la razón en su uso práctico, así es
igualmente necesario suponer, de acuerdo con la razón en su uso teórico, que
cada uno tiene motivos para esperar la felicidad exactamente en la medida en que
se haya hecho digno de ella; que, consiguientemente, el sistema de la moralidad
va indisolublemente ligado al de la felicidad, pero sólo en la idea de la razón
pura.
Ahora bien, en un mundo inteligible, esto es, en el moral, en cuyo
concepto prescindimos de todas las dificultades de la moralidad (inclinaciones),
puede concebirse también como necesario semejante sistema en el que la
felicidad va ligada a la moralidad y es proporcional a ésta, ya que la libertad
misma, en parte impulsada por las leyes morales y en parte restringida por ellas,
sería la causa de la felicidad general y, consiguientemente, los mismos seres
racionales serían, bajo la dirección de dichos principios, autores de su propio
bienestar duradero, a la vez que del de los otros. Pero este sistema de moralidad
autorrecompensadora es sólo una idea cuya Realización descansa en la condición
de que cada uno haga lo que debe, es decir, de que todas las acciones de seres
racionales sucedan corno si procedieran de una suprema voluntad que
comprendiera así o bajo sí todas las voluntades privadas. Ahora bien, la ley moral
obliga a cada uno, en el uso que haga de su libertad, aunque otros no se
comporten de acuerdo con esa ley. Consiguientemente, ni la naturaleza de las
cosas del mundo ni la causalidad de las mismas acciones y su relación con la
moralidad determinan cuál es el vínculo existente entre las consecuencias de
tales acciones y la felicidad, como tampoco es posible conocer mediante la razón
el mencionado lazo necesario entre esperanza de ser feliz e incesante aspiración
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de hacerse digno de la felicidad, si sólo nos apoyamos en la naturaleza.
únicamente podemos esperar si tomamos como base una razón suprema que nos
dicte normas de acuerdo con leyes morales y que sea, a la vez, causa de la
naturaleza.
La idea de tal inteligencia, en la que la más perfecta voluntad moral,
unida a la dicha suprema, es la causa de toda felicidad en el mundo, en la medida
en que ésta va estrechamente ligada a la moralidad (en cuanto dignidad de ser
feliz), la Hamo ideal del bien supremo. En consecuencia, sólo en el ideal del
bien supremo originario puede la razón pura encontrar el fundamento del vínculo
que, desde el punto de vista práctico, liga necesariamente ambos elementos del
bien supremo derivado, esto es, de un mundo inteligible, o sea, del moral. Como
nosotros tenemos necesariamente que representarnos mediante la razón como
pertenecientes a ese mundo, aunque los sentidos no nos presenten más que un
mundo de fenómenos, tendremos que suponer que el primero es consecuencia
de nuestra conducta en el mundo sensible, y, dado que éste no nos ofrece tal
conexión, nos veremos obligados a suponer que es un mundo futuro para
nosotros. Por consiguiente, Dios y la vida futura constituyen dos supuestos que,
según los principios de la razón pura, son inseparables de la obligatoriedad que
esa misma razón nos impone.
La moralidad constituye por sí misma un sistema. No así la felicidad, a
no ser en la medida en que esté distribuida en exacta proporción con la primera.
Ahora bien, esto sólo puede suceder en el mundo inteligible, bajo un autor y un
gobernante sabio. La razón se ve obligada a suponer éste último, juntamente con
la vida en ese mundo, que debemos considerar como futuro, o, en caso contrario,
a tomar los principios morales por vanas quimeras, ya que el necesario resultado
de los mismos -resultado que la propia razón enlaza con ellos- quedaría
ineludiblemente invalidado. De ahí también que todos consideren las leyes
morales como mandamientos, cosa que no podrían ser si no ligaran a priori a su
regla consecuencias apropiadas, esto es, si implicaran promesas y amenazas. Pero
tampoco pueden hacerlo si no residen en un ser necesario que, como bien
supremo, es el único que puede hacer posible semejante unidad teleológico.
Leibniz denominaba el mundo, en la medida en que sólo se atendía en él
a los seres racionales y a su relación según leyes morales bajo el gobierno del
bien supremo, reino de la gracia, distinguiéndolo del reino de la naturaleza, en el
que dichos seres se hallan igualmente bajo leyes morales, pero no esperan de su
conducta otro resultado que el conforme al curso de la naturaleza constituida por
nuestro mundo de los sentidos. Así, pues, desde el punto de vista práctico,
constituye una idea necesaria de la razón el vemos en el reino de la gracia donde
nos espera toda felicidad, a menos que nosotros mismos limitemos nuestra
participación en la misma por habernos hecho indignos de ella.
Cuando las leyes prácticas se convierten, a la vez, en fundamentos
subjetivos de los actos, es decir, en principios subjetivos, se llaman máximas. La
valoración de la moralidad, en lo que a su pureza y consecuencias se refiere, se
hace de acuerdo con ideas, mientras que la observancia de sus leyes se verifica de
acuerdo con máximas.
Es necesario que el curso entero de nuestra vida se someta a máximas
morales, pero, al mismo tiempo, es imposible que ello suceda si la razón lo
enlaza con la ley moral -que no es más que una idea- una causa eficiente que
determina para la conducta que observe esa ley un resultado que corresponda
exactamente a nuestros fines supremos, sea en ésta, sea en otra vida. Por
consiguiente, prescindiendo de Dios y de un mundo que, de momento, no
podemos ver, pero que esperamos, las excelentes ideas de la moralidad son
indudablemente objetos de aplauso y admiración, pero no resortes del propósito y
de la práctica, ya que no colman enteramente el fin natural a todos y cada uno de
los seres racionales, fin que la misma razón pura ha determinado a priori y
necesariamente.
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Por sí sola, la felicidad está lejos de ser el bien completo de la razón.
Esta no la acepta (por mucho que la inclinación la desee) si no va unidad a la
dignidad de ser feliz, esto es, al buen comportamiento ético. La moralidad sola y,
con ella, la mera dignidad de ser feliz, se hallan igualmente lejos de constituir el
bien pleno. El bien será completo si quien no se ha comportado de manera
indigna de la felicidad puede confiar en ser partícipe de ella. Ni siquiera una
razón libre de toda finalidad privada que se pusiera en lugar de un distribuidor de
toda la felicidad de los demás, prescindiendo del propio interés, podría juzgar de
otro modo, ya que ambas cosas se hallan esencialmente unidas en la idea
práctica, si bien de forma que es el sentido moral el que, en cuanto condición,
hace posible participar de la felicidad, no la perspectiva de ésta la que hace
posible el sentido moral. En efecto, en este último caso no sería sentido moral, ni,
consiguientemente, digno de aquella felicidad plena que no conoce ante la razón
otras limitaciones que las debidas a nuestra propia conducta inmoral.
Es, pues, la felicidad en exacta proporción con aquella moralidad de los
seres racionales gracias a la cual éstos se hacen dignos de la primera lo que
constituye el bien supremo de un mundo en el que debemos movernos en total
conformidad con los preceptos de la razón pura práctica. Ese mundo es, claro
está, de carácter meramente inteligible, ya que, por una parte, el sensible no nos
promete semejante unidad sistemática de los fines respecto de la naturaleza de las
cosas y, por otra, la realidad de ese mundo inteligible no puede tampoco fundarse
en otra cosa en el supuesto de un bien supremo y originario en el que la razón
autónoma, provista de toda la suficiencia de una causa suprema, funda mantiene
y sigue el orden de las cosas de acuerdo con la más perfecta finalidad, orden que,
aunque para nosotros se halle muy oculto en el mundo de los sentidos, es
universal.
Esta teología moral tiene la ventaja peculiar, frente a la teología
especulativa, de conducirnos inevitablemente al concepto de un ser primario uno,
perfectísimo y racional, un ser al que la teología especulativa no podía
remitirnos, ni siquiera partiendo de fundamentos objetivos, no digamos ya
convencemos de su existencia. En efecto, ni en la teología trascendental ni en la
teología natural encontramos -por muy lejos que en ellas nos lleve la razónfundamento alguno significativo para suponer un ser antepuesto a todas las
causas de la naturaleza, un ser del que, a la vez, pudiéramos decir con motivos
suficientes que tales causas dependían de él en todos sus aspectos. En cambio, si
desde el punto de vista de la unidad moral, como ley necesaria del mundo,
consideramos cuál es la única causa que puede dar a esa ley el efecto adecuado y,
consiguientemente, fuerza vinculante para nosotros, vemos que tiene que ser una
voluntad suprema que comprenda en sí todas esas leyes, pues ¿cómo íbamos a
encontrar una completa unidad de fines bajo voluntades distintas? Esa voluntad
tiene que ser omnipotente, de modo que toda la naturaleza y su relación con la
moralidad en el mundo le estén sometidas; oniniscinete, a fin de que conozca lo
más recóndito de los sentimientos y su valor moral; omnipresente, de modo que
se halle inmediatamente cerca de toda exigencia planteada por el bien supremo
del mundo; eterna, para que en ningún momento falte ese acuerdo entre
naturaleza y libertad, etc.
Pero tal unidad sistemática de los fines en ese mundo de inteligencias
-mundo que, si bien en cuanto mera naturaleza es sólo mundo sensible, en cuanto
sistema de la libertad puede llamarse inteligible, esto es, moral (regnum gratiae)conduce también de modo inevitable a la unidad teleológico de todas las cosas
que constituyen ese gran todo según leyes universales de la naturaleza (del
mismo modo que la primera es una unidad según leyes universales y necesarias
de la moralidad), con lo cual enlaza la razón práctica con la especulativa. Hay
que representarse el mundo como surgido de una idea si se quiere que concuerde
con aquel uso de la razón sin el cual nosotros mismos nos comportaríamos de
manera indigna de la razón, es decir, con su uso ético, que, en cuanto tal,
descansa enteramente en la idea del bien supremo. Toda la investigación de la
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naturaleza cobra así una orientación que apunta a la forma de un sistema de fines,
convirtiéndose, en su mayor amplitud, en una fisicoteología. Pero, como ésta ha
partido del orden moral considerado como unidad basada en la esencia de la
libertad, y no establecida casualmente en virtud de mandamientos externos,
enlaza lo teleológico de la naturaleza con fundamentos que tienen que estar
inseparablemente unidos a priori a la interna posibilidad de las cosas, con lo cual
nos conduce a una teología trascendental. Esta adopta el ideal de la suprema
perfección ontológica como un principio de la unidad sistemática que enlaza
todas las cosas de acuerdo con leyes naturales necesarias y universales, ya que
todas esas mismas cosas proceden de un único ser primordial.
¿Qué uso podemos hacer de nuestro entendimiento, incluso en relación
con la experiencia, si no nos proponemos fines? Ahora bien, los fines supremos
son lo de la moralidad y sólo la razón pura puede dárnoslos a conocer. Una vez
provistos de ellos y situados bajo su guía, sólo podemos emplear adecuadamente
el conocimiento de la naturaleza respecto del proceso cognoscitivo cuando es la
misma naturaleza la que ha puesto la unidad de propósito. En efecto, sin esta
unidad, careceríamos incluso de razón, ya que no tendríamos ninguna escuela
para ella, como tampoco ningún cultivo de la misma a través de objetos que
suministraran la materia de esos conceptos. Aquella unidad de propósito es
necesaria y se funda en la esencia de la voluntad misma. Consiguientemente, esta
segunda unidad, que contiene la condición de su aplicación concreta, tiene que
serio también. De esta forma, la ampliación trascendental de nuestro
conocimiento racional no sería la causa de la intencionalidad práctica que la
razón nos impone, sino que sería sólo su efecto.
Ello explica igualmente que descubramos en la historia de la razón
humana que, antes de que los conceptos morales fueran suficientemente
depurados y determinados y antes de que la unidad sistemática de los fines fuera
comprendida de acuerdo con ellos y a partir de principios necesarios, ni el
conocimiento de la naturaleza ni aun un considerable grado de cultura de la razón
en el terreno de otras varias ciencias, pudieran producir más que toscos e
imprecisos conceptos de la divinidad, o bien dejaran una asombrosa indiferencia
acerca de esta cuestión. Una mayor elaboración de ideas éticas se hizo necesaria
en virtud de la purísima ley moral de nuestra religión. Tal elaboración aumentó la
agudeza de la razón con respecto a ese objeto debido al interés que se vio
obligada a mostrar por él. Sin que a ello contribuyeran ni el mejor conocimiento
de la naturaleza ni los conocimientos trascendentales correctos y fidedignos (de
los que siempre hemos carecido), las ideas morales dieron lugar a un concepto de
ser divino que consideramos ahora acertado, no porque la razón especulativa nos
convenza de su corrección, sino porque está en perfecto acuerdo con los
principios morales de la razón. En definitiva, pertenece, pues exclusivamente a la
razón, aunque sólo en su uso práctico, el mérito de relacionar un conocimiento
-que la mera especulación sólo puede imaginar, pero al que no puede conceder
validez- con nuestro supremo interés, así como el de convertirlo de esta forma,
no en un dogma demostrado, pero sí en un supuesto absolutamente necesario
para los fines más esenciales de la razón.
Sin embargo, una vez que la razón práctica ha alcanzado esta elevada
cima, a saber, el concepto de un primer ser único en cuanto bien supremo, no
debe pensar que se ha colocado por encima de todas las condiciones empíricas de
su aplicación o que se ha elevado a un conocimiento inmediato de objetos nuevos
para partir de ese concepto y derivar de él las leyes morales mismas. En efecto,
ha sido precisamente la interna necesidad práctica de estas leyes las que nos ha
llevado al supuesto de una causa necesaria o de un sabio gobernador del mundo
que las haga efectivas. No podemos, pues, considerarlas a la inversa, como
accidentales en virtud de ese sabio gobernador y como derivadas de su voluntad,
sobre todo tratándose de una voluntad de la que no tendríamos concepto alguno
si no lo hubiésemos formado de acuerdo con dichas leyes. En la medida en que la
razón práctica tiene el derecho de guiarnos, no consideraremos los mandamientos
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como obligatorios por ser mandamientos de Dios, sino que los consideraremos
mandamientos de Dios por constituir para nosotros una obligación interna.
Estudiaremos la libertad bajo la unidad teleológico conforme a los principios de
la razón y sólo creeremos proceder de acuerdo con la voluntad divina en la
medida en que observemos santamente la ley moral que la misma razón nos
enseña partiendo de la naturaleza de los actos; sólo pensaremos servir a esa
voluntad fomentando en nosotros mismos y en los otros el bien supremo del
mundo. La teología moral no posee, por tanto, más que un uso inmanente, a
saber, el de recomendarnos que cumplamos nuestro destino en el mundo
adaptándonos al sistema de todos los fines y que no abandonemos exaltadamente,
o incluso impíamente, la guía de una razón moralmente legisladora respecto de la
buena conducta, pretendiendo enlazar inmediatamente esa guía con la idea del ser
supremo. Esto nos permitiría un uso trascendental, pero que, de la misma forma
que la mera especulación, tergiversaría y haría inútiles los últimos fines de la
razón.
IMMANUEL KANT
¿QUÉ ES LA ILUSTRACIÓN?
RESPUESTA A LA PREGUNTA: ¿QUÉ ES LA ILUSTRACIÓN?
La Ilustración es la salida del hombre de su autoculpable minoría de
edad. La minoría de edad significa la incapacidad de servirse de su propio
entendimiento sin la guía de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de
edad cuando la causa de ella no reside en la carencia de entendimiento, sino en la
falta de decisión y valor para servirse por sí mismo de él sin la guía de otro.
Sapere aude!
Ten valor de servirte de tu propio entendimiento, he aquí el lema de la
Ilustración.
La pereza y la cobardía son las causas de que una gran parte de los
hombres permanezca, gustosamente, en minoría de edad a lo largo de la vida, a
pesar de que hace ya tiempo la naturaleza los liberó de dirección ajena
(naturaliter majorennes!); y por eso es tan fácil para otros el erigirse en sus
autores. ¡Es tan cómodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por mí,
un director espiritual que reemplaza mi conciencia moral, un médico que me
prescribe la dieta, etc., entonces no necesito esforzarme. Si puedo pagar, no tengo
necesidad de pensar; otros asumirán por mí tan fastidiosa tarea. Aquellos tutores
que tan bondadosamente han tomado sobre sí la tarea de supervisión se encargan
ya de que el paso hacia la mayoría de edad, además de ser difícil, sea considerado
peligroso por la gran mayoría de los hombres (y entre ellos todo el bello sexo).
Después de haber entontecido a sus animales domésticos, y procurar
cuidadosamente que estas pacíficas criaturas no puedan atreverse a dar un paso
sin las andaderas en que han sido encerrados, les muestran el peligro que les
amenaza si intenta caminar solos. Lo cierto es que este peligro no es tan grande,
pues ellos aprenderían a caminar solos después de unas cuantas caídas; sin
embargo, un ejemplo de tal naturaleza les asusta y, por lo general, les hace
desistir de todo posterior intento.
Por tanto, es difícil para todo individuo lograr salir de esa minoría de
edad, casi convertida ya en naturaleza suya. Incluso le ha tomado afición y se
siente realmente incapaz de valerse de su propio entendimiento, porque nunca se
le ha dejado hacer dicho ensayo. Principios y fórmulas, instrumentos mecánicos
de uso racional -o más bien abuso- de sus dotes naturales, son los grilletes de una
permanente minoría de edad. Quien se desprendiera de ellos apenas daría un salto
inseguro para salvar la más pequeña zanja, porque no está habituado a tales
movimientos libres. Por eso, pocos son los que, por esfuerzo del propio espíritu,
han conseguido salir de esa minoría de edad y proseguir, sin embargo, con paso
seguro.
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Pero, en cambio, es posible que el público se ilustre a sí mismo, algo que
es casi inevitable si se le deja en libertad. Ciertamente, siempre se encontrarán
algunos hombres que piensen por sí mismos, incluso entre los establecidos
tutores de la gran masa, los cuales, después de haberse autoliberado del yugo de
la minoría de edad, difundirán a su alrededor el espíritu de una estimación
racional del propio valor y de la vocación de todo hombre a pensar por sí mismo.
Pero aquí se ha de señalar algo especial: aquel público que
anteriormente había sido sometido a este yugo por ello obliga, más tarde, a los
propios tutores a someterse al mismo yugo; y esto es algo que sucede cuando el
público es incitado a ello por algunos de sus tutores incapaces de cualquier
Ilustración. Por eso es tan perjudicial inculcar prejuicios, pues al final terminan
vengándose de sus mismos predecesores y autores.
De ahí que el público pueda alcanzar sólo lentamente la Ilustración,
Quizá mediante una revolución sea posible derrocar el despotismo personal junto
a la opresión ambiciosa y dominante, pero nunca se consigue la verdadera
reforma del modo de pensar, sino que tanto los nuevos como los viejos prejuicios
servirán de riendas para la mayor parte de la masa carente de pensamiento.
Pero para esta Ilustración únicamente se requiere libertad, y, por cierto,
la menos perjudicial entre todas las que llevan ese nombre, a saber, la libertad de
hacer siempre y en todo lugar uso público de la propia razón. Más escucho
exclamar por doquier: ¡No razonéis! El oficial dice: ¡No razones, adiéstrate! El
funcionario de Hacienda. ¡No razones, paga! El sacerdote: ¡No razones, ten fe!
(Sólo un único señor en el mundo dice: razonad todo lo que queráis y sobre lo
que queráis, pero obedeced.) Por todas partes encontramos limitaciones de la
libertad. Pero ¿qué limitación impide la Ilustración? y, por el contrario, ¿cuál la
fomenta? Mi respuesta es la siguiente: el uso público de la razón debe ser
siempre libre; sólo este uso puede traer Ilustración entre los hombres. En cambio,
el uso privado de la misma debe ser a menudo estrechamente limitado, sin que
ello obstaculice, especialmente, el progreso de la Ilustración. Entiendo por uso
público de la propia razón aquél que alguien hace de ella en cuanto docto
(Gelehrter) ante el gran público del mundo de los lectores. Llamo uso privado de
la misma a la utilización que le es permitido hacer en un determinado puesto civil
o función pública.
Ahora bien, en algunos asuntos que transcurren en favor
del interés público se necesita un cierto mecanismo, léase unanimidad artificial,
en virtud del cual algunos miembros del estado tienen que comportarse
pasivamente, para que el gobierno los guíe hacia fines públicos o, al menos, que
impida la destrucción de estos fines. En tal caso, no está permitido razonar, sino
que se tiene que obedecer. En tanto que esta parte de la máquina es considerada
como miembro de la totalidad de un Estado o, incluso, de la sociedad
cosmopolita y, al mismo tiempo, en calidad de docto que, mediante escritos, se
dirige a un público usando verdaderamente su entendimiento, pueda razonar, por
supuesto, sin que por ello se vean afectados los asuntos en los que es utilizado, en
parte, como miembro pasivo.
Así, por ejemplo, sería muy perturbador si un oficial que recibe una
orden de sus superiores quisiere argumentar en voz alta durante el servicio acerca
de la pertinencia o utilidad de tal orden; él tiene que obedecer. Sin embargo, no
se le puede prohibir con justicia hacer observaciones, en cuanto docto, acerca de
los defectos de servicio militar exponerlos ante el juicio de su público. El
ciudadano no se puede negar a pagar los impuestos que le son asignados; incluso
una mínima crítica a tal carga, en el momento en que debe pagarla, puede ser
castigada como escándalo (pues podría dar ocasión a desacatos generalizados).
Por el contrario, él mismo no actuará en contra del deber de un ciudadano si,
como docto, manifiesta públicamente su pensamiento contra la inconveniencia
o injusticia de tales impuestos. Del n-dsmo modo, un sacerdote está obligado a
enseñar a sus catecúmenos y a su comunidad según el símbolo de la iglesia a la
que sirve, puesto que ha sido admitido en ella bajo esa condición. Pero, corno
docto, tiene plena libertad e, incluso, el deber de comunicar al público sus
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bienintencionados pensamientos, cuidadosamente examinados, acerca de los
defectos de ese símbolo, así como hacer propuestas para el mejoramiento de las
instituciones de la religión y de la iglesia.
Tampoco aquí hay nada que pudiera ser un cargo de conciencia, pues lo
que enseña en virtud de su puesto como encargado de los asuntos de la iglesia lo
presenta como algo que no puede enseñar según su propio juicio, sino que él está
en su puesto para exponer según prescripciones y en nombre de otro. Dirá:
nuestra iglesia enseña esto o aquello, éstas son las razones fundamentales de las
que se vale. En tal caso, extraerá toda la utilidad práctica para su comunidad de
principios que él mismo no aceptará con plena convicción; a cuya exposición, del
mismo modo, puede comprometerse, pues no es imposible que en ellos se
encuentre encendida alguna verdad que, al menos, en todos los casos no se halle
nada contradictorio con la religión íntima. Si él creyera encontrar esto último en
la verdad, no podría en conciencia ejercer su cargo; tendría que renunciar.
Así pues, el uso que un predicador hace de su razón ante su comunidad es
meramente privado, puesto que esta comunidad , por amplia que sea, siempre es
una reunión familiar. Y con respecto a la misma él, como sacerdote, no es libre,
ni tampoco le está permitido serio, puesto que ejecuta un encargo ajeno. En
cambio, como docto que habla mediante escritos al público propiamente dicho,
es decir, al mundo; el sacerdote, en el uso público de su razón, gozaría de una
libertad ilimitada para servirse de ella y para hablar en nombre propio. En efecto,
pretender que los tutores del pueblo (en asuntos espirituales) sean otra vez
menores de edad constituye un despropósito que desemboca en la eternización de
las insensateces.
Pero, ¿no debería estar autorizada una sociedad de sacerdotes, por
ejemplo, un sínodo de la iglesia o una honorable elassis (como la llaman los
holandeses) a comprometerse, bajo juramento, entre sí a un cierto símbolo
inmutable para llevar a cabo una interminable y suprema tutela sobre cada uno de
sus miembros y, a través de estos, sobre el pueblo, eternizándola de este modo?
Afirmo que esto es absolutamente imposible. Un contrato semejante, que
excluiría para siempre toda ulterior Ilustración del género humano, es, sin más,
nulo y sin efecto, aunque fuera confirmado por el poder supremo, el congreso y
los más solemnes tratados de paz.
Una época no puede obligarse ni juramentase para colocar a la siguiente
en una situación tal que le sea imposible ampliar sus conocimientos (sobre todo
los muy urgentes), depurarlos de errores, y en general, avanzar en la Ilustración.
Sería un crimen contra la naturaleza humana, cuyo destino primordial consiste,
justamente, en ese progresar. Por tanto, la posteridad está plenamente justificada
para rechazar aquellos acuerdos, aceptados de forma incompetente y ultrajante.
La piedra de toque de todo lo que puede decidirse como ley para un pueblo reside
en la siguiente pregunta: ¿podría un pueblo imponerse a sí mismo semejante ley?
Esto sería posible si tuviese la esperanza de alcanzar, en corto y determinado
tiempo, una ley mejor para introducir un nuevo orden, que, al mismo tiempo,
dejara libre a todo ciudadano, especialmente a los sacerdotes, para, en cuanto
doctos, hacer observaciones públicamente, es decir, por escrito, acerca de las
deficiencias de dicho orden.
Mientras tanto, el orden establecido tiene que perdurar, hasta que la
comprensión de la cualidad de estos asuntos se hubiese extendido y confirmado
públicamente, de modo que mediante un acuerdo logrado por votos (aunque no
de todos) se pudiese elevar al trono una propuesta para proteger aquellas
comunidades que se han unido para una reforma religiosa, conforme a los
conceptos propios de una comprensión más ilustrada, sin impedir que los que
quieran permanecer fieles a la antigua lo hagan así.
Pero es absolutamente ilícito ponerse de acuerdo sobre una constitución
religiosa inconmovible, que públicamente no debería ser puesta en duda por
nadie, ni tan siquiera por el plazo de duración de una vida humana, ya que con
159
Pag. -159-
ello se destruiría un período en la marcha de la humanidad hacia su mejoramiento
y, con ello, lo haría estéril y nocivo.
En lo que concierne a su propia persona, un hombre puede eludir la
Ilustración, pero sólo por un cierto tiempo en aquellas materias que está obligado
a saber, pues renunciar a ella, aunque sea en pro de su persona, y con mayor
razón todavía para la posterioridad, significa violar y pisotear los sagrados
derechos de la humanidad.
Pero, si a un pueblo no le está permitido decidir por y para sí mismo,
menos aún lo podrá hacer un monarca en nombre de aquél, pues su autoridad
legisladora descansa, precisamente, en que reúne la voluntad de todo el pueblo en
la suya propia. Si no pretende otra cosa que no sea que toda real o presunta
mejora sea compatible con el orden ciudadano, no podrá menos que permitir a
sus súbditos que actúen por sí mismos en lo que consideran necesario para la
salvación de sus almas.
Esto no le concierne al monarca; sí, en cambio, el evitar que unos y
otros se entorpezcan violentamente en el trabajo para su promoción y destino
según todas sus capacidades. El monarca agravia su propia majestad si se mezcla
en estas cosas, en tanto que somete a su inspección gubernamental los escritos
con que los súbditos intentan poner en claro sus opiniones, a no ser que lo hiciera
convencido de que su opinión es superior, en cuyo caso se expone al reproche
Caesar no est supra Grammaticos, o bien que rebaje su poder supremo hasta el
punto de que ampare dentro de su Estado el despotismo espiritual de algunos
tiranos contra el resto de sus súbditos.
Si nos preguntamos si vivimos ahora en una época ilustrada, la respuesta
es no, pero sí en una época de Ilustración. Todavía falta mucho para que los
hombres, tal como están las cosas, considerados en su conjunto, puedan ser
capaces o estén en situación de servirse bien y con seguridad de su propio
entendimiento sin la guía de otro en materia de religión. Sin embargo, es ahora
cuando se les ha abierto el espacio para trabajar libremente en este empeño, y
percibimos inequívocas señales de que disminuyen continuamente los obstáculos
para una Ilustración general, o para la salida de la autoculpable minoría de edad.
Desde este punto de vista, nuestra época es el tiempo de la Ilustración o el siglo
de Federico.
Un príncipe que no encuentra indigno de sí mismo declarar que
considera como un deber no prescribir nada a los hombres en materia de religión,
sino que los deja en ello plena libertad y que incluso rechaza el pretencioso
nombre de tolerancia, es un príncipe ilustrado, y merece que el mundo y la
posteridad lo ensalce con agradecimiento. Por lo menos, fue el primero que desde
el gobierno sacó al género humano de la minoría de edad, dejando a cada uno en
libertad de servirse de su propia razón en todas las cuestiones de conciencia
moral.
Bajo el gobierno del príncipe, dignísimos clérigos -sin perjuicio de sus
deberes ministeriales- pueden someterse al examen del mundo, en su calidad de
doctos, libre y públicamente, aquellos juicios y opiniones que en ciertos puntos
se desvían del símbolo aceptado; con mucha mayor razón esto lo pueden llevar a
cabo los que no están limitados por algún deber profesional.
Este espíritu de
libertad se expande también exteriormente, incluso allí donde debe luchar contra
los obstáculos externos de un gobierno que equivoca su misión. Este ejemplo nos
aclara cómo, en régimen de libertad, no hay que temer lo más mínimo por la
tranquilidad pública y la unidad del Estado. Los hombres salen gradualmente del
estado de rusticidad por su propio trabajo, siempre que no se intente mantenerlos,
adrede y de modo artificial, en esa condición.
He situado el punto central de la Ilustración, a saber, la salida del
hombre de su culpable minoría de edad, preferentemente, en cuestiones
religiosas, porque en lo que atañe a las artes y las ciencias nuestros dominadores
no tienen ningún interés en ejercer de tutores sobre sus súbditos. Además, la
minoría de edad en cuestiones religiosas es, entre todas, la más perjudicial y
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Pag. -160-
humillante. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esta
libertad va todavía más lejos y comprende que, incluso en lo que se refiere a su
legislación, no es peligroso permitir que sus súbditos hagan uso público de su
propia razón y expongan públicamente al mundo sus pensamientos sobre una
mejor concepción de aquélla, aunque contenga una franca crítica de la existente.
También es esto disponemos de un brillante ejemplo, pues ningún monarca se
anticipó al que nosotros honramos.
Pero sólo quien por ilustrado no teme a las sombras y, al mismo tiempo,
dispone de un numeroso y disciplinado ejército que garantiza a los ciudadanos
una tranquilidad pública, puede decir lo que ningún Estado libre se atreve a decir:
¡Razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced! Se muestra
aquí un extraño e inesperado curso de las cosas humanas, pues sucede que, si lo
consideramos con detenimiento y en general, entonces casi todo en él es
paradójico.
Un mayor grado de libertad ciudadana parece ser ventajosa para la
libertad del espíritu del pueblo y, sin embargo, le fija barreras infranqueables. En
cambio, un grado menor de libertad le procura el ámbito necesario para
desarrollarse con arreglo a todas sus facultades. Una vez que la naturaleza, bajo
esta dura cáscara, ha desarrollado la semilla que cuida con extrema ternura, es
decir, la inclinación y vocación al libre pensar; este hecho repercute
gradualmente sobre el sentir del pueblo (con lo cual éste se va haciendo cada vez
más capaz de la libertad de actuar) y, finalmente, hasta llegar a invadir a los
principios del gobierno, que encuentra ya posible tratar al hombre, que es algo
más que una máquina, conforme a su dignidad.
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Pag. -161-
TEMA 4: LA CRISIS DE LA RAZÓN
ESPECULATIVA
0.-INTRODUCCIÓN
En el complejo panorama del siglo XlX en el que se produce, entre otros
acontecimientos:
- el triunfo político de la burguesía
- el afianzamiento del capitalismo industrial
- la consolidación de nacionalidades europeas importantes (Alemania,
Italia, Grecia)
- la prepotencia colonial europea en África y Asia
- la restauración monárquica
- el conservadurismo y la moral victoriana
- el idealismo alemán, el positivismo, el neokantismo...
- el romanticismo
- los avances científicos
- el nacimiento de la sociología, de la psicología, la antropología
cultural
se alzan en su segunda mitad, como anuncio de las convulsiones profundas que
caracterizarán nuestro siglo XX, las voces, el pensamiento y la acción de los que
desenmascaran, denuncian y conmueven los viejos cimientos de Europa,
invocando una nueva época de liberación de las antiguas esclavitudes.
En nuestro tema, bajo el título de La Crisis de la Razón Especulativa,
aparecen dos frentes centrales de esta lucha:
a. el pensamiento de la revolución proletaria (Marx)
b. el vitalismo rompedor
Uno y otro, tan diferentes y convergentes, se enfrentan decididamente a
la filosofía de la justificación o del consuelo metafísico, a la razón
especulativa que había llegado a su cima en el idealismo absoluto de
Hegel.
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Pag. -163-
1.-MARX
1.O.-BIOGRAFÍA
Y
OBRAS
DE
MARX.
ANTECEDENTES FILOSÓFICOS INMEDIATOS
LOS
1.O.1.-BIOGRAFÍA Y OBRAS DE MARX
Karl Marx nació en Tréveris, 1818, y murió en Londres en
1883. Las numerosas ambigüedades en que se desenvolvió su vida configuran
una personalidad tan compleja como seductora. De familia burguesa acomodada
(padre abogado), es bautizado a los seis años en la Iglesia Evangélica y enviado a
los doce al Gymnasium (semejante a un instituto de bachillerato) de los padres
jesuitas. Estudia derecho en Bonn y Berlín, a la vez que preside con otros
estudiantes la Unión estudiantil treverina de amigos de la juerga. Participa en
varios duelos. A los dieciocho años se promete en secreto con Jenny von
Westphalen. A partir de entonces, comienza a estudiar la filosofía hegeliana.
Periodista, trabajó primero en la Gaceta Renana, funda en 1843 los Anales
Francoalemanes y al año siguiente marcha, no de grado, a París, donde traba
contacto y amistad para siempre con Friedrich Engels. Pasa a Bruselas, donde se
le permite la estancia Asólo si se dedica a la filosofía. Deseoso de tener hijos
varones (no mostraba gran aprecio por el sexo femenino), de sus ocho hijos -uno
ilegítimo- sólo sobrevivirán dos hembras.
Siempre perseguido por la policía, pasa de París a Berlín y
Viena, viendo prohibidas sus publicaciones periódicas (Nueva Gaceta Renana).
Expulsado definitivamente de Prusia en 1849, reside en Londres, donde puede
sobrevivir gracias a la desinteresada ayuda de una pensión mensual de Engels
(fija a partir de 1856). Colaborador del New York Herald Tribune, intenta en
vano emigrar a Estados Unidos. En 1866 se celebra el primer congreso de la
Internacional Socialista, animada por Marx. Al año siguiente aparece el primer
libro de El Capital. En 1872 rompe definitivamente con los anarquistas de
Bakunin. Amigo fiel de sus amigos (aunque algo egoísta), pequeño burgués en
costumbres y sensibilidad artística, intransigente hasta un grado máximo en lo
referente a las buenas costumbres victorianas, político no demasiado hábil
(consigue más escisiones que adhesiones), es sin duda, en el plano histórico, uno
de los mayores genios de la humanidad. Su filosofía, a despecho de lo que hayan
hecho de ella sus seguidores, quiso ser abierta y crítica: más un método de
análisis que un sistema dogmático. Sus ensayos de economía política (fruto de
casi veinte años de estudio ininterrumpido en la Biblioteca Nacional de Londres)
son casi irreprochables desde el punto de vista científico. En él confluyen lo más
granado de la filosofía clásica (Hegel), los hallazgos científicos de los
economistas ingleses (Smith y Ricardo) y la utopía revolucionaria de los
socialistas ingleses (Fourier y Saint-Simon). Este difícil equilibrio sólo podría
mantenerse dinámicamente vivo gracias al poder de síntesis de Marx. A su
muerte, el delicado juego de fuerzas comenzaría a tambalearse.
1.0.2.-LAS FUENTES FILOSÓFICAS INMEDIATAS
El pensamiento de Marx no es inteligible sin una referencia a la filosofía
idealista que le precede, que con raíces en Kant culmina en Fichte, Schelling y
sobre todo Hegel. El Idealismo de Hegel puede considerarse como la madurez
filosófica y cultural de la tradición occidental iniciada con Platón. Es el último
163
ANOTACIONES
gran sistema filosófico en el que confluyen y se conjugan las filosofías
anteriores. La filosofía de Hegel se propone pensar la relación entre Naturaleza
(filosofía griega) y Espíritu (cartesianismo-cristianismo), para encontrar su
unidad interna, elaborando una teoría unitaria, total y cerrada sobre la realidad
en su totalidad.
Para ello Hegel critica e intenta superar el pensamiento de Kant, que había
establecido como insuperable la distinción entre
- entendimiento/razón
- fenómeno/noumeno
- ser/ deber ser
es decir, la distinción entre finito/infinito.
Hegel, por tanto, se propone establecer la disolución de lo Finito en lo
Infinito y la identidad de lo Racional y lo Real. El objeto de la filosofía es lo
Absoluto, entendido como la totalidad, la realidad entera: pensamiento que se
piensa a sí mismo, donde se identifica lo ideal y lo real. La filosofía ha de
mostrar de forma sistemática la autorrealización de la Razón Infinita en y a
través de lo Finito. La realidad es el proceso necesario por el cual la Idea, el
pensamiento autopensante, se realiza a sí mismo; la naturaleza y la esfera del
espíritu humano son el campo en el que se manifiesta la Idea eterna. El
pensamiento de Hegel es pues el Idealismo Absoluto.
Conocimiento y realidad, según Hegel, son dialécticos. La dialéctica
constituye tanto la estructura de la realidad como del conocimiento; más aún,
ambas cosas al mismo tiempo. La dialéctica es un todo estructural complejo
constituido por tres momento: el abstracto o intelectual (tesis), el dialéctico o
negativo-racional (antítesis), y el especulativo o positivo-racional (síntesis).
Todo, en el sistema de Hegel se presenta de esta forma tripartita.
La dialéctica es el saber pleno y total de la realidad dinámica, absoluta y
única. Es decir, la dialéctica es la auténtica filosofía. La realidad es una oposición
de contrarios; el conocimiento tiene asimismo una estructura dialéctica; todo el
sistema es dialéctico. Cada cosa es real en tanto que depende de la totalidad, es
un momento del todo absoluto.
Particularmente importante para situar a Marx es el pensamiento
hegeliano sobre la historia. Hegel Identifica en todo los campos el desarrollo
cronológico de la realidad con el devenir absoluta de la Idea. La historia puede
aparecer , desde un cierto punto de vista, como un tejido de hechos contingentes,
insignificantes y mudables, y, por tanto, faltos de todo plan divino o humano.
Este puede ser el punto de vista del individuo, que aplica su intelecto finito, que
mide la historia con el rasero de sus ideas individuales.
Pero Hegel defiende la plena y total racionalidad de la historia:
A(...)el gran contenido de la historia universal es racional, y
debe ser racional: una voluntad divina domina como fuerza
poderosa en el mundo, y no es tan impotente que no sepa
dominar su contenido (Lecciones de Filosofía de la Historia)
El fin de la historia del mundo es que el espíritu alcance el saber de lo
que él es verdaderamente, y se objetiva este saber: lo realiza haciendo de él un
mundo existente, y se manifiesta objetivamente a sí mismo. Este espíritu es el
espíritu del mundo que se encarna en los pueblos que se suceden en la vanguardia
de la historia.
Los medios de la historia del mundo son los individuos con sus
pasiones. La acción del individuo será tanto más eficaz cuanto más conforme está
con el espíritu del pueblo a que pertenece el individuo. Hegel reconoce a la
tradición toda la fuerza necesitante de una realidad absoluta. La tradición no es
sólo conservación sino también progreso, que encuentra sus instrumentos en los
héroes, cuyo éxito es la señal de su destino excepcional.
El designio providencial de la historia se manifiesta en los pueblos que
tienen el más alto concepto del espíritu. El fin último de la historia del mundo es
lograr la libertad del espíritu. Ahora bien, esta libertad se realiza, según Hegel, en
164
Pag. -164-
el Estado; el Estado es, pues, fin supremo. Sólo en el Estado el hombre tiene
existencia racional y obra según una voluntad universal. Por eso sólo en el Estado
puede existir el Arte, la Religión y la Filosofía.
La historia del mundo es la sucesión de las formas estatales que
constituyen momentos de un devenir absoluto. Los tres momentos de ella -el
mundo oriental, el mundo grecorromano y el mundo germano- son los tres
momentos de la realización de la libertad del espíritu del mundo. En el mundo
oriental uno solo es libre; en el mundo grecorromano, algunos son libres; en el
mundo germano todos los hombres saben que son libres. La Historia para Hegel
es como una profecía al revés, como el desarrollo necesario de un todo unitario y
, por eso, como una totalidad inmóvil y carente de desarrollo, como un presente
eterno, sin pasado ni porvenir.
El idealismo hegeliano con el que Marx se va a enfrentar, afirma pues:
la Realidad es Razón, Idea, Espíritu
la Idea o Espíritu, en cuanto sujeto, rige, determina e incluso
origina las diferentes formas de realidad, los diferentes objetos
o formas de objetividad, la Naturaleza
la Realidad es un sistema Racional
Ello conlleva una serie de consecuencias, que Marx va a contradecir
vigorosamente:
el hombre consiste en espíritu o forma de espíritu. Como el
propio Marx dirá, la esencia humana, el hombre, equivale para
Hegel a autoconciencia .La historia es interpretada como regida
por el Espíritu, verdadero sujeto. El Estado, plasmación del
Espíritu, es la realización y materialización de dicha libertad.
La estructura social y política es valorada por Hegel como
plenamente racional y realizadora del hombre.
Sin embargo, la concepción de Hegel de que tanto la realidad como el
conocimiento siguen un proceso dialéctico será sumida por Marx, ya que ello, en
palabras de Engels, constituye Ael lado revolucionario de la filosofía hegeliana.
1.1.-EL CONCEPTO DE ALIENACIÓN
1.1.1.- EL HOMBRE
El llamado humanismo de Marx aparece principalmente en los
Manuscritos de París (1844), en la contexto de la crítica a la economía política y
la filosofía de Hegel. Pero hay que contar también con las Tesis sobre Feuerbach
(1845).
Marx acusa a la economía política de que sólo conoce al obrero en
cuanto animal de trabajo, como una bestia reducida a las más reducida a las más
estrictas necesidades vitales y de que Aconsidera el trabajo abstractamente, como
una cosa.
En cuanto a Hegel, la acusación es ésta: La esencia humana, el hombre,
equivale para Hegel a autoconciencia.
La crítica a Feuerbach se resume así: todavía considera la actividad
teórica como la auténticamente humana, y descuida la actividad práctica; además,
concibe la naturaleza humana de un modo abstracto (el individuo aislado de su
historia y de sus relaciones sociales).
Para Marx no existe una esencia humana en general: el hombre se hace a
sí mismo, a través de la historia, en la sociedad y trasformando la Naturaleza:
El hombre produce al hombre, a sí mismo y al otro hombre(...)
Así como es la sociedad misma la que produce al hombre en
cuanto hombre, así también es producida por él (...) Toda la
llamada Historia universal no es otra cosa que la producción del
hombre por el trabajo humano...
Así pues, el hombre es, ante todo, un ser activo, práctico, siendo el
trabajo su principal actividad. Marx entiende que hay que superar la concepción
del hombre como ser teórico, concepción que procede de la sociedad esclavista
165
Pag. -165-
griega (donde el trabajo de transformación de la Naturaleza era dejado en manos
de los esclavos). El trabajo pone al hombre en relación con la Naturaleza y con
los demás hombres. La Naturaleza aparece como su obra y su realidad, más aún,
como el cuerpo inorgánico del hombre. Igualmente, por el trabajo construye el
hombre la sociedad y entra en relación con los otros, de tal manera que la esencia
humana no es algo abstracto inherente a cada individuo; es, en su realidad, el
conjunto de las relaciones sociales.
1.1.2.-LA ALIENACIÓN
Lógicamente, si el concepto de hombre ha cambiado, también cambiará
el concepto de alienación. Para Hegel, es el Espíritu infinito el que se aliena en la
naturaleza, objetivándose en las cosas, y sólo supera la alienación volviendo a sí
mismo en la autoconciencia; pero entonces -dirá Marx- pierde la realidad del
mundo y regresa a la abstracción primitiva. Por su parte, Feuerbach concibe la
alienación únicamente como alienación religiosa del hombre en general, de la
esencia humana. Pero, según Marx, Feuerbach no se dio cuenta de que no bastaba
intentar disolver el mundo religioso, reduciéndolo a su base terrenal; en efecto, el
hecho de que la base terrenal se separe de sí misma y se plasme en las nubes
como reino independiente, sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y
la contradicción de esta base terrenal consigo misma. Por tanto, de lo que se trata
es de eliminar los desgarramientos que conducen al hombre a alienarse
religiosamente. Por eso Marx piensa que hay que trasladar el problema de la
alienación a su verdadero campo:
El ateísmo (...) carece totalmente ya de sentido, pues es una
negación de dios y afirma, mediante esta negación, la existencia
del hombre; pero el socialismo, en cuanto socialismo, ya no
necesita de tal mediación (Manuscritos)
En definitiva, la tarea de la filosofía consiste en eliminar la alienación radical del
hombre.
Los Manuscritos, pues, se centran en la alienación del trabajador en la
sociedad capitalista. Es en el trabajo donde el hombre, en principio, debería
realizarse como hombre. Pero en las condiciones del trabajo asalariado sucede
exactamente todo lo contrario; lo que se produce es la alienación del hombre. Tal
alienación se da en una cuádruple dimensión:
con respecto al producto de su trabajo: éste es la
objetivización de su trabajo, pero, al convertirse en capital de
otros, aparece ante el trabajador como un ser extraño, como un
poder independiente, que él no posee ni domina; al contrario,
cuantos más objetos produce el trabajador, tantos menos
alcanza a poseer, y tanto más sujeto queda a la dominación de
su producto, es decir, del capital,
con respecto a su propia actividad: para el trabajador se
muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino
de otro, en que no le pertenece; en que cuando está en él no se
pertenece a sí mismo, sino a otro, por lo cual el trabajo aliena al
trabajador respecto a sí mismo. Surge así la gran paradoja del
trabajo alienado:
(...) en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se
niega. No se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla
una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su
cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se
sienta en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí.
Está en lo suyo cuando no trabaja, y cuando trabaja no
está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino
forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de
una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las
necesidades fuera de su trabajo (...) De esto resulta que el
hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus
166
Pag. -166-
funciones animales, en el comer, en el beber, engendrar, y
todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío,
y en cambio en sus funciones humanas se siente como
animal. Lo animal se convierte en lo humano, y lo
humano en lo animal (Manuscritos)
con respecto a la Naturaleza: ésta, en lugar de convertirse en
el cuerpo inorgánico del hombre, aparece como algo ajeno al
trabajador, como propiedad del otro;
con respecto a los otros hombres; el hombre, a diferencia de
los animales, es capaz de trabajar no sólo para sí mismo y sus
propias necesidades, sino también para los demás y para la
transformación del mundo en favor de la especie humana; pero
en el trabajo alienado se corta toda relación con la Naturaleza y
con la humanidad: cada uno trabaja para sí mismo, y el otro
aparece, todo lo más, Acomo el ser extraño al que pertenecen el
trabajo y el producto del trabajo.
Marx concluye que la propiedad privada es la consecuencia del trabajo
alienado (más bien que su causa), o también la realización de la alienación. Por
eso Marx considera que sólo el comunismo -entendido como supresión de la
propiedad privada, es decir, del capital- permitirá la eliminación de todas las
alienaciones y la humanización del hombre. El sentido de tener debe desaparecer
para que el hombre pueda liberar todas sus demás sentidos físicos y espirituales,
y se pueda relacionar con las cosas por amor a las cosas, y no simplemente para
tenerlas. En el sistema capital, todo se cambia por dinero; en cambio, si
suponemos al hombre como hombre, y a su relación con el mundo como una
relación humana, sólo se puede cambiar amor por amor, confianza por confianza,
etc.
1.2.-LA CRÍTICA A LAS IDEOLOGÍAS
El concepto de ideología y la crítica a las ideologías que se han ido
sucediendo son piezas claves para comprender la concepción materialista de la
historia, que es el pensamiento central de Marx. Ya hemos apuntado el
enfrentamiento expreso al pensamiento de Hegel, Feuerbach y la Economía
Política.
Marx considera como ideología cualquier producto de la mente humana,
forma de una conciencia deformada integrante de la superestructura justificadora
de los diversos modos de producción histórico-sociales que se han sucedido:
abarca los campos jurídicos, políticos, artísticos, filosóficos y religiosos en los
que el pensamiento humano ha interpretado la realidad.
Para desarrollar este punto, expondremos cómo según este autor se
engendran las ideologías, cuáles son las deformaciones de la realidad que
conllevan, la funcionalidad justificadora que ejercen y cómo acabarán
desapareciendo históricamente.
1.2.2.-GÉNESIS DE LAS IDEOLOGÍAS
El hombre, en un estudio pre-ideológico, cuando fabrica sus propios
instrumentos de producción, empieza a diferenciarse de los animales. En esta
época, el hombre se encuentra sometido a las fuerzas naturales, las cuales
desconoce: las sacraliza y establece una relación religiosa con la Naturaleza. Es
la época de la religión natural. Funciona a base de mitos, creaciones de la mente
humana en las que refleja su dependencia de dichas fuerzas.
Las ideologías, propiamente dichas, nacen con la división del trabajo (los
que se dedican al trabajo manual y los que se dedican al trabajo intelectual). Hay
hombres que crean teorías puras porque están separados de la práctica social de
la producción: crean formas de conciencia y hacen que otros hombres tomen
como real lo que no es sino producto de su imaginación.
1.2.2.-DEFORMACIÓN DE LAS IDEOLOGÍAS
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Pag. -167-
Las ideologías falsean la realidad: la ideología política presenta al Estado
-teóricamente- como el árbitro de las diferencias entre los ciudadanos, pero en la
realidad el estado no es imparcial, sino instrumento de opresión en manos de las
clases dominantes. Los ciudadano -teóricamente libres e iguales según las leyesen la realidad detentan una soberanía, una libertad e igualdad puramente
formales que no alcanzan al hombre real y concreto. La ideología filosófica y
religiosa está aún más alejada de la realidad: pertenecen al mundo de lo
imaginario. Crean sus propios objetos, proyectando en las nubes su
subordinación a la Naturaleza y a sus propias relaciones sociales.
La diferencia entre la ideología filosófica y la religiosa es sólo de grado:
la religiosa es más primitiva, menos evolucionada.
1.2.3.-FUNCIONALIDAD DE LAS IDEOLOGÍAS
La división del trabajo y la propiedad privada constituyen el fundamento
de la existencia de las ideologías. En esta sociedad clasista la ideología que
predomina es la de la clase dominante, que al poseer los medios de producción,
refleja espontáneamente su situación social elaborando una teoría acerca de la
sociedad y del hombre, con lo que justifica sus intereses, el modo de producción
existente y su dominio. A su vez, cuando la clase explotada toma conciencia de la
situación, elabora una nueva ideología (positiva en este caso) que justifica la
lucha de los explotados y un nuevo modelo de sociedad.
La ideología religiosa juega un doble papel:
a. por una parte es expresión de la miseria del pueblo: es una creación
del mismo pueblo que adorna con flores las cadenas que le
esclavizan. Es expresión de la resignación de los explotados; es opio
del pueblo que se conforma con su sufrimiento,
b. por otro lado, es la justificación de la clase dirigente de la
explotación que llevan a cabo.
1.2.4.-DESAPARICIÓN DE LAS IDEOLOGÍAS
Las ideologías desaparecerán cuando termine la subordinación de los
hombres a las fuerzas sociales y puedan autodeterminarse con plena libertad. Es
decir, cuando se instaure la sociedad sin clases.
Concretamente la ideología religiosa, según Marx, irá desapareciendo
paulatinamente en el transcurso histórico presidido por la lucha de clases: los
burgueses, disponiendo de otras ideologías secularizadas más eficaces para su
justificación, no la utilizarán; los proletarios, al ir desapareciendo su ignorancia,
prescinden también de sus creencias religiosas, sin dejarse atrapar por la
ideología religiosa a la que descubren como uno de los mecanismos de la
sociedad capitalista.
1.3.-LA TEORÍA MATERIALISTA DE LA HISTORIA
1.3.1.-EL MATERIALISMO DE MARX
De ninguna manera el materialismo de Marx consiste en la simple
afirmación de que todo es materia. Marx no fue un filósofo metafísico que se
arriesgara a hacer afirmaciones de este tipo. Su materialismo tiene significación
polémica y práctica. Se opone tanto al idealismo de Marx como al materialismo
clásico.
Contra el idealismo de Hegel, afirma la prioridad del ser sobre el
pensamiento. En este aspecto se muestra totalmente de acuerdo con Feuerbach.
Según señaló Engels en su obra sobre Feuerbach, el problema fundamental de la
filosofía, especialmente de la filosofía moderna, es la relación entre el pensar y el
ser, entre el espíritu y la naturaleza. ¿Qué es lo primero: el espíritu o la
naturaleza?. Por tanto, no se trata de negar uno de los dos términos en favor de
otro, sino de determinar la prioridad. La prioridad del pensamiento sobre el ser
es el idealismo; la prioridad del ser sobre el pensar es el materialismo (por tanto,
una forma de realismo). Feuerbach se pronunció claramente por el materialismo:
La verdadera relación del pensar con el ser es únicamente ésta:
el ser es sujeto y el pensar predicado. El pensar proviene del
168
Pag. -168-
ser, pero no el ser del pensar (Tesis provisionales para la
reforma de la filosofía)
Feuerbach acusa a Hegel de haber privado al ser de toda realidad y de
hacerlo derivar del pensar. Por eso Feuerbach critica también a Hegel por haber
convertido al hombre en puro espíritu, en lugar de considerarlo como un ser real,
concreto y sensible. Marx estará fundamentalmente de acuerdo en todo esto con
Feuerbach.
Contra el materialismo Aclasico (Demócrito, los materialistas
franceses del siglo XVlll...) dirige Marx las siguientes acusaciones:
1. es un materialismo abstracto y mecanicista que reduce la materia a
leyes mecánicas,
2. carece, por tanto, de carácter dialéctico e histórico.
Pero es mucho más importante lo que tiene que objetar Marx contra el
materialismo de Feuerbach: considera la realidad únicamente como objeto de
contemplación. Es decir, si el pensar es posterior al ser, y las ideas puro reflejo de
la realidad, el hombre se convierte en un ser pasivo-contemplativo, y la
Naturaleza y el hombre quedan escindidos.
Así pues, el materialismo de Marx afirma -contra el idealismo- la
independencia de la naturaleza exterior respecto al pensamiento. Pero -contra el
materialismo mecanicista y Feuerbach- afirma que no es posible separar la
Naturaleza respecto al hombre. Este último no es un ser contemplativo, sino
activo, que transforma la Naturaleza; y la Naturaleza real es la Naturaleza
transformada por el hombre y, por tanto, introducida en el devenir histórico. Esto
es lo que no supo ver Feuerbach: que el mundo que nos rodea no nos está dado
desde toda la eternidad, sino que es un producto histórico resultado de toda una
serie de generaciones que lo han transformado.
1.3.2.-EL MATERIALISMO HISTÓRICO
El Materialismo de Marx implica la negación de la autonomía de las ideas
respecto a las condiciones materiales de la existencia humana, también el
carácter dialéctico e histórico de esa base material. Tal materialismo encuentra su
mejor expresión en el llamado materialismo histórico, el cual fue definido por
Engels como:
La concepción de la historia universal que ve la causa final y la
fuerza propulsora decisiva de los acontecimientos históricos
importantes en el desarrollo económico de la sociedad, en las
transformaciones del modo de producción y de cambio, en la
consiguiente división de la sociedad en distintas clases, y en la
lucha de estas clases entre sí (Del socialismo utópico al
socialismo científico)
Engels considera a Marx como el creador de este materialismo, y como
su mayor descubrimiento científico (junto con la teoría de la plusvalía). Se trata,
en realidad, de una teoría no filosófica, sino sociológica; y Marx y Engels
insisten en su carácter científico y en su base empírica. La primera formulación
aparece ya en La Ideología Alemana (1845), pero la formulación definitiva se
encuentra en la Contribución a la Crítica de la Economía Política (1859):
Proseguí en Bruselas (...) mis estudios de economía política
iniciados en París. El resultado a que llegué, y que, una vez
obtenido, me sirvió de guía para mis estudios, puede formularse
de este modo breve: en la producción social de su existencia,
los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias,
independientes de su voluntad; estas relaciones de producción
corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus
fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones
e producción constituye la estructura económica de la sociedad,
la base real, sobre la cual se eleva una superestructura política y
jurídica, y a la que corresponden formas sociales determinadas
de conciencia. El modo de producción de la vida material
169
Pag. -169-
condiciona el proceso de la vida social, política t cultural en
genera. No es la conciencia de los hombres la que determina la
realidad; por el contrario, la realidad social es la que determina
su conciencia. Durante el curso de su desarrollo, las fuerzas
productivas de la sociedad entran en contradicción con las
relaciones de producción existentes, o -en su expresión jurídicacon las relaciones de propiedad en cuyo interior se habían
movido hasta entonces. El cambio que se produce en la base
económica trastorna más o menos lentamente toda la colosal
superestructura. Al considerar tales trastornos, importa siempre
distinguir entre el trastorno material de las condiciones
económicas de producción -que se debe comprobar fielmente
con ayuda de las ciencias físicas y naturales-, y las formas
jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas; en una
palabra, las formas ideológicas, bajo las cuales los hombres
adquieren conciencia de este conflicto y lo resuelven.
Para la comprensión de este texto pueden ser suficientes las siguientes
precisiones:
- La estructura económica constituye la base real de la sociedad.
- Tal estructura está constituida por relaciones de producción , que
son las relaciones que se establecen entre los hombres de acuerdo
con su situación respecto a las fuerzas de producción. Jurídicamente
se expresan por las relaciones de propiedad. En el sistema
capitalista, la burguesía posee los medios de producción, y el
trabajador sólo posee la fuerza de trabajo.
- El concepto de fuerzas productivas ya ha quedado sobreentendido:
comprende el trabajo (o fuerza de trabajo) y los medios de
producción. Las fuerzas productivas se mueven dentro del marco
formado por las relaciones de producción.
- La estructura económica determina o condiciona una
superestructura constituida por las formas de conciencia o formas
ideológicas, que no son sino el conjunto de representaciones (ideas,
imágenes, símbolos, mitos...) y valores de la sociedad en un
momento dado. La ideología dominante en cada momento
corresponde a la ideología de la clase también dominante. Como tl,
tiende a justificarla estructura económica del momento.
- El conflicto estala merced al desarrollo normal de las fuerzas
productivas, las cuales ya no encuentran un marco adecuado -sino
únicamente trabas- en las relaciones de producción; de este modo se
entra en una fase de revolución social que trasforma también la
superestructura ideológica. Se comprende, pues, que Marx pensara
que el desarrollo del sistema capitalista de producción conducirá
inevitablemente a la superación de la sociedad burguesa y de la
propiedad privada.
- En conclusión, la Historia no es conducida, según Marx, por la
astucia de la Razón (Hegel): es conducida (no únicamente, pero sí
principalmente) por el desarrollo de las fuerzas de producción, la
principal de las cuales es el trabajo humano. En definitiva, es el
hombre, el trabajador, el actor principal de la historia. Pero esa
historia sólo puede avanzar al precio de contradicciones y luchas. Y
en esa lucha las formas de conciencia (la conciencia de clase) tienen
un papel importante.
EN INGLÉS
170
Pag. -170-
LIFE AND WORKS OF MARX
EARLY YEARS
Karl Heinrich Marx was born on May 5, 1818, in the city of Trier in the
Rhine province of Prussia, now in Germany. He was the oldest surviving boy of
nine children. His father, Heinrich, a successful lawyer, was a man of the
Enlightenment, devoted to Kant and Voltaire, who took part in agitations for a
constitution in Prussia. His mother, born Henrietta Pressburg, was from Holland.
Both parents were Jewish and were descended from a long line of rabbis, but, a
year or so before Karl was born, his father—probably because his professional
career required it—was baptized in the Evangelical Established Church. Karl was
baptized when he was six years old. Although as a youth Karl was influenced
less by religion than by the critical, sometimes radical social policies of the
Enlightenment, his Jewish background exposed him to prejudice and
discrimination that may have led him to question the role of religion in society
and contributed to his desire for social change. Marx was educated from 1830 to
1835 at the high school in Trier. Suspected of harbouring liberal teachers and
pupils, the school was under police surveillance. Marx's writings during this
period exhibited a spirit of Christian devotion and a longing for self-sacrifice on
behalf of humanity. In October 1835 he matriculated at the University of Bonn.
The courses he attended were exclusively in the humanities, in such subjects as
Greek and Roman mythology and the history of art. He participated in customary
student activities, fought a duel, and spent a day in jail for being drunk and
disorderly. He presided at the Tavern Club, which was at odds with the more
aristocratic student associations, and joined a poets' club that included some
political activists. A politically rebellious student culture was, indeed, part of life
at Bonn. Many students had been arrested; some were still being expelled in
Marx's time, particularly as a result of an effort by students to disrupt a session of
the Federal Diet at Frankfurt. Marx, however, left Bonn after a year and in
October 1836 enrolled at the University of Berlin to study law and philosophy.
Marx's crucial experience at Berlin was his introduction to Hegel's philosophy,
regnant there, and his adherence to the Young Hegelians. At first he felt a
repugnance toward Hegel's doctrines; when Marx fell sick it was partially, as he
wrote his father, "from intense vexation at having to make an idol of a view I
detested." The Hegelian pressure in the revolutionary student culture was
powerful, however, and Marx joined a society called the Doctor Club, whose
members were intensely involved in the new literary and philosophical
movement. Their chief figure was Bruno Bauer, a young lecturer in theology,
who was developing the idea that the Christian Gospels were a record not of
history but of human fantasies arising from emotional needs and that Jesus had
not been a historical person. Marx enrolled in a course of lectures given by Bauer
on the prophet Isaiah. Bauer taught that a new social catastrophe "more
tremendous" than that of the advent of Christianity was in the making. The
Young Hegelians began moving rapidly toward atheism and also talked vaguely
of political action.
The Prussian government, fearful of the subversion latent in the Young
Hegelians, soon undertook to drive them from the universities. Bauer was
dismissed from his post in 1839. Marx's "most intimate friend" of this period,
Adolph Rutenberg, an older journalist who had served a prison sentence for his
political radicalism, pressed for a deeper social involvement. By 1841 the Young
Hegelians had become left republicans. Marx's studies, meanwhile, were lagging.
Urged by his friends, he submitted a doctoral dissertation to the university at
Jena, which was known to be lax in its academic requirements, and received his
degree in April 1841. His thesis analyzed in a Hegelian fashion the difference
between the natural philosophies of Democritus and Epicurus. More
distinctively, it sounded a note of Promethean defiance:Philosophy makes no
171
Pag. -171-
secret of it. Prometheus' admission: "In sooth all gods I hate," is its own
admission, its own motto against all gods, . . . Prometheus is the noblest saint and
martyr in the calendar of philosophy. In 1841 Marx, together with other Young
Hegelians, was much influenced by the publication of Das Wesen des
Christentums (1841; The Essence of Christianity) by Ludwig Feuerbach. Its
author, to Marx's mind, successfully criticized Hegel, an idealist who believed
that matter or existence was inferior to and dependent upon mind or spirit, from
the opposite, or materialist, standpoint, showing how the "Absolute Spirit" was a
projection of "the real man standing on the foundation of nature." Henceforth
Marx's philosophical efforts were toward a combination of Hegel's dialectic—the
idea that all things are in a continual process of change resulting from the
conflicts between their contradictory aspects—with Feuerbach's materialism,
which placed material conditions above ideas. In January 1842 Marx began
contributing to a newspaper newly founded in Cologne, the Rheinische Zeitung.
It was the liberal democratic organ of a group of young merchants, bankers, and
industrialists; Cologne was the centre of the most industrially advanced section
of Prussia. To this stage of Marx's life belongs an essay on the freedom of the
press. Since he then took for granted the existence of absolute moral standards
and universal principles of ethics, he condemned censorship as a moral evil that
entailed spying into people's minds and hearts and assigned to weak and
malevolent mortals powers that presupposed an omniscient mind. He believed
that censorship could have only evil consequences. On Oct. 15, 1842, Marx
became editor of the Rheinische Zeitung. As such, he was obliged to write
editorials on a variety of social and economic issues, ranging from the housing of
the Berlin poor and the theft by peasants of wood from the forests to the new
phenomenon of communism. He found Hegelian idealism of little use in these
matters. At the same time he was becoming estranged from his Hegelian friends
for whom shocking the bourgeois was a sufficient mode of social activity. Marx,
friendly at this time to the "liberal-minded practical men" who were "struggling
step-by-step for freedom within constitutional limits," succeeded in trebling his
newspaper's circulation and making it a leading journal in Prussia. Nevertheless,
Prussian authorities suspended it for being too outspoken, and Marx agreed to
coedit with the liberal Hegelian Arnold Ruge a new review, the
Deutsch-französische Jahrbücher ("German-French Yearbooks"), which was to
be published in Paris. First, however, in June 1843 Marx, after an engagement of
seven years, married Jenny von Westphalen. Jenny was an attractive, intelligent,
and much-admired woman, four years older than Karl; she came of a family of
military and administrative distinction. Her half-brother later became a highly
reactionary Prussian minister of the interior. Her father, a follower of the French
socialist Saint-Simon, was fond of Karl, though others in her family opposed the
marriage. Marx's father also feared that Jenny was destined to become a sacrifice
to the demon that possessed his son. Four months after their marriage, the young
couple moved to Paris, which was then the centre of socialist thought and of the
more extreme sects that went under the name of communism. There, Marx first
became a revolutionary and a communist and began to associate with communist
societies of French and German workingmen. Their ideas were, in his view,
"utterly crude and unintelligent," but their character moved him: "The
brotherhood of man is no mere phrase with them, but a fact of life, and the
nobility of man shines upon us from their work-hardened bodies," he wrote in his
so-called "Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844"
(written in 1844; Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 [1959]). (These
manuscripts were not published for some 100 years, but they are influential
because they show the humanist background to Marx's later historical and
economic theories.) The "German-French Yearbooks" proved short-lived, but
through their publication Marx befriended Friedrich Engels, a contributor who
was to become his lifelong collaborator, and in their pages appeared Marx's
article "Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie" ("Toward the Critique of
172
Pag. -172-
the Hegelian Philosophy of Right") with its oft-quoted assertion that religion is
the "opium of the people." It was there, too, that he first raised the call for an
"uprising of the proletariat" to realize the conceptions of philosophy. Once more,
however, the Prussian government intervened against Marx. He was expelled
from France and left for Brussels—followed by Engels—in February 1845. That
year in Belgium he renounced his Prussian nationality.
BRUSSELS PERIOD
The next two years in Brussels saw the deepening of Marx's
collaboration with Engels. Engels had seen at firsthand in Manchester, Eng.,
where a branch factory of his father's textile firm was located, all the depressing
aspects of the Industrial Revolution. He had also been a Young Hegelian and had
been converted to communism by Moses Hess, who was called the "communist
rabbi." In England he associated with the followers of Robert Owen. Now he and
Marx, finding that they shared the same views, combined their intellectual
resources and published Die heilige Familie (1845; The Holy Family), a prolix
criticism of the Hegelian idealism of the theologian Bruno Bauer. Their next
work, Die deutsche Ideologie (written 1845-46, published 1932; The German
Ideology), contained the fullest exposition of their important materialistic
conception of history, which set out to show how, historically, societies had been
structured to promote the interests of the economically dominant class. But it
found no publisher and remained unknown during its authors' lifetimes. During
his Brussels years, Marx developed his views and, through confrontations with
the chief leaders of the working-class movement, established his intellectual
standing. In 1846 he publicly excoriated the German leader Wilhelm Weitling for
his moralistic appeals. Marx insisted that the stage of bourgeois society could not
be skipped over; the proletariat could not just leap into communism; the workers'
movement required a scientific basis, not moralistic phrases. He also polemicized
against the French socialist thinker Pierre-Joseph Proudhon in Misère de la
philosophie (1847; The Poverty of Philosophy), a mordant attack on Proudhon's
book subtitled Philosophie de la misère (1846; The Philosophy of Poverty).
Proudhon wanted to unite the best features of such contraries as competition and
monopoly; he hoped to save the good features in economic institutions while
eliminating the bad. Marx, however, declared that no equilibrium was possible
between the antagonisms in any given economic system. Social structures were
transient historic forms determined by the productive forces: "The handmill gives
you society with the feudal lord; the steammill, society with the industrial
capitalist." Proudhon's mode of reasoning, Marx wrote, was typical of the petty
bourgeois, who failed to see the underlying laws of history. An unusual sequence
of events led Marx and Engels to write their pamphlet The Communist
Manifesto. In June 1847 a secret society, the League of the Just, composed
mainly of emigrant German handicraftsmen, met in London and decided to
formulate a political program. They sent a representative to Marx to ask him to
join the league; Marx overcame his doubts and, with Engels, joined the
organization, which thereupon changed its name to the Communist League and
enacted a democratic constitution. Entrusted with the task of composing their
program, Marx and Engels worked from the middle of December 1847 to the end
of January 1848. The London Communists were already impatiently threatening
Marx with disciplinary action when he sent them the manuscript; they promptly
adopted it as their manifesto. It enunciated the proposition that all history had
hitherto been a history of class struggles, summarized in pithy form the
materialist conception of history worked out in The German Ideology, and
asserted that the forthcoming victory of the proletariat would put an end to class
society forever. It mercilessly criticized all forms of socialism founded on
philosophical "cobwebs" such as "alienation." It rejected the avenue of "social
Utopias," small experiments in community, as deadening the class struggle and
therefore as being "reactionary sects." It set forth 10 immediate measures as first
steps toward communism, ranging from a progressive income tax and the
173
Pag. -173-
abolition of inheritances to free education for all children. It closed with the
words, "The proletarians have nothing to lose but their chains. They have a world
to win. Workingmen of all countries, unite!" Revolution suddenly erupted in
Europe in the first months of 1848, in France, Italy, and Austria. Marx had been
invited to Paris by a member of the provisional government just in time to avoid
expulsion by the Belgian government. As the revolution gained in Austria and
Germany, Marx returned to the Rhineland. In Cologne he advocated a policy of
coalition between the working class and the democratic bourgeoisie, opposing for
this reason the nomination of independent workers' candidates for the Frankfurt
Assembly and arguing strenuously against the program for proletarian revolution
advocated by the leaders of the Workers' Union. He concurred in Engels'
judgment that The Communist Manifesto should be shelved and the Communist
League disbanded. Marx pressed his policy through the pages of the Neue
Rheinische Zeitung, newly founded in June 1849, urging a constitutional
democracy and war with Russia. When the more revolutionary leader of the
Workers' Union, Andreas Gottschalk, was arrested, Marx supplanted him and
organized the first Rhineland Democratic Congress in August 1848. When the
king of Prussia dissolved the Prussian Assembly in Berlin, Marx called for arms
and men to help the resistance. Bourgeois liberals withdrew their support from
Marx's newspaper, and he himself was indicted on several charges, including
advocacy of the nonpayment of taxes. In his trial he defended himself with the
argument that the crown was engaged in making an unlawful counterrevolution.
The jury acquitted him unanimously and with thanks. Nevertheless, as the last
hopeless fighting flared in Dresden and Baden, Marx was ordered banished as an
alien on May 16, 1849. The final issue of his newspaper, printed in red, caused a
great sensation.
EARLY YEARS IN LONDON
Expelled once more from Paris, Marx went to London in August 1849.
It was to be his home for the rest of his life. Chagrined by the failure of his own
tactics of collaboration with the liberal bourgeoisie, he rejoined the Communist
League in London and for about a year advocated a bolder revolutionary policy.
An "Address of the Central Committee to the Communist League," written with
Engels in March 1850, urged that in future revolutionary situations they struggle
to make the revolution "permanent" by avoiding subservience to the bourgeois
party and by setting up "their own revolutionary workers' governments"
alongside any new bourgeois one. Marx hoped that the economic crisis would
shortly lead to a revival of the revolutionary movement; when this hope faded, he
came into conflict once more with those whom he called "the alchemists of the
revolution," such as August von Willich, a communist who proposed to hasten
the advent of revolution by undertaking direct revolutionary ventures. Such
persons, Marx wrote in September 1850, substitute "idealism for materialism"
and regardpure will as the motive power of revolution instead of actual
conditions. While we say to the workers: "You have got to go through fifteen,
twenty, fifty years of civil wars and national wars not merely in order to change
your conditions but in order to change yourselves and become qualified for
political power," you on the contrary tell them, "We must achieve power
immediately." The militant faction in turn ridiculed Marx for being a
revolutionary who limited his activity to lectures on political economy to the
Communist Workers' Educational Union. The upshot was that Marx gradually
stopped attending meetings of the London Communists. In 1852 he devoted
himself intensely to working for the defense of 11 communists arrested and tried
in Cologne on charges of revolutionary conspiracy and wrote a pamphlet on their
behalf. The same year he also published, in a German-American periodical, his
essay "Der Achtzehnte Brumaire des Louis Napoleon" (The Eighteenth Brumaire
of Louis Bonaparte), with its acute analysis of the formation of a bureaucratic
absolutist state with the support of the peasant class. In other respects the next 12
years were, in Marx's words, years of "isolation" both for him and for Engels in
174
Pag. -174-
his Manchester factory. From 1850 to 1864 Marx lived in material misery and
spiritual pain. His funds were gone, and except on one occasion he could not
bring himself to seek paid employment. In March 1850 he and his wife and four
small children were evicted and their belongings seized. Several of his children
died—including a son Guido, "a sacrifice to bourgeois misery," and a daughter
Franziska, for whom his wife rushed about frantically trying to borrow money for
a coffin. For six years the family lived in two small rooms in Soho, often
subsisting on bread and potatoes. The children learned to lie to the creditors: "Mr.
Marx ain't upstairs." Once he had to escape them by fleeing to Manchester. His
wife suffered breakdowns. During all these years Engels loyally contributed to
Marx's financial support. The sums were not large at first, for Engels was only a
clerk in the firm of Ermen and Engels at Manchester. Later, however, in 1864,
when he became a partner, his subventions were generous. Marx was proud of
Engels' friendship and would tolerate no criticism of him. Bequests from the
relatives of Marx's wife and from Marx's friend Wilhelm Wolff also helped to
alleviate their economic distress.
ROLE IN THE FIRST INTERNATIONAL
Marx's political isolation ended in 1864 with the founding of the
International Working Men's Association. Although he was neither its founder
nor its head, he soon became its leading spirit. Its first public meeting, called by
English trade union leaders and French workers' representatives, took place at St.
Martin's Hall in London on Sept. 28, 1864. Marx, who had been invited through a
French intermediary to attend as a representative of the German workers, sat
silently on the platform. A committee was set up to produce a program and a
constitution for the new organization. After various drafts had been submitted
that were felt to be unsatisfactory, Marx, serving on a subcommittee, drew upon
his immense journalistic experience. His "Address and the Provisional Rules of
the International Working Men's Association," unlike his other writings, stressed
the positive achievements of the cooperative movement and of parliamentary
legislation; the gradual conquest of political power would enable the British
proletariat to extend these achievements on a national scale. As a member of the
organization's General Council, and corresponding secretary for Germany, Marx
was henceforth assiduous in attendance at its meetings, which were sometimes
held several times a week. For several years he showed a rare diplomatic tact in
composing differences among various parties, factions, and tendencies. The
International grew in prestige and membership, its numbers reaching perhaps
800,000 in 1869. It was successful in several interventions on behalf of European
trade unions engaged in struggles with employers. In 1870, however, Marx was
still unknown as a European political personality; it was the Paris Commune that
made him into an international figure, "the best calumniated and most menaced
man of London," as he wrote. When the Franco-German War broke out in 1870,
Marx and Engels disagreed with followers in Germany who refused to vote in the
Reichstag in favour of the war. The General Council declared that "on the
German side the war was a war of defence." After the defeat of the French
armies, however, they felt that the German terms amounted to aggrandizement at
the expense of the French people. When an insurrection broke out in Paris and
the Paris Commune was proclaimed, Marx gave it his unswerving support. On
May 30, 1871, after the Commune had been crushed, he hailed it in a famous
address entitled Civil War in France:History has no comparable example of such
greatness. . . . Its martyrs are enshrined forever in the great heart of the working
class. In Engels' judgment, the Paris Commune was history's first example of the
"dictatorship of the proletariat." Marx's name, as the leader of The First
International and author of the notorious Civil War, became synonymous
throughout Europe with the revolutionary spirit symbolized by the Paris
Commune.
The advent of the Commune, however, exacerbated the antagonisms
within the International Working Men's Association and thus brought about its
175
Pag. -175-
downfall. English trade unionists such as George Odger, former president of the
General Council, opposed Marx's support of the Paris Commune. The Reform
Bill of 1867, which had enfranchised the British working class, had opened vast
opportunities for political action by the trade unions. English labour leaders
found they could make many practical advances by cooperating with the Liberal
Party and, regarding Marx's rhetoric as an encumbrance, resented his charge that
they had "sold themselves" to the Liberals. A left opposition also developed
under the leadership of the famed Russian revolutionary Mikhail Alexandrovich
Bakunin. A veteran of tsarist prisons and Siberian exile, Bakunin could move
men by his oratory, which one listener compared to "a raging storm with
lightning, flashes and thunderclaps, and a roaring as of lions." Bakunin admired
Marx's intellect but could hardly forget that Marx had published a report in 1848
charging him with being a Russian agent. He felt that Marx was a German
authoritarian and an arrogant Jew who wanted to transform the General Council
into a personal dictatorship over the workers. He strongly opposed several of
Marx's theories, especially Marx's support of the centralized structure of the
International, Marx's view that the proletariat class should act as a political party
against prevailing parties but within the existing parliamentary system, and
Marx's belief that the proletariat, after it had overthrown the bourgeois state,
should establish its own regime. To Bakunin, the mission of the revolutionary
was destruction; he looked to the Russian peasantry, with its propensities for
violence and its uncurbed revolutionary instincts, rather than to the effete,
civilized workers of the industrial countries. The students, he hoped, would be
the officers of the revolution. He acquired followers, mostly young men, in Italy,
Switzerland, and France, and he organized a secret society, the International
Alliance of Social Democracy, which in 1869 challenged the hegemony of the
General Council at the congress in Basel, Switz. Marx, however, had already
succeeded in preventing its admission as an organized body into the
International. To the Bakuninists, the Paris Commune was a model of
revolutionary direct action and a refutation of what they considered to be Marx's
"authoritarian communism." Bakunin began organizing sections of the
International for an attack on the alleged dictatorship of Marx and the General
Council. Marx in reply publicized Bakunin's embroilment with an unscrupulous
Russian student leader, Sergey Gennadiyevich Nechayev, who had practiced
blackmail and murder. Without a supporting right wing and with the anarchist
left against him, Marx feared losing control of the International to Bakunin. He
also wanted to return to his studies and to finish Das Kapital. At the congress of
the International at The Hague in 1872, the only one he ever attended, Marx
managed to defeat the Bakuninists. Then, to the consternation of the delegates,
Engels moved that the seat of the General Council be transferred from London to
New York City. The Bakuninists were expelled, but the International languished
and was finally disbanded in Philadelphia in 1876.
LAST YEARS
During the next and last decade of his life, Marx's creative energies
declined. He was beset by what he called "chronic mental depression," and his
life turned inward toward his family. He was unable to complete any substantial
work, though he still read widely and undertook to learn Russian. He became
crotchety in his political opinions. When his own followers and those of the
German revolutionary Ferdinand Lassalle, a rival who believed that socialist
goals should be achieved through cooperation with the state, coalesced in 1875 to
found the German Social Democratic Party, Marx wrote a caustic criticism of
their program (the so-called Gotha Program), claiming that it made too many
compromises with the status quo. The German leaders put his objections aside
and tried to mollify him personally. Increasingly, he looked to a European war
for the overthrow of Russian tsarism, the mainstay of reaction, hoping that this
would revive the political energies of the working classes. He was moved by
what he considered to be the selfless courage of the Russian terrorists who
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Pag. -176-
assassinated the tsar, Alexander II, in 1881; he felt this to be "a historically
inevitable means of action." Despite Marx's withdrawal from active politics, he
still retained what Engels called his "peculiar influence" on the leaders of
working-class and socialist movements. In 1879, when the French Socialist
Workers' Federation was founded, its leader Jules Guesde went to London to
consult with Marx, who dictated the preamble of its program and shaped much of
its content. In 1881 Henry Mayers Hyndman in his England for All drew heavily
on his conversations with Marx but angered him by being afraid to acknowledge
him by name. During his last years Marx spent much time at health resorts and
even traveled to Algiers. He was broken by the death of his wife on Dec. 2, 1881,
and of his eldest daughter, Jenny Longuet, on Jan. 11, 1883. He died in London,
evidently of a lung abscess, on March 14, 1883.
TEXTO
KARL MARX
MANUSCRITOS: ECONOMÍA Y FILOSOFÍA,
PROPIEDAD PRIVADA Y TRABAJO
EL TRABAJO, OBJETIVACIÓN DEL SER HUMANO, RAÍZ DE LA
PROPIEDAD PRIVADA EN SU DIMENSIÓN SUBJETIVA.
Propiedad privada y trabajo
I) A la pág. XXXVI. La esencia subjetiva de la propiedad privada, la
propiedad privada como actividad para sí, como sujeto, como persona, es el
trabajo. Se comprende, pues, que sólo la Economía Política que reconoció como
su principio al trabajo -Adam Smith-, que no vio ya en la propiedad privada
solamente una situación exterior al hombre, ha de ser considerada tanto como un
producto de la energía y movimientos reales de la propiedad privada, cuanto
como un producto de la industria moderna; de la misma forma que la Economía
Política, de otra parte, ha acelerado y enaltecido la energía y el desarrollo de esta
industria y ha hecho de ella un poder de la conciencia.
Ante esta Economía Política ilustrada, que ha descubierto la esencia
subjetiva de la riqueza -dentro de la propiedad privada-, aparecen como
adoradores de ídolos, como católicos, los partidarios del sistema dinerario y
mercantilista, que sólo ven la propiedad privada como una esencia objetiva para
el hombre.
Por eso Engels ha llamado con razón a Adam Smith el Lutero de la
Economía. Así como Lutero reconoció en la religión, en la fe, la esencia del
mundo real y se opuso por ello a paganismo católico; así como él superó la
religiosidad externa, al hacer de la religiosidad la esencia íntima del hombre; así
como él negó el sacerdote exterior al laico; así también es superada la riqueza
que se encuentra fuera del hombre y es independiente de él -que ha de ser, pues,
afirmada y mantenida sólo de un modo exterior-, es decir, es superada ésta su
objetividad exterior y sin pensamiento, al incorporarse la propiedad privada al
hombre mismo y reconoce el hombre mismo como su esencia; así, sin embargo,
queda el hombre determinado por la propiedad privada, como en Lutero queda
determinado por la Religión.
Bajo la apariencia de un reconocimiento del hombre, la Economía
Política, cuyo principio es el trabajo, es más bien la consecuente realización de
la negación del hombre al no encontrarse ya él mismo en una tensión exterior
con la esencia exterior de la propiedad privada, sino haberse convertido él
mismo en la tensa esencia de la propiedad privada. Lo que antes era ser fuera de
sí, enajenación real del hombre, se ha convertido ahora en el acto de la
enajenación, en enajenación de sí. Si esa Economía Política comienza, pues, con
reconocimiento aparente del hombre, de su independencia, de su libre actividad,
etc., al trasladar a la esencia mismo del hombre la propiedad privada, no puede
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ya ser condicionada por las determinaciones locales, nacionales, etc., de la
propiedad privada como un ser que exista fuera de ella, es decir, si esa Economía
Política desarrolla una energía cosmopolita, general, que derriba todo límite y
toda atadura, para situarse a sí misma en su lugar como la única política, la única
generalidad, el límite único, la única atadura, así también ha de arrojar ella en su
posterior desarrollo esta hipocresía y ha de aparecer en su total cinismo. Y esto
lo hace (despreocupada de todas las contradicciones en que la enreda esta
doctrina) al revelar de forma más unilateral y por esto más aguda y más
consecuente, que el trabajo es la esencia única de la riqueza, probar la
inhumanidad de las consecuencias de esta doctrina, en oposición a aquella
concepción originaria, y dar, por último, el golpe de gracia a aquella última
forma de existencia individual, natural, independiente del trabajo, de la propiedad
privada y fuente de riqueza: la renta de la tierra, esta expresión de la propiedad
feudal ya totalmente economificada e incapaz por eso de rebeldía contra la
Economía Política (Escuela de Ricardo).
No sólo aumenta el cinismo de la Economía Política relativamente a
partir de Smith, pasando por Say, hasta Ricardo, Mill, etc., en la medida en que a
estos últimos se le ponen ante los ojos, de manera más desarrollada y llena de
contradicciones, las consecuencias de la Industria; también positivamente van
cons cientemente cada vez más lejos de sus predecesores en el extrañamiento
respecto del hombre, y esto únicamente porque su ciencia se desarrolla de forma
más verdadera y consecuente. Al hacer de la propiedad privada en su forma
activa sujeto, esto es, al hacer simultáneamente del hombre una esencia, y del
hombre como no ser un ser, la contradicción de la realidad se corresponde
plenamente con el ser contradictorio que han reconocido como principio. La
desgarrada realidad de la industria confirma su principio desgarrado en sí mismo
lejos de refutarlo. Su principio es justamente el principio de este
desgarramiento.
La teoría fisiocrática del Dr. Quesnay representa el tránsito del
mercantilismo a Adam Smith. La fisiocracia es, de forma directa, la disolución
económico-política de la propiedad feudal, pero por esto, de manera igualmente
directa, la transformación económico-política, la reposición de la misma, con la
sola diferencia de que su lenguaje no es ya feudal, sino económico. Toda riqueza
se resuelve en tierra y agricultura. La tierra no es aún capital, es todavía una
especial forma de existencia del mismo que debe valer en su naturalidad,
especialidad, y a causa de ella; pero la tierra es, sin embargo, un elemento natural
general, en tanto que el sistema mercantilista no conocía otra existencia de la
riqueza que el metal noble. El objeto de la riqueza, su materia, ha recibido pues al
mismo tiempo, la mayor generalidad dentro de los límites de la naturaleza en la
medida en que, como naturaleza, es también inmediatamente riqueza objetiva. Y
la tierra solamente es para el hombre mediante el trabajo, mediante la agricultura.
La esencia subjetiva de la riqueza se traslada, por tanto, al trabajo. Al mismo
tiempo, no obstante, la agricultura es el único trabajo productivo. Todavía el
trabajo no es entendido en su generalidad y abstracción; está ligado aún como a
su materia, a un elemento natural especial; sólo es conocido todavía en una
especial forma de existencia naturalmente determinada. Por eso no es todavía
más que una enajenación del hombre determinada, especial, lo mismo que su
producto es comprendido aún como una riqueza determinada, mas dependiente
de la naturaleza del trabajo mismo. La tierra se reconoce aquí todavía como una
existencia natural, independiente del hombre, y no como capital, es decir, no
como un momento del trabajo mismo. Más bien aparece el trabajo como momento suyo. Sin embargo, al reducirse el fetichismo de la antigua riqueza
exterior, que existía sólo como un objeto, aun elemento natural muy simple, y
reconocerse su esencia, aunque sea sólo parcialmente, en su existencia subjetiva
bajo una forma especial, está ya iniciado necesariamente el siguiente paso de
reconocer la esencia general de la riqueza y elevar por ello a principio el trabajo
en su forma más absoluta, es decir, abstracta. Se le probaría a la fisiocracia que
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desde el punto de vista económico, el único justificado, la agricultura no es
distinta de cualquier otra industria, que la esencia de la riqueza no es, pues, un
trabajo determinado, un trabajo ligado a un elemento especial, una determinada
exteriorización del trabajo, sino el trabajo en general.
La fisiocracia niega la riqueza especial, exterior, puramente objetiva, al
declarar que su esencia es el trabajo.
Pero de momento el trabajo es para ella únicamente la esencia subjetiva
de la propiedad territorial (parte del tipo de propiedad que históricamente aparece
como dominante y reconocida); solamente a la propiedad territorial le permite
convertirse en hombre enajenado. Supera su carácter feudal al declarar como su
esencia la industria (agricultura); pero se comporta negativamente con el mundo
de la industria, reconoce la esencia feudal, al declarar que la agricultura es la
única industria.
Se comprende que tan pronto como se capta la esencia subjetiva de la
industria que se constituye en oposición a la propiedad territorial, es decir, como
industria, esta esencia incluye en sí a aquel su contrario. Pues así como la
industria abarca a la propiedad territorial superada, así también su esencia
subjetiva abarca, al mismo tiempo, a la esencia subjetiva de ésta.
Del mismo modo que la propiedad territorial es la primera forma de la
propiedad privada, del mismo modo que históricamente la industria se le opone
inicialmente sólo como una forma especial de propiedad (o, más bien, es el
esclavo librado de la propiedad territorial), así también se repite este proceso en
la compresión científica de la esencia subjetiva de la propiedad privada, en. la
comprensión científica del trabajo; el trabajo aparece primero únicamente como
trabajo agrícola, para hacerse después valer como trabajo en general. Toda
riqueza se ha convertido en riqueza industrial, en riqueza del trabajo, y la
industria es el trabajo concluido y pleno del mismo modo que el sistema fabril es
la esencia perfeccionada de la industria, es decir, del trabajo, y el capital
industrial es la forma objetiva conclusa de la propiedad privada.
Vemos cómo sólo ahora puede perfeccionar la propiedad privada su
dominio sobre el hombre y convertirse, en su forma más general, en un poder
histórico-universal.
Propiedad privada y comunismo
... a la pág. XXXIX. Pero la oposición entre carencia de propiedad y
propiedad es una oposición todavía indiferente, no captada aún en su relación
activa, en su conexión interna, no captada aún como contradicción, mientras no
se la comprenda como la oposición de trabajo y capital. Incluso sin el progresivo
movimiento de la propiedad privada que se da, por ejemplo: en la antigua Roma,
en Turquía, etc., puede expresarse esta oposición en la primera forma. Así no
aparece aún como puesta por la propiedad privada misma. Pero el trabajo, la
esencia subjetiva de la propiedad privada como exclusión de la propiedad, y el
capital, el trabajo objetivo como exclusión del trabajo, son la propiedad privada
como una relación desarrolla da hasta la contradicción y por ello una relación
enérgica que impulsa a la disolución.
ad. ibidem. La superación del extrañamiento de sí mismo sigue el mismo
camino que éste.
En primer lugar la propiedad privada es contemplada sólo en su aspecto
objetivo, pero considerando el trabajo como su esencia. Su forma de existencia es
por ello el capital, que ha de ser superado «en cuanto tal» (Proudhon).
0 se toma una forma especial de trabajo (el trabajo nivelado, parcelado
y, en consecuencia, no libre) como fuente de la nocividad de la propiedad privada
y de su existencia extraña al hombre (Fourier, quien, de acuerdo con' los
fisiócratas, considera de nuevo el trabajo agrícola como el trabajo por excelencia;
Saint Simon, por el contrario, declara que el trabajo industrial, como tal, es la
esencia y aspira al dominio exclusivo de los industriales y al mejoramiento de la
situación de los obreros).
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El comunismo, finalmente, es la expresión positiva la propiedad privada
superada; es, en primer lugar, la propiedad privada general. Al tomar esta
relación en su generalidad, el comunismo es: 1. En su primera forma solamente
una generalización y conclusión de la misma; como tal se muestra en una doble
forma: de una parte el dominio de la propiedad material es tan grande frente a él,
que él quiere aniquilar todo lo que no es susceptible de ser poseído por todos
como propiedad privada; quiere prescindir de forma violenta del talento, etc. La
posesión física inmediata representa para él la finalidad única de la vida y de
Inexistencia; el destino del obrero no es superado, sino extendido a todos los
hombres; la relación de la propiedad privada continúa siendo la relación de la
comunidad con el mundo de las cosas; finalmente se expresa este movimiento de
oponer a la propiedad privada la propiedad general en la forma animal que quiere
oponer al matrimonio (que por lo demás es una forma de la propiedad privada
exclusiva) la comunidad de las mujeres, en que la mujer se convierte en
propiedad comunal y común. Puede que esta idea de la comunidad de mujeres es
el secreto a voces de este comunismo todavía totalmente grosero e irreflexivo.
Así como la mujer sale del matrimonio para entrar en la prostitución general, así
también el mundo todo de la riqueza, es decir, de la esencia objetiva del hombre,
sale de la relación del matrimonio exclusivo con el propietario privado para
entrar en la relación de la prostitución universal con la comunidad. Este
comunismo, al negar por completo la personalidad del hombre, es justamente la
expresión lógica de la propiedad privada, que es esta negación. La envidia
general y constituida en poder no es sino la forma escondida en que la codicia se
establece y, simplemente, se satisface de otra manera. La idea de toda propiedad
privada en cuanto tal se vuelve, por lo menos, contra la propiedad privada más
rica como envidia y deseo de nivelación, de manera que son estas pasiones las
que integran el ser de la competencia. El comunismo grosero no es más que el
remate de esta codicia y de esta nivelación a partir del mínimo representado.
Tiene una medida determinada y limitada. Lo poco que esta superación de la
propiedad privada tiene de verdadera lo prueba justamente la negación abstracta
de todo el mundo de la educación y de la civilización, el regreso a la antinatural
simplicidad del hombre pobre y sin necesidades, que no sólo no ha superado la
propiedad privada, sino que ni siquiera ha llegado hasta ella.
La comunidad es sólo una comunidad de trabajo y de la igualdad del
salario que paga el capital común: la comunidad como capitalista general. Ambos
términos de la relación son elevados a una generalidad imaginaria: el trabajo
como la determinación en que todos se encuentran situados, el capital como la
generalidad y el poder reconocidos de la comunidad.
En la relación con la mujer, como presa y servidora de la lujuria
comunitaria, se expresa la infinita degradación en la que el hombre existe para sí
mismo, pues el secreto de esta relación tiene su expresión inequívoca, decisiva,
manifiesta, revelada, en la relación del hombre con la mujer y en la forma de
concebir la inmediata y natural relación genérica. La relación inmediata, natural y
necesaria del hombre con el hombre, es la relación del hombre con la mujer. En
esta relación natural de los géneros, la relación del hombre con la naturaleza es
inmediatamente su relación con el hombre, del mismo modo que la relación con
el hombre es inmediatamente su relación con la naturaleza, su propia
determinación natural. En esta relación se evidencia, pues, de manera sensible,
reducida a un hecho visible, en qué medida la esencia humana se ha convertido
para el hombre en naturaleza o en qué medida la naturaleza se ha convertido en
esencia humana del hombre. Con esta relación se puede juzgar el grado de
cultura del hombre en su totalidad. Del carácter de esta relación se deduce la
medida en que el hombre se ha convertido en ser genérico, en hombre, y se ha
comprendido como tal; la relación del hombre con la mujer es la relación más
natural del hombre con el hombre. En ella se muestra en qué medida la conducta
natural del hombre se ha hecho humana o en qué medida su naturaleza humana se
hecho para él naturaleza.
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Se muestra también en esta relación la extensión en que la necesidad del
hombre se ha hecho necesidad humana, en qué extensión el otro hombre en
cuanto hombre se ha convertido para él en necesidad; en qué medida él, en su
más individual existencia, es, al mismo tiempo, ser colectivo.
La primera superación positiva de la propiedad privada, el comunismo
grosero, no es por tanto más que una forma de mostrarse la vileza de la propiedad
privada que se quiere instaurar como comunidad positiva.
2.º) El comunismo a) Aún de naturaleza política, democrática; b) Con su
superación del Estado, pero al mismo tiempo aún con esencia incompleta y
afectada por la propiedad privada, es decir, por la enajenación del hombre. En
ambas formas el comunismo se conoce ya como reintegración o vuelta a sí del
hombre, como superación del extrañamiento de sí del hombre, pero como no ha
captado todavía la esencia positiva de la propiedad privada, y menos aún ha
comprendido la naturaleza humana de la necesidad, está aún prisionero e
infectado por ella. Ha comprendido su concepto, pero aún no su esencia.
3.º) El comunismo como superación positiva de la propiedad privada en
cuanto autoextrañamiento del hombre, y por ello como apropiación real de
esencia humana por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para sí
en cuanto hombre social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado
dentro de toda la riqueza de la evolución humana hasta el presente. Este
comunismo es, como completo naturalismo = humanismo, como completo
humanismo = naturalismo; es la verdadera solución del conflicto entre el hombre
y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solución definitiva del litigio
entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y
necesidad, entre individuo y género. Es el enigma resuelto de la historia y sabe
que es la solución.
El movimiento entero de la historia es, por ello tanto su generación real
-el nacimiento de su existencia empírica-, como, su conciencia pensante, el
movimiento comprendido y conocido de su devenir. Mientras tanto, aquel
comunismo aún incompleto busca en las figuras históricas opuestas a la
propiedad privada, en lo existente, una prueba en su favor, arrancando momentos
particulares del movimiento (Cabet, Villegardelle, etc., cabalgan especialmente
sobre este caballo) y presentándolos como pruebas de su florecimiento histórico
pleno, con lo que demuestra que la parte inmensamente mayor de este
movimiento contradice sus afirmaciones y que, si ha sido ya una vez, su ser
pasado contradice precisamente su pretensión a la esencia.
Es fácil ver la necesidad de que todo el movimiento revolucionario
encuentre su base, tanto empírica como teórica, en el movimiento de la propiedad
privada, en la Economía.
Esta propiedad privada material, inmediatamente sensible, es la
expresión natural y sensible de la vida humana enajenada. Su movimiento -la
producción y el consumo- es la manifestación sensible del movimiento de toda la
producción pasada, es decir, de la realización o realidad del hombre.
Religión, familia, Estado, derecho, moral, ciencia, arte, etc., no son más
que formas especiales de la producción y caen bajo su ley general. La superación
positiva de la propiedad privada como apropiación de la vida humana es por ello
la superación positiva de toda enajenación, esto es, la vuelta del hombre desde la
Religión, la familia, el Estado, etc., a su existencia humana, es decir, social. La
enajenación religiosa, como tal, transcurre sólo en el dominio de la conciencia,
del fuero interno del hombre, pero la enajenación económica pertenece a la vida
real; su superación abarca por ello ambos aspectos.
Se comprende que el movimiento tome su primer comienzo en los
distintos pueblos en distinta forma, según que la verdadera vida reconocida del
pueblo transcurra más en la conciencia o en el mundo exterior, sea más la vida
ideal o la vida material. El comunismo empieza en seguida con el ateísmo
(Owen), el ateísmo inicialmente está aún muy lejos de ser comunismo, porque
aquel ateísmo es aún más bien una abstracción ...
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La filantropía del ateísmo es, por esto, en primer lugar, solamente una
filantropía filosófica abstracta, la del comunismo es inmediatamente real y
directamente tendida hacia la acción.
Hemos visto cómo, dado el supuesto de la superación positiva de la
propiedad privada, el hombre produce al hombre, a sí mismo y al otro hombre;
cómo el objeto, que es la realización inmediata de su individualidad, es al mismo
tiempo su propia existencia para el otro hombre, la existencia de éste y la
existencia de éste para él. Pero, igualmente, tanto el material del trabajo como el
hombre en cuanto sujeto son, al mismo tiempo, resultado y punto de partida del
movimiento (en el hecho de que han de ser este punto de partida reside justamente la necesidad histórica de la propiedad privada).
El carácter social es, pues, el carácter general de todo el movimiento; así
como es la sociedad misma la que produce al hombre en cuanto hombre, así
también es producida por él. La actividad y el goce son también sociales, tanto en
su modo de existencia como en su contenido; actividad social y goce social. La
esencia humana de la naturaleza no existe más que para el hombre social, pues
sólo así existe para él como vínculo con el hombre, como existencia suya para el
otro y existencia del otro para él, como elemento vital de la realidad humana;
sólo así existe como fundamento de su propia existencia humana. Sólo entonces
se convierte para él su existencia natural en su existencia humana, la naturaleza
en hombre.
La sociedad es, pues, la plena unidad esencial del hombre con la
naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado
del hombre y el realizado humanismo de la naturaleza.
La actividad social y el goce social no existen, ni muchos menos, en la
forma única de una actividad inmediatamente comunitaria y de un goce
inmediatamente comunitario, aunque la actividad comunitaria y el goce
comunitario, es decir, la actividad y el goce que se exteriorizan y afirman
inmediatamente en real sociedad con otros hombres, se realizarán dondequiera
que aquella expresión inmediata de la sociabilidad se funde en la esencia de su
ser y se adecúe a su naturaleza.
Pero incluso cuando yo sólo actúo científicamente etc, en una actividad
que yo mismo no puedo llevar a cabo en comunidad inmediata con otros, también
soy social, porque actúo en cuanto hombre. No sólo el material de mi actividad
(como el idioma, merced al que opera el pensador) me es dado como producto
social, sino que mi propia existencia es actividad social, porque lo que yo hago lo
hago para la sociedad y con conciencia de ser un ente social.
Mi conciencia general es sólo la forma teórica de aquello cuya forma
vida es la comunidad real, el ser social, en tanto que hoy en día la conciencia
general es una abstracción de la vida real y como tal se le enfrenta. De aquí
también que la actividad de mi conciencia general, como tal, es mi existencia
teórica como ser social.
Hay que evitar ante todo el hacer de nuevo de la «sociedad» una
abstracción frente al individuo. El individuo es el ser social. Su exteriorización
vital (aunque no aparezca en la forma inmediata de una exteriorización vital
comunitaria, cumplida en unión de otros) es así una exteriorización y afirmación
de la vida social. La vida individual y la vida genérica del hombre no son
distintas, por más que, necesariamente, el modo de existencia de la vida
individual sea un modo más particular o más general de la vida genérica, o sea la
vida genérica una vida individual más particular o general.
Como conciencia genérica afirma el hombre su real vida social y no
hace más que repetir en el pensamiento su existencia real, así como, a la inversa,
el ser genérico se afirma en la conciencia genérica y es para sí, en su generalidad,
como ser pensante.
El hombre así, por más que sea un individuo particular (y justamente es
su particularidad la que hace de él un individuo y un ser social individual real),
es, en la misma medida, la totalidad, la totalidad ideal, la existencia subjetiva de
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la sociedad pensada y sentida para sí, del mismo modo que también en la realidad
existe como intuición y goce de la existencia social y como una totalidad de
exteriorización vital humana. Pensar y ser están, pues, diferenciados y, al mismo
tiempo, en unidad el uno con el otro.
La muerte parece ser una dura victoria del género sobre el individuo y
contradecir la unidad de ambos; pero el individuo determinado es sólo un ser
genérico determinado y, en cuanto tal, mortal.
4) Como quiera que la propiedad privada es sólo la expresión sensible
del hecho de que el hombre se hace objetivo para sí y, al mismo tiempo, se
convierte más bien en un objeto extraño e inhumano, del hecho de que su
exteriorización vital es su enajenación vital y su realización su desrealización,
una realidad extraña, la superación positiva de la propiedad privada, es decir, la
apropiación sensible por y para el hombre de la esencia y de la vida humanas, de
las obras humanas, no ha de ser concebida sólo en el sentido del goce inmediato,
exclusivo, en el sentido de la posesión, del tener. El hombre se apropia su esencia
universal de forma universal, es decir, como hombre total. Cada una de sus
relaciones humanas con el mundo (ver, oír, oler, gustar, sentir, pensar, observar,
percibir, desear, actuar, amar), en resumen, todos los órganos de su
individualidad, como los órganos que son inmediatamente comunitarios en su
forma, son, en su comportamiento objetivo, en su comportamiento hacia el
objeto, la apropiación de éste. La apropiación de la realidad humana, su
comportamiento hacia el objeto, es la afirmación de la realidad humana; es, por
esto, tan polifacético como múltiples son las determinaciones esenciales y las
actividades del hombre; es la eficacia humana y el sufrimiento del hombre, pues
el sufrimiento, humanamente entendido, es un goce propio de hombre.
La propiedad privada nos ha hecho tan estúpidos y unilaterales que un
objeto sólo es nuestro cuando lo tenemos , cuando existe para nosotros como
capital o cuando es inmediatamente poseído, comido, vestido, habitado, en
resumen, utilizado por nosotros. Aunque la propiedad privada concibe, a su vez,
todas esas realizaciones inmediatas de la posesión sólo como medios de vida y la
vida a la que sirven como medios es la vida de la propiedad, el trabajo y la
capitalización.
En lugar de todos los sentidos físicos y espirituales ha aparecido así la
simple enajenación de todos estos sentidos, el sentido del tener. El ser humano
tenía que ser reducido a esta absoluta pobreza para que pudiera alumbrar su
riqueza interior (sobre la categoría del tener, véase Hess, en los
«Einnundzwanzig Bogen»).
La superación de la propiedad privada es por ello la emancipación plena
de todos los sentidos y cualidades humanos; pero es esta emancipación
precisamente porque todos estos sentidos y cualidades se han hecho humanos,
tanto en sentido objetivo como subjetivo. El ojo se ha hecho un ojo humano, así
como su objeto se ha hecho un objeto social, humano, creado por el hombre para
el hombre. Los sentidos se han hecho así inmediatamente teóricos en su práctica.
Se relacionan con la cosa por amor de la cosa, pero la cosa núsma es una relación
humana objetiva para sí y para el hombre y viceversa. Necesidad y goce han
perdido con ello su naturaleza egoísta y la naturaleza ha perdido su pura utilidad,
al convertirse la utilidad en utilidad humana.
Igualmente, los sentidos y el goce de los otros hombres se han
convertido en mi propia apropiación. Además de estos órganos imnediatos se
constituyen así órganos sociales, en la forma de la sociedad; así, por ejemplo, la
actividad inmediatamente en sociedad con otros, etc., se convierte en un órgano
de mi manifestación vital y un modo de apropiación de la vida humana.
Es evidente que el ojo humano goza de modo distinto que el ojo bruto,
no humano, que el oído humano goza de manera distinta que el bruto, ete. Como
hemos visto, únicamente cuando el objeto es para el hombre objeto humano u
hombre objetivo deja de perderse el hombre en su objeto.
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Esto sólo es posible cuando el objeto se convierte para él en objeto
social y él mismo se convierte en ser social y la sociedad, a través de este objeto,
se convierte para él en ser.
Así, al hacerse para el hombre en sociedad la realidad objetiva realidad
de las fuerzas humanas esenciales, realidad humana y, por ello, realidad de sus
propias fuerzas esenciales, se hacen para él todos los objetos objetivación de sí
mismo, objetos que afirman y realizan su individualidad, objetos suyos, esto es él
mismo se hace objeto.
El modo en que se hagan suyos depende de la naturaleza del objeto y de
la naturaleza de la fuerza esencial a ella correspondiente, pues justamente la
certeza de esta relación configura el modo determinado, real, de la afirmación.
Un objeto es distinto para el ojo que para el oído y el objeto del ojo es distinto
que el del oído. La peculiaridad de cada fuerza esencial es precisamente su ser
peculiar, luego también el modo peculiar de su objetivación, de su ser objetivo
real, de su ser vivo. Por esto el hombre afirma en el mundo objetivo no sólo en
pensamiento (VIII), sino con todos los sentidos.
De otro modo, y subjetivamente considerado, así como sólo la música
despierta el sentido musical del hombre, así como la más bella música no tiene
sentido alguno para el oído no musical, no es objeto, porque mi objeto sólo puede
ser la afirmación de una de mis fuerzas esenciales, es decir, sólo es para mí en la
medida en que mi fuerza es para él como capacidad subjetiva, porque el sentido
del objeto para mí (solamente tiene un sentido a él correspondiente) llega
justamente hasta donde llega mi sentido, así también son los sentidos del hombre
social distintos de los del no social.
Sólo a través de la riqueza objetivamente desarrollada del ser humano
es, en parte cultivada, en parte creada, la riqueza de la sensibilidad humana
subjetiva, un oído musical, un ojo para la belleza de la forma. En resumen, sólo
así se cultivan o se crean sentidos capaces de goces humanos, sentidos que se
afirman como fuerzas esenciales humanas. Pues no sólo los cinco sentidos, sino
también los llamados sentidos espirituales, los sentidos prácticos (voluntad,
amor, etc.), en una palabra, el sentido humano, la humanidad de los sentidos, se
constituyen únicamente mediante la existencia de su objeto, mediante la
naturaleza humanizada.
La formación de los cinco sentidos es un trabajo de toda la historia
universal hasta nuestros días. El sentido que es presa de la grosera necesidad
práctica tiene sólo un sentido limitado. Para el hombre que muere de hambre no
existe la forma humana de la comida, sino únicamente su existencia abstracta de
comida; ésta bien podría presentarse en su forma más grosera, y sería imposible
decir entonces en qué se distingue esta actividad para alimentarse de la actividad
animal para alimentarse. El hombre necesitado, cargado de preocupaciones, no
tiene sentido para el más bello espectáculo.
El traficante en minerales no ve más que su valor comercial, no su
belleza o la naturaleza peculiar del mineral, no tiene sentido mineralógico. La
objetivación de la esencia humana, tanto en sentido teórico como en sentido
práctico, es, pues, necesaria tanto para hacer humano el sentido del hombre como
para crear el sentido humano correspondiente a la riqueza plena de la esencia
humana y natural.
Así como la sociedad en formación encuentra a través del movimiento
de la propiedad privada, de su riqueza y su miseria -o de su riqueza y su miseria
espiritual y material- todo el material para esta formación, así la sociedad
constituida produce, como su realidad durable, al hombre en esta plena riqueza
de su ser, al hombre rica y profundamente dotado de todos los sentidos.
Se ve, pues, cómo solamente en el estado social subjetivismo y
objetivismo, espiritualismo y materialismo, actividad y pasividad, dejan de ser
contrarios y pierden con ello su existencia como tales contrarios; se ve cómo la
solución de las misma oposiciones teóricas sólo es posible de modo práctico, sólo
es posible mediante la energía práctica del hombre y que, por ello, esta solución
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no es, en modo alguno, tarea exclusiva del conocimiento, sino una verdadera
tarea vital que la Filosofía no pudo resolver precisamente porque la entendía
únicamente como tarea teórica.
Se ve cómo la historia de la industria y la existencia, que se ha hecho
objetiva, de la industria, son el libro abierto de las fuerzas humanas esenciales, la
psicología humana abierta a los sentidos, que no había sido concebida hasta
ahora en su conexión con la esencia del hombre, sino sólo en una relación
externa de utilidad, porque, moviéndose dentro del extrañamiento, sólo se sabía
captar como realidad de las fuerzas humanas esenciales y como acción humana
genérica la existencia general del hombre, la Religión o la Historia en su esencia
general y abstracta, como Política, Arte, Literatura, ete.
En la industria material ordinaria (que puede concebirse como parte de
aquel movimiento general, del mismo modo que puede concebirse a éste como
una parte especial de la industria, pues hasta ahora toda actividad humana era
trabajo, es decir, industria, actividad extraña de sí misma) tenemos ante nosotros,
bajo la forma de objetos sensibles, extraños y útiles, bajo la forma de la
enajenación, las fuerzas esenciales objetivadas del hombre. Una psicología para
la que permanece cerrado este libro, es decir, justamente la parte más
sensiblemente actual y accesible de la Historia, no puede convertirse en una
ciencia real con verdadero contenido.
¿Qué puede pensarse de una ciencia que orgullosamente hace
abstracción de esta gran parte del trabajo humano y no se siente inadecuada en
tanto que este extenso caudal del obrar humano no le dice otra cosa que lo que
puede, si acaso, decirse en una sola palabra: «necesidad», «vulgar necesidad»?
Las ciencias naturales han desarrollado una enorme actividad y se han
adueñado de un material que aumenta sin cesar. La filosofía, sin embargo, ha
permanecido tan extraña para ellas como ellas para la filosofía. La momentánea
unión fue sólo una fantástica ilusión. Existía la voluntad, pero faltaban los
medios. La misma historiografía sólo de pasad se ocupa de las ciencias naturales
en cuanto factor de ilustración, de utilidad, de grandes descubrimientos
particulares. Pero en la medida en que, mediante la industria, la Ciencia natural
se ha introducido prácticamente en la vida humana, la ha transformado y ha
preparado la emancipación humana, tenía que completar inmediatamente 1a
deshumanización. la industria es la relación histórica real de la naturaleza (y, por
ello, de la Ciencia natural) con el hombre; por eso, al concebirla como
desvelación esotérica de las fuerzas humanas esenciales, se comprende también
la esencia humana de la naturaleza o la esencia natural del hombre; con ello
pierde la Ciencia natural su orientación abstracta, material, o mejor idealista, y se
convierte en base de la ciencia humana, del mismo modo que se ha convertido ya
(aunque en fonna enajenada) en base de la vida humana real. Dar una base a la
vida y otra a la ciencia es, pues, de antemano, una mentira. La naturaleza que se
desarrolla en la historia humana (en el acto naturaleza de nacimiento de la
sociedad humana) es la verdadera naturaleza del hombre; de ahí que la
naturaleza, tal corno, aunque en forma enajenada, se desarrolla en la industria,
sea la verdadera naturaleza antropológica.
La sensibilidad (véase Feuerbach) debe ser la base de toda ciencia. Sólo
cuando parte de ella en la doble forma de conciencia sensible y de necesidad
sensible, es decir, sólo cuando parte de la naturaleza, es la ciencia verdadera
ciencia. La Historia toda es la historia preparatoria de la conversión del
«hombre» en objeto de la conciencia sensible y de la necesidad del «hombre en
cuanto hombre» en necesidad. La Historia misma es una parte real de la Historia
natural, de la conversión de la naturaleza en hombre.
Algún día la Ciencia natural se incorporará la Ciencia del hombre, del
mismo modo que la Ciencia del hombre se incorporará la Ciencia natural; habrá
una sola Ciencia.
El hombre es el objeto inmediato de la Ciencia natural; pues la
naturaleza sensible inmediata para el hombre es inmediatamente la sensibilidad
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humana (una expresión idéntica) en la forma del otro hombre sensiblemente
presente para él; pues su propia sensibilidad sólo a través del otro existe para él
como sensibilidad humana. Pero la naturaleza es el objeto inmediato de la
Ciencia del Hombre. El primer objeto del hombre -el hombre- es naturaleza,
sensibilidad, y las especiales fuerzas esenciales sensibles del ser humano sólo
en la Ciencia del mundo natural pueden encontrar su autoconocimiento, del
mismo modo que sólo en los objetos naturales pueden encontrar su realización
objetiva. El elemento del pensar mismo, el elemento de la exteriorización vital
del pensamiento, el lenguaje, es naturaleza sensible. La realidad social de la
naturaleza y la Ciencia natural humana o Ciencia natural del hombre son
expresiones idénticas.
Se ve cómo en lugar de la riqueza y la miseria de la Economía Política
aparece del hombre rico y la rica necesidad humana. El hombre en el que su
propia realización existe como necesidad interna, como urgencia. No sólo la
riqueza, también la pobreza del hombre, recibe igualmente en una perspectiva
socialista un significado humano y, por eso, social. La pobreza es el vínculo
pasivo que hace sentir al hombre como necesidad la mayor riqueza, el otro
hombre. La dominación en mí del ser objetivo, la explosión sensible de mi
actividad esencial, es la pasión que, con ello, se convierte aquí en la actividad de
mi ser.
Un ser sólo se considera independiente en cuanto es dueño de sí y sólo
es dueño de sí en cuanto se debe a sí mismo su existencia. Un hombre que vive
por gracia de otro se considera a sí mismo un ser dependiente. Vivo, sin
embargo, totalmente por gracia de otro cuando le debo no sólo el mantenimiento
de mi vida, sino que él además ha creado mi vida, es la fuente de mi vida; y mi
vida tiene necesariamente fuera de ella el fundamento cuando no es propia
creación.
La creación es, por ello, una representación muy difícilmente eliminable
de la conciencia del pueblo. El ser por sí mismo de la naturaleza y del hombre le
resulta inconcebible porque contradice todos los hechos tangibles de la vida
práctica.
La creación de la tierra ha recibido un potente golpe por parte de la
Geognosia, es decir, de la ciencia que explica la constitución de la tierra, su
desarrollo, como un proceso, como autogénesis. La generación equívoca es la
única refutación práctica de la teoría de la creación.
Ahora bien, es realmente fácil decirle al individuo aislado lo que ya
Aristóteles dice: Has sido engendrado por tu padre y tu madre, es decir, ha sido el
coito de dos seres humanos, un acto genérico de los hombres, lo que en ti ha
producido al hombre. Ves, pues, que incluso físicamente el hombre debe al
hombre su existencia. Por esto no debes fijarte tan sólo en un aspecto, el progreso
infinito; y preguntar sucesivamente: ¿Quién engendró a mi padre? ¿Quién
engendró a su abuelo?, etc. Debes fijarte también en el movimiento circular,
sensiblemente visible en aquel progreso, en el cual el hombre se repite a sí
mismo en la procreación, es decir, el hombre se mantiene siempre como sujeto.
Tú contestarás, sin embargo: le concedo este movimiento circular, concédeme tú
el progreso que me empuja cada vez más lejos, hasta que pregunto, ¿quién ha
engendrado el primer hombre y la naturaleza en general? Sólo puedo responder:
tu pregunta misma es un producto de la abstracción. Pregúntate cómo has llegado
a esa pregunta: pregúntale si tu pregunta no proviene de un punto de vista al que
no puedo responder porque es absurdo. Pregúntate si ese progreso existe como
tan para un pensamiento racional. Cuando preguntas por la creación del hombre y
de la naturaleza haces abstracción del hombre y de la naturaleza. Los supones
como no existencias y quieres que te los pruebe como existentes. Ahora te digo,
prescinde de tu abstracción y así prescindirás de tu pregunta, o si quieres aferrarte
a tu abstracción, sé consecuente, y si aunque pensando al hombre y a la
naturaleza como no existe piensas, piénsate a ti mismo como no existe, pues tú
también eres naturaleza y hombre. No pienses, no me preguntas, pues en cuanto
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Pag. -186-
piensas y preguntas pierde todo sentido tu abstracción del ser de la naturaleza y el
hombre. ¿O eres tan egoísta que supones todo como nada y quieres ser sólo tú?
Puedes replicarme: no supongo la nada de la naturaleza, etc.: te pregunto
por su acto de nacimiento, como pregunto al anatomista por la formación de los
huesos, etc.
Sin embargo, como para el hombre socialista toda la llamada historia
universal no es otra cosa que la producción del hombre por el trabajo humano, el
devenir de la naturaleza para el hombre tiene así la prueba evidente, irrefutable,
de su nacimiento de sí mismo, de su proceso de originación. Al haberse hecho
evidente una manera práctica y sensible la esencialidad del hombre en la
naturaleza; al haberse evidenciado, práctica y sensiblemente, el hombre para el
hombre como existencia de la naturaleza y la naturaleza para el hombre como
existencia del hombre, se ha hecho prácticamente imposible la pregunta por un
ser extraño, por un ser situado por encima de la naturaleza y del hombre (una
pregunta que encierra el reconocimiento de la no esencialidad de la naturaleza y
del hombre). El ateísmo, en cuanto negación de esta carencia de esencialidad,
carece ya totalmente de sentido, pues el ateísmo es una negación de Dios y
afirma, mediante esta negación, la existencia del hombre; pero el socialismo, en
cuanto socialismo, no necesita ya de tal mediación; él comienza con la
conciencia sensible, teórica y práctica, del hombre y la naturaleza como esencia.
Es autoconciencia positiva del hombre, no mediada ya por la superación de la
Religión , del mismo modo que la vida real es la realidad positiva del hombre, no
mediada ya por la superación de la propiedad privada, el comunismo. El
comunismo es la posición como negación de la negación, y por eso el momento
real necesario, en la evolución histórica inmediata, de la emancipación y
recuperación humana. El comunismo es la forma necesaria y el principio
dinámico del próximo futuro, pero el comunismo en sí no es la finalidad del
desarrollo humano, la forma de la sociedad humana.
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Pag. -187-
2.-NIETZSCHE
2.0.-BIOGRAFÍA Y OBRAS DE NIETZSCHE
Nació en 1844, en Roecken (Turingia). Sus abuelos y su padre fueron
pastores protestantes. Paradójimacemnte, Nietzsche sería un gran ateo. Cuando
tenía dos años nació su hermana Elisabeth, que debía ser su compañera, amiga,
confidente enfermera y causante del mayor embuste político que se le hizo al
filósofo. En la escuela de Pforta recibe una sólida educación humanista. Muy
buen intérprete del piano, pero mal compositor. Wagner fue su guía espiritual
después de Schopenhauer. A los veinticuatro años Nietzsche es nombrado
catedrático extraordinario de la universidad de Basilea. Cambió su nacionalidad
por la suiza.
En 1871 aparece su primera obra, El nacimiento de la tragedia en el
espíritu de la música. Con esta gran obra comenzaría su fracaso profesional.
Entre 1873-1876 publica las Consideraciones Intempestivas, una dura crítica al
progresismo racionalista cuasirreligioso, al positivismo, al arte burgués, etc.
Humano demasiado humano aparecerá entre 1875-1878 (10 parte) y 1880 (20
parte). Por estas fechas cayó enfermo: terribles dolores de cabeza y ojos. A partir
de aquí se convierte en nómada: Riva, Génova, Sicilia, Rapallo, Turín...y, sobre
todo, la gran añoranza del sur. Mientras tanto, su vida transcurre con gran
austeridad. En 1881 publica Aurora; un año después, El gay saber, en donde se
manifiestan de una forma casi sistemática algunos de sus principios filosóficos.
En Roma conoce a Lou von Salomé, tan inteligente como autosuficiente, de la
que permaneció enamorado Nietzsche a pesar de la posterior separación.
Teniendo como espacio natural una tremenda soledad escribe su libro más
importante, Así habló Zaratustra, en donde su pensamiento y estilo alcanzan
cotas elevadísimas de perfección y maduración. Ninguna de las obras posteriores
alcanzaría la consumación de ésta, ni Más allá del bien y el mal; como tampoco
su no menos famosa Genealogía de la moral.
Los dolores se hacen más frecuentes e insoportables. Nietzsche comienza
un período lleno de extravagancias. Le acecha la locura. Un amigo íntimo, acaso
el último que le quedaba, le hizo ingresar en la clínica de Basilea; diagnóstico:
reblandecimiento cerebral. Tenía, entonces, 45 años. Murió el 25 de agosto de
1900, a las puertas de un siglo que le reconocería sucesiva y paradójicamente
como violento fascista y revolucionario anarquista. Nietzsche había pasado en
pocos años de ser considerado como ideólogo pre-nacista a filósofo del mayo del
68 francés.
2.1.-LA CRÍTICA A LA TRADICIÓN SOCRÁTICO-PLATÓNICA Y A LA
DIALÉCTICA
La filosofía occidental ha quedado, según Nietzsche, corrompida desde
Sócrates y Platón:
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Pag. -188-
ANOTACIONES
-
Sócrates hizo triunfar a la razón contra la vida, a Apolo sobre
Dioniso;
- Platón, por su parte, creó otro mundo desvalorizando éste (ilusión
del mundo verdadero), al mismo tiempo que inventó el espíritu puro y
el bien en sí.
Ahora bien, para Nietzsche, en el filósofo nada, absolutamente nada, es
impersonal, y toda verdad filosófica no hace sino revelar un instinto, un temor o
un deseo inconfesados, que se esconde detrás del idealismo de Sócrates y de
Platón (y, por tanto, en toda la metafísica occidental) El espíritu de decadencia, el
odio a la vida y al mundo, el temor al instinto:
El fanatismo con que la reflexión griega entera se lanza a la racionalidad
delata una situación apurada: se estaba en peligro, se tenía una sola elección: o
bien perecer o bien ser absolutamente racionales...El moralismo de los filósofos
griegos a partir de Platón tiene unos condicionamientos patológicos; y lo mismo
se apreció de la dialéctica. Razón = virtud = felicidad significa, simplemente: hay
que imitar a Sócrates e implantar de manera permanente, contra los apetitos
nocturnos, una luz diurna -la luz diurna de la razón. Hay que ser inteligentes,
claros, lúcidos a cualquier precio; toda concesión a los instintos, a lo
inconsciente, conduce hacia abajo (...) Lo que ellos escogen como remedio,
como salvación, no es, a su vez, más que una expresión de la décadence (...) La
luz diurna más deslumbrante, la racionalidad a cualquier precio, la vida lúcida,
fría, previsora, consciente, sin instinto, en oposición a los instintos, todo esto no
era sino una enfermedad distinta -y en modo alguno un camino de regreso a la
virtud, a la salud, a la felicidad... Tener que combatir los instintos -ésa es la
fórmula de décadence: mientras la vida asciende, la felicidad es igual a instinto.
(Crepúsculo de los ídolos)
Nietzsche no perdona casi nada de la filosofía occidental -sólo parece
salvar a Heráclito-: todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace
milenios son momias conceptuales; de sus manos no salió nada vivo real. Así,
ataca los principales conceptos metafísicos como engaños gramaticales o del
lenguaje. El peor de todos ellos es el concepto de ser, una ficción vacía.
Igualmente rechaza los conceptos de yo (Descartes), cosa en sí (Kant),
substancia, causa, etc. Todos estos conceptos -dice Nietzsche- proceden de una
desestimación del valor de los sentidos y una sobreestimación de la razón. Por el
contrario, Nietzsche afirma que hemos de aceptar el testimonio de los senidos:
lo real es el devenir (Heráclito), el fenómeno, la apariencia.
En definitiva, el supremo error de la metafísica es haber admitido un
mundo verdadero frente a un mundo aparente, cuando sólo este último es el
real. La historia de la filosofía puede ser narrada, pues, como una historia de la
liberación del fantasma del Amundo verdadero.
Nietzsche, finalmente, modifica el concepto de verdad. No sólo su
pensamiento es un fenomenalismo (el fenómeno, o la apariencia, es todo lo que
hay), sino que no admite verdades en sí. Una verdad en sí -dice- es algo tan
absurdo como un sentido en sí. Una verdad es verdadera por su valor
pragmático: la voluntad de verdad no es sino voluntad de poder: es verdad lo
que aumenta el poder, lo que sirve a la vida. Y contra el dogmatismo metafísico,
Nietzsche defiende un perspectivismo: no hay hechos sino interpretaciones; no
hay cosas en sí sino perspectivas; la pregunta: ¿Qué es esto?, no es sino la
pregunta:¿Qué es esto para mí? Y la perspectiva es ya una valoración (hecha por
la voluntad de poder):
El espíritu humano no puede hacer otra cosa que verse a sí mismo en sus
propias perspectivas. Nos es imposible salirnos de nuestro ángulo visual (...) El
mundo se ha vuelto por segunda vez infinito para nosotros, ya que no podemos
refutar la posibilidad de que sea susceptible de interpretaciones infinitas (La gaya
ciencia)
Por último, hay que señalar que Nietzsche recoge de Hegel en cierto
sentido su lógica de la contradicción que atribuye un valor más rico al devenir y a
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la evolución que a lo que es; pero se enfrenta decididamente al pensamiento
hegeliano al que llama teología insidiosa, y lo acusa de haber identificado lo real
y lo racional, arruinando su gran iniciativa de incluir lo negativo -el error y el
mal- en el carácter total del ser. Y sobre todo, achaca a Hegel el haber servido de
sostén al cristianismo con su teología disfrazada de filosofía, convirtiéndose con
ello en el gran obstáculo para poder liberar a Europa del cristianismo y de su
moral decadente. El historicismo filosófico de Hegel fue terrible y destructor
sobre la cultura alemana, porque conducía al culto idolátrico de lo efectivo.
Hegel había convertido el conocimiento histórico en fe en el sentido de la
historia, a modo de religión.
2.2.-LA VOLUNTAD DE PODER
2.2.1.-ZARATUSTRA
Así habló Zaratustra es la obra fundamental de Nietzsche. En ella se
contiene lo fundamental de su mensaje. ¿Por qué este nuevo profeta, Zaratustra?
Zaratustra -o Zoroastro, para los grigos- vivió entre los años 700-630. A
los treinta años recibió su primera revelación religiosa. Su doctrina se encuentra
recogida en diecisiete cantos, que forman la parte más antigua del Avesta. La
parte esencial del mensaje de Zaratustra es un monoteísmo (el dios santo Ahura
Mazda o el sabio señor-, que contiene un dualismo: la lucha entre los dos Manyu,
o espíritus, el del bien y el del mal.
Justamente por eso, Nietzsche escoge la figura de Zaratustra, ya que ve
en él al creador de la moral -la cotraposición bien/mal-; por eso mismo,
invirtiendo su significación histórica lo convierte en el que supera la moral, en el
que va más allá del bien y del mal:
no se me ha preguntado, pero se debería haberme preguntado
qué significa, cabalmente en mi boca, en boca del primer
inmoralista, el nombre Zaratustra; pues lo que constituye la
inmensa singularidad de este persa en la historia es justo lo
contrario de esto. Zaratustra fue el primero en advertir que la
auténtica rueda que hace moverse a las cosas es la lucha entre
el bien y el mal -la transición de la moral a lo metafísico como
fuerza, causa, fin en sí es obra suya-. Mas esa pregunta sería ya,
en el fondo, la respuesta. Zaratustra creó ese error, el más fatal
de todos, la moral; en consecuencia, él también ha de ser el
primero en reconocerlo (...) ¿Se me entiende?...La
autosuperación de moral por veracidad, la autosuperación del
moralista en su antítesis -en mí- es lo que significa en mi boca
el nombre Zaratustra. (Ecce Homo)
En su afirmación de la vida y de la voluntad de vivir, en su decir sí al
mundo se convierte en el gran enemigo de Sócrates, de Platón y de todo lo que
ellos representan. Además, Zaratustra es también el gran enemigo del
cristianismo en lo que también éste tiene de negación de la vida y de la tierra:
Zaratustra contra el crucificado.
2.2.2.-EL MENSAJE DE ZARATUSTRA
A)LA VOLUNTAD DE PODER
El Nietzsche siempre enfermo nos confiesa que intentó sanarse a sí
mismo y que así descubrí de nuevo la vida (...) y convertí mi voluntad de salud,
de vida en mi filosofía (Ecce Homo). El mundo, el hombre, la vida, son voluntad
de poder. Pero, ¿qué significa esta expresión? Nietzsche no la define claramente
en ningún sitio (nunca lo hace), pero se refiere a ella con mucha frecuencia. En
primer lugar, no es la voluntad de los psicólogos (una voluntad abstracta e
indiferente). Ni tampoco coincide con la voluntad de Schopenhauer. Tampoco es
la voluntad pasiva, la voluntad de obedecer, o la voluntad de la nada del
nihilismo (voluntad aniquiladora únicamente). Tampoco es la voluntad de verdad
del hombre teórico (simple reflejo pasivo del mundo); o la voluntad que busca el
placer y evita el dolor. Ni siquiera es, simplemente, una voluntad de vida. Al
contrario, la vida es voluntad de poder y esta última es la voluntad de ser más,
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Pag. -190-
vivir más, superarse, demostrar una fuerza siempre creciente: en una palabra, es
voluntad de crear. Soy aquel -dice Zaratustra- que es impelido a superarse a sí
mismo constantemente. Y más que una facultad del hombre, es todo el conjunto
de fuerzas y pulsiones que se dirigen hacia el poder (tal y como se ha definido).
No es correcta, pues, una definición estrictamente biologista de esta voluntad, ni
menos aún una interpretación política o racista.
El texto de Así habló Zaratustra que mejor expresa lo que es la voluntad
de poder se titula De la superación de sí mismo:
(...) En todos los lugares en que encontré seres vivos, encontré
voluntad de poder; e incluso en la voluntad del que sirve
encontré voluntad de ser señor (...)
Y este misterio me ha confiado la vida misma: mira -dijo- yo
soy lo que tiene que superarse siempre a sí mismo
En verdad, vosotros llamáis a esto voluntad de engendrar o
instinto de finalidad, de algo más alto, más lejano, más vario;
pero todo esto es una única cosa y un único misterio.
En verdad, yo os digo: ¡Un bien y un mal que fuesen
imperecederos no existen! Por sí mismos deben una y otra vez
superarse a sí mismos (...)
Y quien tiene que ser un creador en el bien y en el mal: en
verdad ése tiene que ser antes un aniquilador y quebrantar
valores.
Por eso el mal sumo forma parte de la bondad suma: más ésta
es la voluntad creadora (...)
¡Hay muchas cosas que construir todavía!
Así habló Zaratustra. (Así habló Zaratustra, ll)
El preponderante interés de Nietzsche por los valores morales hace que la
voluntad de poder sea, en gran medida, voluntad creadora de valores (y
aniquiladora de los valores anteriores).
B) ETERNO RETORNO
Según Nietzsche, este es el tema clave de Así habló Zaratustra
(especialmente de su tercera parte). El tema está tomado de la mitología y de los
presocráticos, per en Nietzsche apenas si tiene sentido cosmológico. Sin
embargo, en La voluntad de poder intenta refutar la concepción lineal y
teleológica del Universo: Si el Universo tuviese una finalidad, ésta debería
haberse alcanzado ya. Y si existiese para él un estado final, también debería
haberse alcanzado. De este modo, Nietzsche afirma que no hay más mundo que
éste (negando asi el transmundo platónico y el otro mundo cristiano).
Así pues, éste es nuestro único mundo, y toda ida a otro mundo es una
pérdida de la realidad. Por tanto, hay que permanecer fieles a la tierra:
Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra, y
no creáis a quienes os hablan de esperanzas sobreterrenales!
Son envenenadores, lo sepan o no(...)
En otro tiempo, el delito contra Dios era el máximo delito, pero
Dios ha muerto y con ÉL han muerto también esos
delincuentes. Ahora lo más horrible es delinquir contra la tierra
y apreciar las entrañas de lo inescrutable más que el sentido de
aquélla.
En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio; y ese
desprecio era entonces lo más alto: el alma quería el cuerpo
flaco, feo, famélico. Así pensaba escabullirse del cuerpo y de la
tierra (Así habló Zaratustra)
El eterno retorno adquiere entonces un sentido axiológico: es la suprema
fórmula de la fidelidad a la tierra, del sí al mundo y a la vida que pronuncia la
voluntad de poder. Y Zaratustra es, justamente, el profeta del Eterno Retorno. En
esta fórmula une el autor simultáneamente dos afirmaciones: 1) el valor o la
inocencia del devenir y la evolución; 2) el valor de la vida y la existencia (contra
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cualquier doctrina pesimista). El eterno retorno simboliza, en su eterno girar, que
este mundo es el único mundo (una historia lineal conduce hacia otro mundo).
Además, afirma que todo es bueno y justificable (puesto que todo debe repetirse)
La imagen de un mundo que gira sobre sí, pero que no avanza -como una peonza, es la imagen de un alegre juego cósmico, de una canción de aceptación de sí
mismo, de bendición de la existencia.
La fórmula del eterno retorno expresa, pues, el deseo de que todo sea
eterno, el amor fati; el no querer que nada sea distinto, ni en el pasado ni en el
futuro, ni por toda la eternidad.
2.3.-EL NIHILISMO Y SUS FORMAS
Nihilismo (del latín nihil, nada) es un término utilizado, en general, para
descalificar (polémicamente) cualquier doctrina que niegue o no reconozca
realidades o valores que se consideran importantes. También se llamó nihilismo
al sentimiento de desesperanza creado en Rusia en el siglo XlX después del
fracaso de las reformas de Alejandro II. Los nihilistas intentaban romper con toda
la tradición (de ahí su nihilismo) y fundar la sociedad sobre bases científicas
(inspiración de Comte). Suponía, pues, una ruptura con el romanticismo anterior.
Posteriormente, los nihilistas pasaron a la acción política, y por eso fueron
confundidos frecuentemente con los anarquistas.
Lo que cuento es la historia de los dos próximos siglos. Lo que sucederá,
que no podrá suceder de otra forma: la llegada del nihilismo (Voluntad de
Poder). Pero Nietzsche utiliza el término nihilismo en un doble sentido:
Nihilismo. Posee una doble significación:
A. Nihilismo como signo del creciente poder del espíritu: el
nihilismo activo.
B. Nihilismo como decadencia y retroceso del poder del
espíritu: el nihilismo pasivo.
El nihilismo se define, pues, en función de la voluntad de poder. Cuando
esa voluntad -que es la esencia misma de la vida- disminuye o se agota, da lugar
al nihilismo pasivo. El diagnóstico de Nietzsche es que este tipo de nihilismo está
a punto de llegar. En efecto: todos los valores creados por la cultura occidental
son falsos valores, son la negación misma de la vida, y proceden, en el fondo, de
una voluntad de la nada; Nihilismo como consecuencia de la interpretración que
se ha hecho hasta ahora de la existencia. Cuando esos valores se derrumben -y se
derrumabarán, porque son ilusorios- llegará el nihilismo necesariamente: ¿Qué
significa el nihilismo? Que los valores supremos pierden validez. Por tanto, la
civilización occidental se quedará sin los valores que ha tenido hasta ahora: del
Dios es la verdad se pasará a decir que todo es falso, se perderá el sentido de la
existencia, toda meta, todo para qué...Tal estado no ha llegado todavía, pero se
anuncia en el pesimismo, en la decadencia y el agotamiento generales. Cuando
aparezca, será el tiempo de el último hombre.
Contra este nihilismo pasivo quiere reaccionar Nietzsche con su nihilismo
activo. Por un lado, es una potencia violenta de destrucción, que procede de un
creciente poder del espíritu para el que los valores hasta el momento vigentes ya
no pueden tener vigencia alguna. Es un nihilismo activo porque, en este caso, los
valores no se derrumban por sí solos, sino que son destruidos directamente por la
voluntad de poder (que dice no a esos valores). Por otro lado, es la condición
para que, a continuación, la voluntad de poder cree valores nuevos.
Toda la crítica de Nietzsche a la cultura occidental es manifestación de
este nihilismo activo que intenta adelantarse al nihilismo pasivo y crear una
civilización nueva antes de que se derrumbe definitivamente la antigua.
2.4.-LA TRANSVALORACIÓN MORAL Y EL IDEAL DEL
SUPERHOMBRE
2.4.1.-EL IDEAL DE SUPERHOMBRE
El superhombre que anuncia Zaratustra no es, pues, sino el nuevo hombre.
Pero es, fundamentalmente, un tipo moral. Nietzsche no es racista -incluso
siente desprecio por lo Aalemán- ni piensa que el superhombre deba aparecer
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como resultado de la evolución biológica. En el Prólogo de Así habló Zaratustra
se limita a anunciarlo, contraponiéndolo al último hombre, es decir, al hombre
más despreciable, el incapaz de despreciarse a sí mismo. Pero el anuncio de
Zaratustra sólo provoca la burla de la multitud: ¡Danos ese último hombre,
Zaratustra -gritan-, haz de nosotros esos últimos hombres!¡El superhombre te lo
regalamos! No es, pues, algo que todos puedan entender. Y su libro es un libro
para nadie.
Cómo aparecerá el superhombre es algo que Nietzsche no explica. Quizá
hay que entender que lo traerá el eterno retorno, y que el superhombre es el
hombre primero, el inocente hombre primitivo que todavía perdura en los
presocráticos. En cualquier caso, Nietzsche presenta al superhombre como el
fruto de tres transformaciones: cómo el espíritu se convierte en camello, el
camello en león y el león en niño. El camello se arrodilla para cargar con el peso
que le arroja el gran dragón: ¡Tú debes! Pero entonces el espíritu se transforma
en león que quiere conquistar su libertad, arrojar los antiguos valores y poder
decir: ¡Yo quiero! Pero todavía no es capaz el león de crear nuevos valores. Para
eso hace falta que el espíritu se transforme en león:
Decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que
ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el león rapaz
tiene que convertirse en niño?
Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego,
una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento ,
un santo decir sí.
Sí, hermanos míos, para el juego del crear se necesita decir sí:
el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo
conquista ahora su mundo(...)
Así habló Zaratustra. (Así habló Zaratustra)
El superhombre, por tanto, posee la inocencia del niño, está más allá del
bien y del mal, es el primer hombre -un nuevo comienzo en el eterno retorno-,
posee el poder de crear valores, vive fiel a la tierra. En resumen, el superhombre
no es sino la encarnación de todo el mensaje de Nietzsche. No es un personaje
terrible: es un niño.
Nietzsche señala, como condición para la aparición del superhombre, la
muerte de Dios: Dios ha muerto, hagamos que viva el superhombre. Esto implica
la desaparición de Dios, en la medida en que para el autor Dios representa la
antinomia de la vida, y la negación de la inocencia del hombre. De este modo, la
muerte de Dios, la destrucción del cristianismo -entendido como concentración
de toda la cultura decadente- es la condición negativa de la aparición del
superhombre.
2.4.2.-LA TRANSVALORACIÓN MORAL
En la Genealogía de la moral (1887) aborda Nietzsche la crítica de la
moral vigente a partir del estudio del origen de los prejuicios morales. Para
ello, emplea el método genealógico, consistente en una investigación etimológica
e histórica de la evolución de los conceptos morales. La obra se divide en tres
tratados. El primero, sin duda el más interesante, es el que se va a ver aquí.
Nietzsche afirma que su investigación filológica en diversas lenguas le
condujo hacia el siguiente resultado: en todas las lenguas bueno significó
primitivamente lo noble y aristocrático, contrapuesto a malo en el sentido -no
moral- de simple, vulgar, plebeyo. Estas dos denominaciones bueno/malo son
creadas, pues, por los nobles y poderosos, en la medida en que son ellos los que
tienen el poder de darse y dar nombres:
En todas partes, noble, aristocrático en el sentido estamental, es el
concepto básico a partir del cual se desarrolló luego, por necesidad,
bueno en el sentido de anímicamente noble, de aristocrático, de
anímicamente de índole elevada, anímicamente privilegiado: un
desarrollo que marcha siempre paralelo a aquel otro que hace que
vulgar, plebeyo, bajo, acaben por pasar al concepto de malo. El más
193
Pag. -193-
elocuente ejemplo de esto último es la palabra alemana malo
(schlecht): en sí es idéntica a simple (schlicht) (...) y en su origen
designaba al hombre simple, vulgar, sin que al hacerlo, lanzase aún
una recelosa mirada de soslayo, sino sencillamente en contraposición
al noble. Aproximadamente hacia la Guerra de los Treinta Años, es
decir, bastante tarde, tal sentido se desplaza hacia el hoy usual.
(Genealogía)
Sin embargo, más tarde surge otra contraposición: la de bueno y malvado,
ya de carácter moral. Esta nueva contraposición se enfrenta a la anterior y la
desplaza. El origen histórico (ya no etimológico) de tal desplazamiento es, según
Nietzsche, el siguiente: los que eran considerados malos (en el sentido de bajos,
plebeyos) se rebelan, se llaman a sí mismos buenos, denominan a los nobles
como malvados. Esta transmutación fue realizada por los judíos y continuada por
los cristianos.
Es decir, los nobles pasan ahora a ser malvados, y los buenos son ahora
los que antes eran denominados por los nobles como malos (plebeyos):
Han sido los judíos los que, con una consecuencia lógica
aterradora, se han atrevido a invertir la identificación
aristocrática de valores (bueno = noble = poderoso = bello =
feliz = amado de Dios) y han mantenido con los dientes del
odio más abismal (el odio de la impotencia) esa inversión, a
saber: los miserables son los buenos, los pobres, los impotentes,
los bajos son los únicos buenos; los que sufren, los indigentes,
los enfermos, los deformes son ahora los únicos piadosos los
únicos benditos de Dios, únicamente para ellos existe
bienaventuranza, -en cambio, vosotros, vosotros los nobles y
violentos, vosotros sois, por toda la eternidad, los malvados, los
crueles, los lascivos, los insaciables, los ateos, y vosotros seréis
también eternamente los desventurados, los malditos y
condenados! (Genealogía)
Así pues, la moral surge como resultado de la rebelión de los esclavos, y
es producto de una actitud reactiva, del resentimiento. El resentimiento es el que
creó los valores morales de Occidente y es el responsable de la aparición de una
civilización enemiga de la vida y de un hombre incurablemente mediocre. En
resumen, es el causante del nihilismo que amenaza a Occidente. Sin embargo,
Nietzsche se atreve a esperar que si la lucha entre los conceptos bueno-malo y
bueno-mavado se ha resuelto hasta ahora con la victoria del segundo par, llegará
el día en que se pueda vivir más allá del bien y el mal (lo malvado), se recobre la
primitiva inocencia, y aparezca el superhombre anunciado por Zaratustra.
EN INGLÉS
Friedrich Nietzsche, a 19th-century German philosopher and writer, was one of
the most influential modern thinkers. His attempts to unmask the root motives
that underlie traditional Western religion, morality, and philosophy deeply
affected generations of theologians, philosophers, psychologists, poets, novelists,
and playwrights. He thought through the consequences of the triumph of the
Enlightenment's secularism, expressed in his observation that "God is dead," in a
way that determined the agenda for many of Europe's most celebrated
intellectuals after his death in 1900. Although he was an ardent foe of
nationalism, anti-Semitism, and power politics, his name was later invoked by
Fascists to advance the very things he loathed.
The early years.
Nietzsche was born on Oct. 15, 1844, in Röcken, a village in Prussian Saxony.
His home was a stronghold of Lutheran piety. His paternal grandfather had
published books defending Protestantism and had achieved the ecclesiastical
position of superintendent; his maternal grandfather was a country parson; his
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father, Carl Ludwig Nietzsche, was appointed pastor at Röcken by order of King
Friedrich Wilhelm IV of Prussia, after whom Friedrich Nietzsche was named.
His father died in 1849, before Nietzsche's fifth birthday, and he spent most of
his early life in a household consisting of five women: his mother Franziska, his
younger sister Elisabeth, his maternal grandmother, and two maiden aunts. In
1850 the family moved to Naumburg on the Saale River, where Nietzsche
attended a private preparatory school, the Domgymnasium. In 1858 he earned a
scholarship to Schulpforta, Germany's leading Protestant boarding school. He
excelled academically at Pforta, received an outstanding classical education
there, and, having graduated in 1864, went to the University of Bonn to study
theology and classical philology. Despite efforts to take part in the university's
social life, the two semesters at Bonn were a failure, owing chiefly to
acrimonious quarrels between his two leading classics professors, Otto Jahn and
Friedrich Wilhelm Ritschl. Nietzsche sought refuge in music, writing a number
of compositions strongly influenced by Robert Schumann, the German Romantic
composer. In 1865 he transferred to the University of Leipzig, joining Ritschl,
who had accepted an appointment there. Nietzsche prospered under Ritschl's
tutelage in Leipzig. He became the only student ever to publish in Ritschl's
journal, Rheinisches Museum ("Rhenish Museum"). He began military service in
October 1867 in the cavalry company of an artillery regiment, sustained a serious
chest injury while mounting a horse in March 1868, and resumed his studies in
Leipzig in October 1868 while on extended sick leave from the military. During
the years in Leipzig, Nietzsche discovered Arthur Schopenhauer's philosophy,
met the great operatic composer Richard Wagner, and began his lifelong
friendship with fellow classicist Erwin Rohde (author of Psyche).
The Basel years (1869-79).
When a professorship in classical philology fell vacant in 1869 in Basel, Switz.,
Ritschl recommended Nietzsche with unparalleled praise. He had completed
neither his doctoral thesis nor the additional dissertation required for a German
degree; yet Ritschl assured the University of Basel that he had never seen anyone
like Nietzsche in 40 years of teaching and that his talents were limitless. In 1869
the University of Leipzig conferred the doctorate without examination or
dissertation on the strength of his published writings, and the University of Basel
appointed him extraordinary professor of classical philology. The following year
Nietzsche became a Swiss citizen and was promoted to ordinary professor.
Nietzsche obtained a leave to serve as a volunteer medical orderly in August
1870, after the outbreak of the Franco-Prussian War. Within a month, while
accompanying a transport of wounded, he contracted dysentery and diphtheria,
which ruined his health permanently. He returned to Basel in October to resume a
heavy teaching load, but as early as 1871 ill health prompted him to seek relief
from the stultifying chores of a professor of classical philology; he applied for
the vacant chair of philosophy and proposed Rohde as his successor, all to no
avail. During these early Basel years Nietzsche's ambivalent friendship with
Wagner ripened, and he seized every opportunity to visit Richard and his wife,
Cosima. Wagner appreciated Nietzsche as a brilliant professorial apostle, but
Wagner's increasing exploitation of Christian motifs, as in Parsifal, coupled with
his chauvinism and anti-Semitism proved to be more than Nietzsche could bear.
By 1878 the breach between the two men had become final. Nietzsche's first
book, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (1872; The Birth of
Tragedy from the Spirit of Music), marked his emancipation from the trappings
of classical scholarship. A speculative rather than exegetical work, it argued that
Greek tragedy arose out of the fusion of what he termed Apollonian and
Dionysian elementsCthe former representing measure, restraint, harmony, and
the latter representing unbridled passionCand that Socratic rationalism and
optimism spelled the death of Greek tragedy. The final 10 sections of the book
are a rhapsody about the rebirth of tragedy from the spirit of Wagner's music.
Greeted by stony silence at first, it became the object of heated controversy on
195
Pag. -195-
the part of those who mistook it for a conventional work of classical scholarship.
It was undoubtedly "a work of profound imaginative insight, which left the
scholarship of a generation toiling in the rear," as the British classicist F.M.
Cornford wrote in 1912. It remains a classic in the history of aesthetics to this
day. By October 1876 Nietzsche requested and received a year's sick leave. In
1877 he set up house with his sister and Peter Gast, and in 1878 his aphoristic
Menschliches, Allzumenschliches (Human, All-Too-Human) appeared. Because
his health deteriorated steadily he resigned his professorial chair on June 14,
1879, and was granted a pension of 3,000 Swiss francs per year for six years.
Decade of isolation and creativity (1879-89).
Apart from the books Nietzsche wrote between 1879 and 1889, it is doubtful that
his life held any intrinsic interest. Seriously ill, half-blind, in virtually unrelenting
pain, he lived in boarding houses in Switzerland, the French Riviera, and Italy,
with only limited human contact. His friendship with Paul Rée was undermined
by 1882 by their mutual if unacknowledged affection for Lou Salomé (author,
later the wife of the Orientalist F.C. Andreas, mistress of the poet Rainer Maria
Rilke, and confidant of Sigmund Freud) as well as by Elisabeth Nietzsche's
jealous meddling. Nietzsche's acknowledged literary and philosophical
masterpiece in biblical narrative form, Also sprach Zarathustra (Thus Spoke
Zarathustra), was published between 1883 and 1885 in four parts, the last part a
private printing at his own expense. As with most of his works it received little
attention. His attempts to set forth his philosophy in more direct prose, in the
publications in 1886 of Jenseits von Gut und Böse (Beyond Good and Evil) and
in 1887 of Zur Genealogie der Moral (On the Genealogy of Morals), also failed
to win a proper audience. Nietzsche's final lucid year, 1888, was a period of
supreme productivity. He wrote and published Der Fall Wagner (The Case of
Wagner) and wrote a synopsis of his philosophy, Die Götzen-Dämmerung
(Twilight of the Idols), Der Antichrist (The Antichrist), Nietzsche contra Wagner
(Eng. trans., Nietzsche contra Wagner), and Ecce Homo (Eng. trans., Ecce
Homo), a reflection on his own works and significance. Twilight of the Idols
appeared in 1889, Der Antichrist and Nietzsche contra Wagner were not
published until 1895, the former mistakenly as book one of The Will to Power,
and Ecce Homo was withheld from publication until 1908, 20 years after its
composition.
Collapse and misuse.
Nietzsche collapsed in the streets of Turin, Italy, in January 1889, having lost
control of his mental faculties completely. Bizarre but meaningful notes he sent
immediately after his collapse brought Franz Overbeck to Italy to return
Nietzsche to Basel. Nietzsche spent the last 11 years of his life in total mental
darkness, first in a Basel asylum, then in Naumburg under his mother's care and,
after her death in 1897, in Weimar in his sister's care. He died on Aug. 25, 1900.
Informed opinion favours a diagnosis of atypical general paralysis caused by
dormant tertiary syphilis. The association of Nietzsche's name with Adolf Hitler
and Fascism owes much to the use made of his works by his sister Elisabeth. She
had married a leading chauvinist and anti-Semite, Bernhard Förster, and after his
suicide in 1889 she worked diligently to refashion Nietzsche in Förster's image.
Elisabeth maintained ruthless control over Nietzsche's literary estate and,
dominated by greed, produced collections of his "works" consisting of discarded
notes, such as Der Wille zur Macht (1901; The Will to Power). She also
committed petty forgeries. Generations of commentators were misled. Equally
important, her enthusiasm for Hitler linked Nietzsche's name with that of the
dictator in the public mind.
Nietzsche's mature philosophy.
Nietzsche's writings fall into three well-defined periods. The early works, The
Birth of Tragedy and the four Unzeitgemässe Betrachtungen (1873; Untimely
Meditations), are dominated by a Romantic perspective influenced by
Schopenhauer and Wagner. The middle period, from Human, All-Too-Human up
196
Pag. -196-
to The Gay Science, reflects the tradition of French aphorists. It extols reason and
science, experiments with literary genres, and expresses Nietzsche's
emancipation from his earlier Romanticism and from Schopenhauer and Wagner.
Nietzsche's mature philosophy emerged after The Gay Science. In his mature
writings Nietzsche was preoccupied by the origin and function of values in
human life. If, as he believed, life neither possesses nor lacks intrinsic value and
yet is always being evaluated, then such evaluations can usefully be read as
symptoms of the condition of the evaluator. He was especially interested,
therefore, in a probing analysis and evaluation of the fundamental cultural values
of Western philosophy, religion, and morality, which he characterized as
expressions of the ascetic ideal. The ascetic ideal is born when suffering becomes
endowed with ultimate significance. According to Nietzsche the Judeo-Christian
tradition, for example, made suffering tolerable by interpreting it as God's
intention and as an occasion for atonement. Christianity, accordingly, owed its
triumph to the flattering doctrine of personal immortality, that is, to the conceit
that each individual's life and death have cosmic significance. Similarly,
traditional philosophy expressed the ascetic ideal when it privileged soul over
body, mind over senses, duty over desire, reality over appearance, the timeless
over the temporal. While Christianity promised salvation for the sinner who
repents, philosophy held out hope for salvation, albeit secular, for its sages.
Common to traditional religion and philosophy was the unstated but powerful
motivating assumption that existence requires explanation, justification, or
expiation. Both denigrated experience in favour of some other, "true" world.
Both may be read as symptoms of a declining life, or life in distress. Nietzsche's
critique of traditional morality centred on the typology of "master" and "slave"
morality. By examining the etymology of the German words gut ("good"),
schlecht ("bad"), and böse ("evil"), Nietzsche maintained that the distinction
between good and bad was originally descriptive, that is, a nonmoral reference to
those who were privileged, the masters, as opposed to those who were base, the
slaves. The good/evil contrast arose when slaves avenged themselves by
converting attributes of mastery into vices. If the favoured, the "good," were
powerful, it was said that the meek would inherit the earth. Pride became sin.
Charity, humility, and obedience replaced competition, pride, and autonomy.
Crucial to the triumph of slave morality was its claim to being the only true
morality. This insistence on absoluteness is as essential to philosophical as to
religious ethics. Although Nietzsche gave a historical genealogy of master and
slave morality, he maintained that it was an ahistorical typology of traits present
in everyone. "Nihilism" was the term Nietzsche used to describe the devaluation
of the highest values posited by the ascetic ideal. He thought of the age in which
he lived as one of passive nihilism, that is, as an age that was not yet aware that
religious and philosophical absolutes had dissolved in the emergence of 19thcentury Positivism. With the collapse of metaphysical and theological
foundations and sanctions for traditional morality only a pervasive sense of
purposelessness and meaninglessness would remain. And the triumph of
meaninglessness is the triumph of nihilism: "God is dead." Nietzsche thought,
however, that most men could not accept the eclipse of the ascetic ideal and the
intrinsic meaninglessness of existence but would seek supplanting absolutes to
invest life with meaning. He thought the emerging nationalism of his day
represented one such ominous surrogate god, in which the nation-state would be
invested with transcendent value and purpose. And just as absoluteness of
doctrine had found expression in philosophy and religion, absoluteness would
become attached to the nation-state with missionary fervour. The slaughter of
rivals and the conquest of the earth would proceed under banners of universal
brotherhood, democracy, and socialism. Nietzsche's prescience here was
particularly poignant, and the use later made of him especially repellent. For
example, two books were standard issue for the rucksacks of German soldiers
during World War I, Thus Spoke Zarathustra and The Gospel According to St.
197
Pag. -197-
John. It is difficult to say which author was more compromised by this gesture.
Nietzsche often thought of his writings as struggles with nihilism, and apart from
his critiques of religion, philosophy, and morality he developed original theses
that have commanded attention, especially perspectivism, will to power, eternal
recurrence, and the superman. Perspectivism is a concept which holds that
knowledge is always perspectival, that there are no immaculate perceptions, and
that knowledge from no point of view is as incoherent a notion as seeing from no
particular vantage point. Perspectivism also denies the possibility of an allinclusive perspective, which could contain all others and, hence, make reality
available as it is in itself. The concept of such an all-inclusive perspective is as
incoherent as the concept of seeing an object from every possible vantage point
simultaneously. Nietzsche's perspectivism has sometimes been mistakenly
identified with relativism and skepticism. Nonetheless, it raises the question of
how one is to understand Nietzsche's own theses, for example, that the dominant
values of the common heritage have been underwritten by an ascetic ideal. Is this
thesis true absolutely or only from a certain perspective? It may also be asked
whether perspectivism can be asserted consistently without self-contradiction,
since perspectivism must presumably be true in an absolute, that is a
nonperspectival sense. Concerns such as these have generated much fruitful
Nietzsche commentary as well as useful work in the theory of knowledge.
Nietzsche often identified life itself with "will to power," that is, with an instinct
for growth and durability. This concept provides yet another way of interpreting
the ascetic ideal, since it is Nietzsche's contention "that all the supreme values of
mankind lack this willCthat values which are symptomatic of decline, nihilistic
values, are lording it under the holiest names." Thus, traditional philosophy,
religion, and morality have been so many masks a deficient will to power wears.
The sustaining values of Western civilization have been sublimated products of
decadence in that the ascetic ideal endorses existence as pain and suffering. Some
commentators have attempted to extend Nietzsche's concept of the will to power
from human life to the organic and inorganic realms, ascribing a metaphysics of
will to power to him. Such interpretations, however, cannot be sustained by
reference to his published works. The doctrine of eternal recurrence, the basic
conception of Thus Spoke Zarathustra, asks the question "How well disposed
would a person have to become to himself and to life to crave nothing more
fervently than the infinite repetition, without alteration, of each and every
moment?" Presumably most men would, or should, find such a thought shattering
because they should always find it possible to prefer the eternal repetition of their
lives in an edited version rather than to crave nothing more fervently than the
eternal recurrence of each of its horrors. The person who could accept recurrence
without self-deception or evasion would be a superhuman being (Übermensch), a
superman whose distance from the ordinary man is greater than the distance
between man and ape, Nietzsche says. Commentators still disagree whether there
are specific character traits that define the person who embraces eternal
recurrence.
Nietzsche's influence.
Nietzsche once wrote that some men are born posthumously, and this is certainly
true in his case. The history of 20th-century philosophy, theology, and
psychology are unintelligible without him. The German philosophers Max
Scheler, Karl Jaspers, and Martin Heidegger laboured in his debt, for example, as
did the French philosophers Albert Camus, Jacques Derrida, and Michel
Foucault. Existentialism and deconstructionism, a movement in philosophy and
literary criticism, owe much to him. The theologians Paul Tillich and Lev
Shestov acknowledged their debt as did the "God is dead" theologian Thomas J.J.
Altizer; Martin Buber, Judaism's greatest 20th-century thinker, counted Nietzsche
among the three most important influences in his life and translated the first part
of Zarathustra into Polish. The psychologists Alfred Adler and Carl Jung were
deeply influenced, as was Sigmund Freud, who said of Nietzsche that he had a
198
Pag. -198-
more penetrating understanding of himself than any man who ever lived or was
ever likely to live. Novelists like Thomas Mann, Hermann Hesse, André
Malraux, André Gide, and John Gardner were inspired by him and wrote about
him, as did the poets and playwrights George Bernard Shaw, Rainer Maria Rilke,
Stefan George, and William Butler Yeats, among others. Nietzsche is certainly
one of the most influential philosophers who ever lived; and this is due not only
to his originality but also to the fact that he was the German language's most
brilliant prose writer
BIBLIOGRAPHY. The International Nietzsche Bibliography, ed. by HERBERT
W. REICHERT and KARL SCHLECHTA, rev. and expanded ed. (1968), lists
more than 4,500 studies in 27 languages. Especially noteworthy Englishlanguage studies are WALTER KAUFMANN, Nietzsche: Philosopher,
Psychologist, Antichrist, 4th ed. (1974), a work that exposed many myths about
Nietzsche; R.J. HOLLINGDALE, Nietzsche: The Man and His Philosophy
(1965), an intellectual biography; and ARTHUR C. DANTO, Nietzsche as
Philosopher (1965, reissued 1980), a treatment through the eyes of Analytic
philosophy. See also RONALD HAYMAN, Nietzsche: A Critical Life (1980), an
excellent biography for the general reader; BERND MAGNUS, Nietzsche's
Existential Imperative (1978), a comprehensive discussion of eternal recurrence;
RICHARD SCHACHT, Nietzsche (1983), a comprehensive interpretation that
makes extensive use of The Will to Power; and ALEXANDER NEHAMAS,
Nietzsche: Life as Literature (1985), a treatment of Nietzsche's philosophy on the
analogy of the interpretation of a literary text.
TEXTO
FRIIEDRICH NIETZSCHE
LA GENEALOGÍA DE LA MORAL.
«GENEALOGÍA DE LA MORAL», 1, 7-14
Tratado primero «bueno y malvado» «bueno y malo»
Ya se habrá adivinado que la manera sacerdotal de valorar puede
desviarse muy fácilmente de la caballeresco-aristocrática y llegar luego a
convertirse en su antítesis; en especial impulsa a ello toda ocasión es que la casta
de los sacerdotes y la casta de los guerreros se enfrentan a causa de los celos y no
quieren llegar a un acuerdo sobre el precio a pagar.
Los juicios de valor caballeresco-aristocráticos tienen como presupuesto
una constitución física poderosa, una salud floreciente, rica, incluso desbordante,
junto con lo que condiciona el mantenimiento de la misma, es decir, la guerra, las
aventuras, la caza, danza, las peleas y, en general, todo lo que la actividad fuerte,
libre, regocijada lleva consigo. La manera noble-sacerdotal de valorar tiene -lo
hemos visto- otros presupuestos: ¡las cosas les van muy mal cuando aparece la
guerra!
Los sacerdotes son, como es sabido, los enemigos más malvados -¿por
qué?- Porque son los más impotentes. A causa de esa impotencia el odio crece en
ellos hasta convertirse en algo monstruoso y siniestro, en lo más espiritual y más
venenoso. Los máximos odiadores de la historia universal, también los odiadores
más ricos de espíritu, han sido siempre sacerdotes -comparado con el espíritu de
la venganza sacerdotal, apenas cuenta con ningún otro espíritu. La historia
humana sería una cosa demasiado estúpida sin el espíritu que los impotentes han
introducido en ella: -tomemos en seguida el máximo ejemplo. Nada de lo que en
la tierra se ha hecho contra los nobles, los violentos, los seño- res, los poderosos,
merece ser mencionado si se lo compara con los que los judíos han hecho contra
ellos: los judíos, ese pueblo sacerdotal, que no ha sabido tomar satisfacción de
sus enemigos y dominadores más que con una radical transvaloración de los
valores propios de éstos, es decir, por un acto de la más espiritual venganza. Esto
es lo único que resultaba adecuado precisamente a un pueblo sacerdotal, al
199
Pag. -199-
pueblo de la más refrenada ansia de venganza sacerdotal. Han sido los judíos los
que, con una consecuencia lógica aterradora, se han atrevido a invertir la
identificación aristocrática de los valores (bueno = noble = poderoso = bello =
feliz = amado de Dios) y han mantenido con los dientes del odio más abismal
(el odio de la impotencia), esa inversión, a saber, ¡los miserables son los buenos;
lo s pobres, los impotentes, los bajos son los únicos buenos; los que sufren, los
indigentes, los enfermos, los deformes son también los únicos piadosos, los
únicos benditos de Dios, únicamente para ellos existe bienaventuranza, -en
cambio vosotros, vosotros los nobles y violentos, vosotros sois, por toda la
eternidad, los malvados, los crueles, los lascivos, los insaciables, los ateos, y
vosotros seréis también eternamente los desventurados, los malditos y
condenados!
... Se sabe quién ha recogido la herencia de esa transvaloración judía ...
A propósito de la iniciativa monstruosa y desmesuradamente funesta asumida por
los judíos con esta declaración de guerra, la más radical de todas, recuero la frase
que escribí en otra ocasión (Más allá del bien y del mal, pág. 1 1 8) -a saber, que
con los judíos comienza en la moral la rebelión de los esclavos: esa rebelión que
tiene tras sí una historia bimilenaria y que hoy nosotros hemos perdido de vista
tan sólo porque- ha resultado vencedora.
-¿Pero no lo comprendéis? ¿No tenéis ojos para ver algo que ha
necesitado dos milenios para alcanzar la victoria?...
No hay en esto nada extraño: todas las cosas largas son difíciles de ver,
difíciles de abarcar con la mirada. Pero esto es lo acontecido: del tronco de aquel
árbol de la venganza y del odio, del odio judío -el odio más profundo y sublime,
esto es, el odio creador de ideales, modificador de valores, que no ha tenido igual
en la tierra-, brotó algo igualmente incomparable, un amor nuevo, las más
profunda y sublime de todas las especies de amor: -¿y de qué otro tronco habría
podido brotar?... Mas ¡no se piense que brotó acaso como la auténtica negación
de aquella sed de venganza, como la antítesis del odio judío!
¡No, lo contrario es la verdad! Ese amor nació del aquel odio como su
corona, como la corona triunfante, dilatada con amplitud siempre mayor en las
más pura luminosidad y plenitud solar; y en el reino de la luz y de la altura ese
amor perseguía las metas de aquel odio, perseguía la victoria, el botín, la
seducción, con el mismo afán, por así decirlo, con que las raíces de aquel odio se
hundían con mayor radicalidad y avidez en todo lo que poseía profundidad y era
malvado. Ese Jesús de Nazaret, Evangelio viviente del amor, ese «redentor» que
trae la bienaventura y la victoria, a los pobres, a los enfermos, a los pecadores
-¿No era él precisamente la seducción en su forma más inquietante e irresistible,
la seducción y el desvío precisamente hacia aquellos valores judíos y hacia
aquellas innovaciones judías del ideal? ¿No ha alcanzado Israel, justamente por
el rodeo de ese «redentor» de ese aparente antagonista y liquidador de Israel, la
última meta de su sublime ansia de venganza? ¿No forma parte de la oculta
magia negra de una política verdaderamente grande de la venganza, de una
venganza de amplias miras, subterránea, de avance lento, precalculadora, el
hecho de que Israel mismo tuviese que negar y que clavar en la cruz ante el
mundo entero, como si se tratase de su enemigo mortal, al auténtico instrumento
de su venganza, a fin de que «el mundo entero», es decir, todos los adversarios de
Israel, pudieran morder sin recelos precisamente ese cebo? ¿Y por otro lado, se
podría imaginar en absoluto, con todo el refinamiento del espíritu, un cebo más
peligroso? ¿Algo que iguale en fuerza atractiva, embriagadora, aturdidora,
corruptora, a aquel símbolo de la «santa cruz», a aquella horrorosa paradoja de
un «Dios en la cruz», a aquel misterio de una inimaginable, última, extrema
crueldad y autocrucifixión de Dios para salvación del hombre?...
Cuando menos, es cierto que sub boe (bajo este signo) Israel ha venido
triunfando una y otra vez, con su venganza y su transvaloración de todos los
valores, sobre todo los demás ideales, sobre todos los ideales más nobles.
200
Pag. -200-
Mas ¡cómo sigue usted hablando todavía de ideales más nobles!
Atengámonos a los hechos: el pueblo -o «los eselavos», o «la plebe», o «el
rebaño», o como usted quiera llamarlo- han vencido, y si esto ha ocurrido por
medio de los judíos, ¡bien!, entonces jamás pueblo alguno tuvo misión más
grande en la historia universal. «Los señores» están liquidados; la moral del
hombre vulgar ha vencido.
Se puede considerar esta victoria a la vez como envenenamiento de la
sangre (ella ha mezclado las razas entre sí -no lo niego; pero, indudablemente,
esa intoxicación ha logrado éxito. La «redención» del género humano (a saber,
respecto de «los señores») se encuentran en óptima vía; todo se judaíza, o se
cristianiza, o se aplebeya a ojos vistas (¡qué importan las palabras!). La marcha
de ese envenenamiento a través del cuerpo entero de la humanidad parece
incontenible, su tempo (ritmo) y su paso pueden ser incluso, a partir de ahora,
cada vez más lentos, más delicados, más inaudibles, más cautos -en efecto, hay
tiempo....
¿Le corresponde todavía hoy a la Iglesia, en este aspecto, una tarea
necesaria, posee todavía en absoluto un derecho a existir? ¿O se podría prescindir
de ella? Quaeritur (se pregunta). ¿Parece que la Iglesia refrena y modera aquella
marcha, en lugar de acelerarla? Ahora bien, justamente eso podría ser su utilidad
... Es seguro que la Iglesia se ha convertido poco a poco en algo grosero y
rústico, que repugna a una inteligencia delicada, a un gusto propiamente
moderno. ¿No debería, al menos, refinarse un poco?
... Hoy, más que seducir, aleja.
¿Quién de nosotros sería librepensador si no existiera la Iglesia? La
Iglesia es la que nos repugna, no su veneno ... Prescindiendo de la Iglesia,
también nosotros amamos el veneno...
-Tal es el epílogo de un «librepensador» a mi discurso, de un animal
respeta- ble, como lo ha demostrado de sobra, y, además, de un demócrata; hasta
aquí me había escuchado, y no soportó el oírme callar. Pues en este punto yo
tengo mucho que callar.
La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el
resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de
aquellos seres a quienes les está vedada la auténtica reacción, la reacción de la
acción, y que se desquitan únicamente con una venganza imaginaria. Mientras
que toda moral noble nace de un triunfante sí dicho a sí mismo, la moral de los
esclavos dice no, ya de antemano, a un «fuera», a un «otro», a un «no-yo»; y ese
no es lo que constituye su acción creadora. Esta inversión de la mirada que
establece valores -este necesario dirigirse hacia fuera en lugar de volverse hacia
sí forma parte precisamente del resentimiento: para surgir, la moral de los
esclavos necesita siempre primero de un mundo opuesto y externo, necesita,
hablando fisiológicamente, de estímulos exteriores para poder en absoluto actuar,
-su acción es, de raíz, reacción. Lo contrario ocurre en la manera noble de
valorar: ésta actúa para decirse sí a sí misma con mayor agradecimiento, con
mayor júbilo, -son concepto negativo, lo «bajo», «vulgar», «malo», es tan sólo un
pálido contraste, nacido más tarde, de su concepto básico positivo, totalmente
impregnado de vida y de pasión, el concepto « ¡nosotros los nobles, nosotros los
buenos, nosotros los bellos, nosotros los felices! ».
Cuando la manera de noble de valorar se equivoca y peca contra la
realidad, esto ocurre con relación a la esfera que no le es suficientemente
conocida, más aún, a cuyo real conocimiento se opone con aspereza: no
comprende a veces la esfera despreciada por ella, la esfera del hombre vulgar del
pueblo bajo; por otro lado, téngase en cuenta que, en todo caso, el afecto del
desprecio, del mirar de arriba a abajo, del mirar con superioridad, aun
presuponiendo que falsee la imagen de lo despreciado, no llegará ni de lejos a la
falsificación con que el odio reprimido, la venganza del impotente atentarán
contra su adversario -in effigie (en efigie), naturalmente-. De hecho en el
desprecio se mezclan demasiada negligencia, demasiada ligereza, demasiado
201
Pag. -201-
apartamiento de la vista y demasiada impaciencia, e incluso demasiado júbilo en
sí mismo, como para estar en condiciones de transformar su objeto en una
auténtica caricatura y en un espantajo.
No se pasen por alto las nuances (matices) casi benévolas que, por
ejemplo, la aristocracia griega pone en todas las palabras con que diferencia de sí
al pueblo bajo; obsérvese cómo constantemente se mezcla en ellas,
azucarándolas, una especie de lástima, de consideración, de indulgencia, hasta el
punto de que casi todas las palabras que convienen al hombre vulgar han
terminado por quedar como expresiones para significar «infeliz», «digno de
lástima» (véase miedoso, cobarde, vil mísero. las dos últimas caracterizan propiamente al hombre vulgar como esclavo del trabajo y animal de carga) -y cómo,
por otro lado, «malo», «infeliz», no dejaron jamás de sonar al oído griego con un
tono único, con un timbre en el que prepondera «infeliz»: y esto como herencia
de la antigua manera de valorar más noble, aristocrática, la cual no reniega de sí
misma ni siquiera en el desprecio (-a los filólogos recordémosle en qué sentido se
usan miserable, desgraciado, resignado, fracasar, tener mala suerte, des- dicha).
Los «bien nacidos» se sentían a sí mismos cabalmente como los
«felices»; ellos no tenía que construir su felicidad artificialmente y, a veces,
persuadirse de ella, mentírsela, mediante una mirada dirigida a sus enemigos
(como suelen hacer todos los hombres del resentimiento); y asimismo, por ser
hombres íntegros, repletos de fuerza y, en consecuencia, necesariamente activos,
no sabían separar la actividad de la felicidad, -en ellos aquélla formaba parte, por
necesidad, de ésta (de aquí procede el obrar bien, ser feliz)
-todo esto muy en contraposición con la felicidad al nivel de los
impotentes,, de los oprimidos, de los llagados por sentimientos venenosos y
hostiles, en los cuales la felicidad aparece esencialmente como narcosis,
aturdimiento, quietud, paz, «sábado», distensión del ánimo y relajamiento de los
miembros, esto es, dicho en una palabra, como algo pasivo. Mientras que el
hombre noble vive con confianza y franqueza frente así mismo («aristócrata de
nacimientos, subraya la nuance (matiz) «franco» y también sin duda «ingenuo»),
el hombre de resentimiento no es ni franco, ni ingenuo, ni honesto y derecho
consigo mismo. Su alma mira de reojo; su espíritu aína los escondrijos, los
caminos tortuosos y las puertas falsas, todo lo encubierto le atrae como su
mundo, su seguridad, su alivio; entiende de callar, de no olvidad, de aguardar, de
empequeñecerse y humillarse transitoriamente.
Una raza de tales hombres del resentimiento acabará necesariamente por
ser más inteligente que cualquier raza noble, venerará también la inteligencia en
una medida del todo distinta: a saber, como la más importante condición de
existencia, mientras que, entre hombres nobles, la inteligencia fácilmente tiene
un delicado dejo de lujo y refinamiento: -en éstos precisamente no es la
inteligencia ni muchos menos tan esencial como lo son la perfecta seguridad
funcional de los instintos inconscientes reguladores o incluso una cierta falta de
inteligencia, así por ejemplo el valeroso lanzarse a ciegas, bien sea al peligro,
bien sea al enemigo, o aquella entusiasta subitaneidad en la cólera, el amor, el
respeto, el agradecimiento y la venganza, en la cual se han reconocido en todos
los tiempos las almas noble. El mismo resentimiento del hombre noble, cuando
en él aparece, se consuma y agota, en efecto en una reacción inmediata y, por
ello, no envenena: por otro lado, ni siquiera aparece en innumerables casos en los
que resulta inevitable su aparición en todos los débiles e impotentes. No poder
tomar mucho tiempo en serio los propios contratiempos, las propias fecharías tal es el signo propio de naturalezas fuertes y plenas, en las cuales hay una
sobreabundante de fuerza plástica, remodeladora, regeneradora, fuerza que
también hace olvidar (un buen ejemplo de esto en el mundo moderno es
Mirabeau, que no tenía memoria para los insultos ni para las villanías que se
cometían con él, y que no podía perdonar por única razón de que olvidaba). Un
hombre así se sacude de un solo golpe muchos gusanos que en otros, en cambio,
anidan subterráneamente; sólo aquí es también posible otra cosa, suponiendo que
202
Pag. -202-
ella sea en absoluto posible en la tierra -el auténtico «amor a sus enemigos».
¡Cuánto respeto por sus enemigos tiene un hombre noble! -y ese respeto es ya un
puente hacia el amor... ¡El hombre noble reclama para sí un enemigo como una
distinción suya, no soporta, en efecto, ningún otro enemigo que aquel en el que
no hay nada que despreciar y sí muchísimo que honrar!
En cambio, imaginémonos «el enemigo» tal como lo concibe el hombre
del resentimiento -y justo en ello reside su acción, su creación: ha concebido el
«enemigo malvado», y «el malvado», y ello como concepto básico, a partir del
cual se imagina también, como imagen posterior y como antítesis, un «bueno»
-¡él mismo! ...
¡Justo, pues, lo contrario de lo que ocurre en el noble, quien concibe el
concepto fundamentar «bueno» de un modo previo y espontáneo, es decir, lo
concibe a base de sí mismo, y sólo a partir de él se forma una idea de «malo»!
Este «malo» (schlecht) de origen noble, y aquel «malvado» (böse), salido de la
cuba cervecero del odio insaciado -el primero, una reacción posterior, algo
marginal, un color complementario, el segundo, en cambio, el original, el
comienzo, la auténtica acción en la concepción de una moral de esclavos-, ¡cuán
diferentes son estas dos palabras, «malo» (schlecht) y «malvado» (böse), que
aparentemente se contraponen a una mismo concepto «bueno» (gut)! Mas no se
trata del mismo concepto «bueno»: pregúntese, antes bien, quién es propiamente
«malvado» en el sentido de la moral de resentimiento. Contestado con todo rigor:
precisamente el «bueno» de la otra moral, precisamente el noble, el poderoso, el
dominador, sólo que cambiado de color, interpretado y visto del revés por el ojo
venenoso del resentimiento. Hay aquí una cosa que nosotros no queremos negar
en modo alguno: quien a aquellos «buenos» los ha conocido tan sólo como
enemigos, no ha conocido tampoco más que enemigos malvados, y aquellos
mismos hombres que eran mantenidos tan rigurosamente a raya por la costumbre,
el respeto, los usos, el agradecimiento y todavía más por la recíproca vigilancia,
por la emulación inter pares (entre iguales), aquellos mismos hombres que, por
otro lado, en su comportamiento recíproco mostraban tanta inventiva en punto a
atenciones, dominio de sí, delicadeza, fidelidad, orgullo y amistad, -no son hacia
fuera, es decir, allí donde comienza lo extranjero, la tierra extraña, mucho
mejores que animales de rapiña dejados sueltos. Allí disfrutan la libertad de toda
constricción social, en la selva se desquitan de la tensión ocasionada por una
prolongada reclusión y encierro en la paz de la comunidad, allí retoman a la
inocencia propia de la conciencia de los animales rapaces, cual monstruos que
retozan, los cuales dejan acaso tras sí una serie abominable de asesinatos,
incendios, violaciones y torturas con igual petulancia y con igual tranquilidad de
espíritu que si lo único hecho por ellos fuera una travesura estudiantil,
convencidos de que de nuevo tendrán los poetas, por mucho tiempo, algo que
cantar y que ensalzar. Resulta imposible no reconocer, a la base de todas estas
razas noble, el animal de rapiña, la magnífica bestia rubia, que vagabundea
codiciosa de botín en victoria; de cuando en cuando esa base oculta necesita
desahogarse, el animal tiene que salir de nuevo fuera, tiene que retornar a la
selva: -las aristrocracias romana, árabe, germánica, japonesa, los héroes
homéricos, los vikingos escandinavos -todos ellos coinciden en tan imperiosa
necesidad. Son las razas nobles las que han dejado tras sí el concepto «bárbaro»
por todos los lugares por donde han pasado; incluso en su cultura más excelsa se
revelan una consciencia de ello y hasta un orgullo (por ejemplo, cuando Pericles
dice a sus atenienses, en aquella famosa oración fúnebre, «hemos forzado a
nuestra audacia, dejando en todas partes monumentos imperecederos en bien y
en mal). Esta «audacia» de las razas nobles, que se manifiesta de manera loca,
absurda, repentina, este elemento imprevisible e incluso inverosímil de sus
empresas -Peticles destaca con elogio la (despreocupación) de los atenienses-, su
indiferencia y su desprecio de la seguridad, del cuerpo, de la vida, del bienestar,
su horrible jovialidad y el profundo placer que sienten en destruir, en todas las
voluptuosidades del triunfo y de la crueldad -todo esto se concentró, para
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quienes lo padecían, en la imagen del «bárbaro», del «enemigo malvado», por
ejemplo el «godo», el «vándalo». La profunda, glacial desconfianza que el
alemán continúa inspirando también ahora tan pronto como llega al poder
-representa aún un rebrote de aquel terror inextinguible con que durante siglos
contempló Europa el furor de la rubia bestia germánica (aunque entre los
antiguos germanos y nosotros los alemanes apenas subsistía ya afinidad
conceptual alguna y menos aún un parentesco de sangre).
En otro sitio he hecho notar la perplejidad experimentada por Hesíodo
cuando meditaba sobre el decurso de las épocas culturales e intentaba expresarías
mediante oro, la plata y el bronce: a la contradicción que le ofrecía el mundo de
Homero, un mundo tan magnífico, pero, a la vez, tan horrible y tan brutal, no
supo escapar más que dividiendo una única época en dos y colocándolas una a
continuación de la otra -primero, la época de los héroes y semidioses de Troya y
de Tebas, tal corno aquel mundo había subsistido a la memoria de las estirpes
nobles, que en ella tenían sus propios antecesores; y luego, la edad de bronce, tal
como aquel mismo mundo aparecía a los descendientes de los sojuzgados,
expoliados, maltratados, deportados, vendidos: como una edad de bronce, según
hemos dicho, dura, fría cruel, carente de sentimientos y de conciencia, una edad
que todo lo tritura y lo salpica de sangre.
Suponiendo que fuera verdadero algo que en todo caso ahora se cree
ser «verdad», es decir, que el sentido de toda cultura consistente cabalmente en
sacar del animal rapaz «hombre», mediante la crianza, un animal manso y
civilizado, un animal doméstico, habrá que considerar sin ninguna duda que
todos aquellos instintos de reacción y resentimiento, con cuyo auxilio se acabó
por humillar y dominar a las razas nobles, así como todos sus ideales, han sido
los auténticos instrumentos de la cultura; con ello, de todos modos, no estaría
dicho aún que los depositarios de esos instintos representen también ellos
mismos a la vez la cultura.
Lo contrario sería, antes bien, no sólo verosímil - ¡no!,
¡hoy es
evidente! Esos depositarios de los instintos opresores y ansiosos de desquite, los
descendientes de toda esclavitud europea y no europea y en especial de toda
población precaria -¡representan el retroceso de la
humanidad! ¡Esos
«instrumentos de la cultura» son una vergüenza del hombre y representan más
bien una sospecha, un contraargumento contra la «cultura» en cuanto tal!
Se puede tener todo derecho a no librarse del temor a la bestia rubia que
habita en el fondo de todas las razas nobles y a mantenerse en guardia: mas
¿quién no preferiría cien veces sentir temor, si a la vez le es permitido admirar, a
no sentir temor, pero con ello no poder sustraerse ya a la nauseabunda visión de
los malogrados, empequeñecidos, marchitos, envenena- dos? ¿Y no es ésta
nuestra fatalidad? ¿Qué es lo que hoy produce nuestra aversión contra «el
hombre»? -pues nosotros sufrimos por el hombre, no hay duda. -No es el temor;
sino, más bien, el que ya nada tengamos que temer en el hombre; el que el
gusano «hombre» ocupe el primer plano y pulule en él; el que el «hombre
manso», el incurablemente mediocre y desagradable haya aprendido a sentirse así
mismo como la meta y la cumbre, como el sentido de la historia, como «hombre
superior»; -más aún, el que tenga cierto derecho a sentirse así, en la medida en
que se siente distanciado de la muchedumbre de los mal constituidos, enfermizos,
cansados, agotados, a que hoy comienza Europa a apestar, y, por tanto, como
algo al menos relativamente bien constituido, como algo al menos todavía capaz
de vivir, como algo que al menos dice sí a la vida...
En este punto no me es ya posible reprimir un sollozo y una última
esperanza. ¿Qué es esto que, precisamente a mí, me resulta del todo
insoportable? ¿Esto de lo que sólo yo no puedo librarme, y que me ahoga y me
consume? ¡Aire viciado! ¡Aire viciado! El hecho de que algo mal constituido se
allega a mí; ¡el verme obligado a oler las entrañas de un alma mal constituida!...
¿Qué es, por otra parte, lo que en materia de miseria, de privaciones, de mal
clima, de enfermedades, de fatigas y de soledad no soportamos? En el fondo nos
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sobreponemos a todo lo demás, puesto que hemos nacido para una existencia
subterránea y combativo; una y otra vez salimos a la luz, una y otra vez
experimentamos la hora áurea del triunfo, -y en ese momento aparecernos tal
como nacimos, inquebrantables, tensos, dispuestos a conquistar algo nuevo, algo
más difícil, algo más lejano todavía, como un arco a quien las privaciones lo
único que hacen es ponerlo más tirante. -Pero de vez en cuando- y suponiendo
que existan protectoras celestiales, situadas más allá del bien y del mal¡concededme una mirada, otorgarme que pueda echar una única mirada tan sólo a
algo perfecto, a algo totalmente logrado, feliz, poderoso, victorioso, en lo que
todavía haya algo que temer!¡Una mirada a un hombre que justifique a el
hombre, una mirada a un caso afortunado que complemente y redima al hombre,
por razón del cual me sea lícito conservar la fe en el hombre!... Pues así están las
cosas: el empequeñecimiento y la nivelación del hombre europeo encierran
nuestro máximo peligro, ya que esa visión cansa... Hoy no vemos nada que aspire
a ser más grande, barruntamos que descendemos cada vez más abajo, más abajo,
hacia algo más débil, más manso, más prudente, más plácido, más mediocre, más
indiferente, más chino, más cristiano -el hombre, no hay duda, se vuelve cada vez
«Mejor» ... Justo en esto reside la fatalidad de Europa - al perder el núedo al
hombre hemos perdido también el amor a él, el respeto a él, la esperanza en él,
más aún, la voluntad de él. Actualmente la visión del hombre cansa -¿qué es hoy
el nihilismo si no es eso?... Estamos cansados de el hombre...
Mas volvamos atrás: el problema del otro origen de lo «bueno», el
problema de lo bueno tan como se lo ha imaginado el hombre del resentimiento
exige llegar a su final. El que los corderos guarden rencor a las grandes aves
rapaces es algo que puede extrañar: sólo que no hay en esto motivo alguno para
tomarle a mal aquéllas el que arrebaten corderitos. Y cuando los corderitos dicen
entre sí «estas aves de rapiña son malvadas; y quien es lo menos posible un ave
de rapiña, sino más bien su antítesis, un corderito, -¿no debería ser bueno?, nada
hay que objetar a este modo de establecer un ideal, excepto que laves rapaces
mirarán hacia abajo con un poco de soma y tal vez se dirán: «Nosotras no
estamos enfadadas en absoluto con esos buenos corderos, incluso los amamos: no
hay nada más sabroso que un tierno cordero.».
Exigir de la fortaleza que nos sea un querer-dominar, un
querer-sojuzgar, un querer-enseñorearse, una sed de enemigos y de resistencias y
de triunfos, es tan absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice como
fortaleza. Un quantum de fuerza es justo un tal quantum de pulsión, de voluntad,
de actividad - más aún, no es nada más que ese mismo pulsionar, ese mismo
querer, ese mismo actuar, y, si puede parecer otra cosa, ello se debe tan sólo a la
seducción del lenguaje (y de los errores radicales de la razón petrificados en el
lenguaje), el cual entiende y malentiende que todo hacer está condicionado por
un agente, por un «Sujeto». Es decir, del mismo modo que el pueblo separa el
rayo de su resplandor y concibe al segundo como un hacer, como la acción de un
sujeto que se llama rayo, así la moral del pueblo separa también la fortaleza de
las exteriorizaciones de la misma, como si detrás del fuerte hubiera un sustrato
indiferente, que fuera dueño de exteriorizar y, también, de no exteriorizar
fortaleza. Pero tal sustrato no existe; no hay ningún «ser» detrás del hacer, del
actuar, del devenir; «el agente» ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es
todo. En el fondo el pueblo duplica el hacer; cuando piensa que el rayo lanza un
resplandor, esto equivales a un hacer-hacer: el mismo acontecimiento lo pone
primero como causa y luego, una vez más, como efecto de aquélla. Los
investigadores de la naturaleza no lo hacen mejor cuando dicen «la fuerza mueve,
la fuerza causa» y cosas parecidas, -nuestra ciencia entera, a pesar de toda su
frialdad, de su desapasionamiento, se encuentra sometida aún a la seducción del
lenguaje y no se ha desprendido de los hijos falsos que se le han infiltrado, de los
«sujetos» (el átomo, por ejemplo, es uno de esos hijos falsos, y lo mismo ocurre
con la kanúana «cosa en sí»): nada tiene de extraño el que las reprimidas y
ocultamente vencidas pasiones de la venganza y del odio aprovechen en favor
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suyo esa creencia e incluso, en el fondo, ninguna otra sostenga con mayor fervor
que la de que el fuerte es libre de ser débil, y el ave de rapiña, libre de ser
cordero: con ello conquistan, en efecto, para sí el derecho de imputar al ave de
rapiña ser ave de rapiña... Cuando los oprimidos, los pisoteados, los violentados
se dicen, movidos por la vengativa astucia propia de la impotencia: «¡Seamos
distintos de los malvados, es decir, seamos buenos! Y bueno es todo el que no
violenta, el que no ofende a nadie, el que no ataca, el que no salda cuentas, el que
remite la venganza a Dios, el cual se mantiene en lo oculto igual que nosotros, y
evita todo lo malvado, y exige poco de la vida, lo mismo que nosotros los
pacientes, los humildes, los justos» -esto, escuchando con frialdad y sin ninguna
prevención, no significa en realidad más que lo siguiente: «Nosotros los débiles
somos desde luego débiles; conviene que no hagamos nada para lo cual no somos
bastante fuertes» -pero esta amarga realidad de los hechos, esta inteligencia de
ínfimo rango, poseída incluso por los insectos (los cuales, cuando el peligro es
grande, se fingen muertos para no hacer nada «de más»), se ha vestido, gracias a
ese arte de falsificación y a esa automendicidad propias de la impotencia, con el
esplendor de la virtud renunciadora, callada, expectante, como si la debilidad
misma del débil -es decir, su esencia, su obrar, su entera, única, inevitable,
indeleble realidad- fuese un logro voluntario, algo querido, elegido, una acción,
un mérito. Por un instinto de autoconversación, de autoafirmación, en el que toda
mentira suele santificarse, esa especie de hombre necesita creer en el «sujeto»
indiferente, libre para elegir. El sujeto (o, hablando de un modo más popular, el
alma) ha sido hasta ahora en la tierra el mejor dogma, tal vez porque a toda la
ingente muchedumbre de los mortales, a los débiles y oprimidos de toda índole,
les permitía aquel sublime autoengaño de interpretar la debilidad misma como
libertad, interpretar sus ser-así-y-así como mérito.
¿Quiere alguien mirar un poco hacia abajo, al misterio de cómo se
fabrican ideales en la tierra? ¿Quién tiene valor para ello?... ¡Bien! He aquí la
mirada abierta a ese oscuro taller. Espere usted un momento, señor Indiscreción y
Temeridad: su ojo tiene que habituarse antes a esa falsa luz cambiante... ¡Así!
¡Basta! ¡Hable usted ahora! ¿Qué ocurre allá abajo? Diga usted lo que ve,
hombre de la más peligrosa curiosidad -ahora soy yo el que escucha.«No veo nada, pero oigo tanto mejor, Es un chismorreo y un cuchicheo
cauto, pérfido, quedo, procedente de todas las esquinas y rincones. Me parece
que esa gente miente; una dulzona suavidad se pega a cada sonido. La debilidad
debe ser mentirosamente transformada en mérito, no hay duda -es como usted lo
decía»-.
-¡Siga!
-» ... y la impotencia, que no toma desquite, en bondad; la temerosa
bajeza, en humildad, la sumisión a quienes se odia, en obediencia (a saber,
obediencia a alguien de quien dicen que ordena esa sumisión, -Dios le llaman).
Lo inofensivo del débil, la cobardía misma, de la que tiene mucha, su
estar-aguardando-a-la-puerta, su inevitable tener-que-aguardar, recibe aquí un
buen nombre, el de «paciencia», y se llama también la virtud; el
no-poder-vengarse se llama no-querer-vengarse, y tal vez incluso perdón («pues
ellos no saben lo que hacen ¡únicamente nosotros sabemos lo que ellos hacen!»).
También habla esa gente del «amor a los propios enemigos» -y entre tanto suda».
-¡Siga!
«Son miserables, no hay duda, todos esos chismorreadores y falsos
monederos de las esquinas, aunque están acurrucados calentándose unos juntos a
otros -pero me dicen que su miseria es una elección y una distinción de Dios, que
a los perros que más quiere se los azota; que quizás esa miseria sea también una
preparación, una prueba, una ejercitación, y acaso algo más -algo que alguna vez
encontrará su compensación, y será pagado con enormes intereses en oro, ¡no!,
en felicidad. A eso lo llaman «la bienaventuranza».
-¡Siga!
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Pag. -206-
«Ahora me dan a entender que ellos no sólo son mejores que los
poderosos, que los señores de la tierra, suyos esputos ellos tienen que lamer (no
por temor, ¡de ninguna manera por temor!, sino porque Dios manda honrar toda
autoridad), -que ellos no sólo son mejores, sino que también les va mejor, o, en
todo caso, alguna vez les irá mejor. Pero ¡basta!, ¡basta! Ya no lo soporto más.
¡Aire viciado! ¡Aire viciado! Ese taller donde se fabrican ideales -me parece que
apesta a mentiras».
-¡No! ¡Un momento todavía! Aún no nos ha dicho usted nada de la
obra maestra de esos nigromantes que con todo lo negro saben construir
blancura, leche e inocencia: -¿no ha observado usted cuál es su perfección suma
en el refinamiento, su audacísima, finísima, ingeniosísima, mendacísima
estratagema de artista? ¡Atienda! Esos animales de sótano, llenos de venganza y
de odio -¿qué hacen precisamente con la venganza y con el odio? ¿Ha oído usted
alguna vez esas palabras? Si sólo se fiase usted de lo que ellos dicen,
¿barruntaría que se encuentra en medio de hombres del resentimiento?...
-»Comprendo, vuelvo a abrir los oídos (¡ay!, ¡ay!, ¡ay!, y cierro la
nariz). Sólo ahora oigo lo que ya antes decían con tanta frecuencia: nosotros los
buenos-nosotros somos los justos- a lo que ellos piden no lo llaman desquite,
sino «el triunfo de la justicia»; a lo que ellos odian no es a su enemigo, ¡no!,
ellos odian la injusticia, el ateísmo; lo que el los creen y esperan no es la
esperanza de la venganza, la embriaguez de la dulce venganza (-»más dulce que
la miel», la llamaba y a Homero), sino la victoria de Dios, del Dios justo sobre
los ateos; lo que a ellos les queda para amar en la tierra no son sus hermanos en
el odio, sino sus hermanos en el amor, como ellos dicen, todos los buenos y
justos de la tierra».
-¿Y cómo llaman a aquello que les sirve de consuelo contra todos los
sufrimientos de la vida -su fantasmagoría de la anticipada bienaventuranza
futura? -¿Cómo? ¿Oigo bien? A eso lo llaman el juicio final, la llegada de su
reino, el de ellos, del reino de Dios. -pero entre tanto viven en la fe, en el amor,
en la esperanza.
-¡Basta! ¡Basta!
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Pag. -207-
TEMA
5:
RAZÓN
COMUNICATIVA
Pag. -208-
VITAL
Y
1. ORTEGA Y GASSET
1.0.-BIOGRAFÍA Y OBRAS
Nació en Madrid (1883-1955). Estudió durante su juventud con los
jesuitas de Málaga. Fue catedrático de Metafísica a partir de 1911 en la
Universidad Central. Jubilado en 1936, sus enseñanzas activas continuaron hasta
1952. Discípulo de Hermann Cohen en Marburgo y, por tanto, de una sólida
formación neokantiana, no se identificaría, sin embargo, con esta escuela. Si bien
es verdad que desde 1902 hasta 1910 defendería una tendencia objetivista que
llegaba a afirmar el primado de las cosas y de las ideas sobre las personas. A
partir de 1914 -de forma oficial- su pensamiento abandona estos cauces.
Podemos destacar dos períodos 1914-1923, el período perspectivista; y, desde
1923 hasta el final de su vida, el llamado período racio-vitalista. Entre sus obras
“filosóficas” -sin olvidarnos de su enorme producción literaria, ya que Ortega era
un gran escritor (de él dijo precisamente Bergson que, más que un filósofo, era
un “periodista”)- destacamos las siguientes: Historia como sistema (1914);
Verdad y perspectiva publicada en El espectador (1916); En torno a Galileo
(1933); La idea de principio en Leibniz (1958); Qué es la filosofía (1958); y sus
cursos universitarios recogidos durante 1910 a 1936, que fueron publicados bajo
el título Unas lecciones de filosofía (1966).
1.1.-EL RACIOVITALISMO
1.1.1.-EL CONCEPTO ORTEGUIANO DE FILOSOFÍA
La filosofía no nace por razón de utilidad, pero tampoco por capricho.
La filosofía es “constitutivamente necesaria al intelecto” y tiene como nota
radical el afán de buscar y capturar la verdad del todo como tal.
Acaso sería una empresa más sencilla si a ésta le pusiéramos un objetivo
más común: contentarnos con lo que sin filosofar hallamos ante nosotros. Es
decir, contentarnos con lo que tocamos, somos o calculamos. Pero la razón de la
filosofía no es sino la rebeldía radical frente a esa pretendida inmediatez de la
conciencia ingenua que, precisamente, se contenta con lo que está ahí como
patente y dado. Nada más alejado de esta actitud que la filosofía, que toma lo
dado de manera problemática, pues el filosofar consiste en “buscar al mundo su
integridad, completarlo en universo y a la parte construirle un todo donde se
aloje y descanse”.
Lo dado, que para otro tipo de conocimiento aparece como suficiente en
sí, es considerado insuficiente y fragmentario por la filosofía; por tanto, ha de ser
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ANOTACIONES
remitido a algo distinto. A este “ser fundamental” del mundo es al que, según
Ortega, aspira la filosofía.
Este ser fundamental, objeto de la consideración filosófica, ofrece dos
características radicales: 1), por su misma esencia no es un dato, no es un
presente para el conocimiento, sino justo lo que falta a todo presente, y 2), es
radicalmente heterogéneo de todo ser intramundano.
Filosofía es, por tanto, “conocimiento del universo o de todo cuanto
hay”. El filosofar tiene para Ortega unas notas características:
A) En primer lugar, filosofar es plantearse un problema
absoluto, es decir, no partir tranquilamente de creencias
previas.
B) En segundo lugar, esta situación radical impone al
pensamiento del filósofo una característica que Ortega
denomina imperativo de autonomía. Se trata de un principio
metódico: la renuncia a apoyarse en nada anterior a la filosofía
misma.
C)Junto a ese principio actúa otro: el universalismo, el afán
intelectual hacia el todo, lo que Ortega llama “pantonomía”.
El
filósofo no puede quedar preso del imperativo de
autonomía, de espaldas al mundo, sino que tiene que volverse
“cara al universo y conquistarlo, abarcarlo íntegro”.
D) Finalmente, la filosofía es un conocimiento teórico, un
conjunto de conceptos, y en este sentido estricto consiste en ser
contenido mental expresable e intersubjetivo.
Replicar la teoricidad de la filosofía tiene una finalidad clara y
provechosa: así como se ha delimitado el campo de acción entre la filosofía y las
otras ciencias, es preciso también delimitarlos del misticismo. Para Ortega, lo que
no se puede decir, lo indecible e inefable no es un concepto; un concepto consiste
en “visión inefable del objeto” podrá ser de todo menos filosofía. Si la hora del
místico es la noche, la hora del filósofo (que aspira a emerger de lo profundo a la
superficie y no al revés) sólo podrá ser la del “gran mediodía”.
En efecto, la filosofía un enorme apetito de transparencia, de
desvelamiento (alétheia) o manifestación de algo, es decir, de hablar (lógos). Y si
es alétheia y lógos, por más motivos la filosofía tendrá que ser también
ontología: un habla que nos desvele el ser de las cosas.
1.1.2.-CRÍTICA DEL REALISMO Y DEL IDEALISMO
El desarrollo de la filosofía, en cuanto necesidad de clarificación de la
realidad, requiere antes que nada, a juicio de Ortega, una crítica del realismo y
del idealismo.
Abordaremos esta crítica desde el problema de la ciencia. Dice Ortega
que la ciencia está en peligro, porque la fe que el hombre moderno tenía puesta
en ella se ha ido enfriando en las últimas décadas. La ciencia se presentó como la
panacea de todos los problemas, pero la realidad es bien distinta. En concreto la
ciencia, que, paradójicamente, quiere abarcar todo el universo, nada que decir
sobre el ser humano. Es decir, la ciencia físico-matemática o razón naturalista
(realismo a ultranza), al hacerse patente la urgencia de tomar parte en los
problemas más humanos, no ha sabido qué decir.
La razón naturalista o realista se detiene ante la extraña realidad que es
la vida humana. La causa, profunda y radical, dice Ortega, es que el hombre no
es una cosa y, por eso, no posee una naturaleza. “El hombre no tiene naturaleza,
sino que tiene historia”
En esta situación deficitaria, el hombre moderno se ha visto
desilusionado por la ciencia, porque se da cuenta de que lo humano “se escapa de
la razón físico-matemática como el agua por la canastilla”. Éste es el único
motivo por el que la fe en esa razón ha entrado en deplorable decadencia.
Eso quiere decir, por lo tanto, que es preciso representar la vida humana
con nuevas categorías o conceptos, radicalmente distintos de los que nos aclaran
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Pag. -209-
los fenómenos de la materia. La razón naturalista o realista sirve siempre y
cuando su objeto de conocimiento sea cosa; por ejemplo, el movimiento de los
astros. Pero si pretendemos abordar el tema de la vida humana con esos mismos
cálculos (los del naturalismo físico-matemático), estamos imaginando una
continuidad entre dos objetos e conocimiento, como si al tratar de la vida humana
estuviéramos investigando una naturaleza. Mas, como se ha dicho, esto es falso.
La alternativa histórica se presenta a los ojos de Ortega bajo el nombre
de “ciencia del espíritu”. En efecto, contra la razón físico-matemática de
investigar lo humano arremeten los espiritualistas o idealistas, contraponiendo el
espíritu a la naturaleza. Pero esto es otro error, que comienza en la interpretación
eleática del ser y consiste en tratar las realidades (cuerpos o no) como si fuesen
ideas, conceptos. El idealismo o espiritualismo cae en la misma equivocación que
el realismo: tratar las cosas o las ideas como identidades, es decir, como
naturalezas determinadas, perennemente constituidas.
Ortega se pregunta cómo el idealismo -concretado en la figura de
Descartes- ha podido cometer esa inconsecuencia con su propio punto de partida,
que le instaba a no reconocer como realidad radical, sino lo inmediato. Y la
repuesta es que el idealismo conserva dentro de sí, de forma inconsciente, la
tendencia realista, que consiste, como se ha dicho, en creer que lo real, lo
verdaderamente existente, es lo que existe fuera de mí. Cuando el idealismo se ve
obligado a reconocer que una cosa existe porque depende de mí, “porque está
presente ante mí”, añade un razonamiento de corte realista: su realidad es
independiente (como dice el realista), pero ahora lo independiente es mi
pensamiento, el sujeto pensante cartesiano, que además se interpreta como res
cogitans, como una cosa que piensa.
No es extraño, pues, que ambas críticas (al idealismo y al realismo)
aparezcan juntas, puesto que trata del mismo error. Pero también porque, al hilo
de esa doble crítica, Ortega explica su propia idea al respecto:
La necesidad de superar y trascender la idea de naturaleza procede
precisamente de que no puede valer ésta como realidad auténtica, sino
que es algo relativo al intelecto del hombre (Qué es filosofía, VI).
Ahora bien, esa relatividad de la naturaleza con respecto al intelecto
humano, a su vez, no posee realidad considerada aparte (éste es el concreto error
de todo idealismo), sino “funcionando en una vida humana”. Por tanto, la
afirmación orteguina puede muy bien formularse así: tanto la naturaleza como el
intelecto son relativizados por la única realidad radical, que es la misma vida
humana.
1.1.3.-EL CONCEPTO DE VIDA COMO REALIDAD RADICAL
Hemos visto que la filosofía no es sino el conocimiento de universo.
Pero debemos dar otro paso, el más decisivo: ¿qué realidad del universo es la
más indubitable? En otras palabras, el primer problema filosófico consiste en
determinar qué elemento del universo nos es dado de forma tal que escape de
todo tipo de duda.
Ortega encuentra que esa realidad radical no es la conciencia, el sujeto,
como creía el idealismo en contra del realista, sino la vida, “que incluye -además
del sujeto- el mundo”.
La realidad es, pues, nuestra vida, la de cada uno en particular. No
existe otra realidad más indubitable. Ni el pensar es anterior a la vida: el
pensamiento es un fragmento de un sujeto determinado que, sencillamente, vive.
El mismo hecho de “hacer” filosofía, el acto de filosofar, no es sino una forma
particular del vivir “que supere este vivir mismo”, ya que la propia indagación
filosófica la siento como un “afán de mi vida”. Cualquier tipo de realidad
siempre supone de antemano otra realidad que la fundamenta: nuestra vida.
Reparemos ahora en el epígrafe de este apartado: “El concepto de vida
como realidad radical”. Con él queremos destacar que Ortega no trata de
potenciar a secas la vida como realidad radical, sino de crear un nuevo concepto
de realidad radical, distinto del antiguo (realista y del moderno (idealista). Ahí es
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Pag. -210-
precisamente donde el pensamiento orteguiano alcanza las cotas más genuinas,
puesto que, llevando a sus últimas consecuencias el propio sentido que para él
tiene la filosofía (alétheia, logos, ontología), no se contenta con una mera
descripción de la vida (cosa que ya había hecho la fenomenología, muy conocida
por Ortega), sino que formula una teoría sobre la vida como realidad radical, que
pretende ser esencialmente distinta de la concepción ontológica tradicional.
No cabe la menor duda, pues, de que tras el concepto de vida como
realidad radical se esconde una teoría de la relatividad. La explicación de esta
teoría nos aclarará, en última instancia, por qué la vida aparece como realidad
radical en la filosofía orteguiana.
El ser del mundo, dice Ortega, no es alma ni materia, sino perspectiva.
La perspectiva es una condición gnoseológica de lo real, puesto que la estructura
de la realidad sólo se nos presenta desde distintos puntos de vistas que, a su vez,
necesitan integrarse en múltiples términos, caras o facetas. La perspectiva, a
pesar de ser única e intransferible (es mi perspectiva), no aspira en modo alguno
a absolutizar el mundo, sino que, como sabe que el mundo es precisamente una
pluralidad de perspectivas, sólo se considera un punto de vista más.
La única forma de acercarse a la realidad del mundo -que nos viene dada
en diferentes perspectivas- será multiplicando los puntos de vista y asumiendo
esa irreductible multiplicidad. Pero la perspectiva, tomada así, sería tan absurda
como el planteamiento idealista sobre el ser; por ello la perspectiva se encuentra
ineludiblemente emparentada con una determinada circunstancia, que no es sino
nuestra propia peculiaridad dentro del mundo, lo que nos limita. No se trata de
una circunstancia biológica, sino humana y, sobre todo, histórica. Ortega afirma
que somos esencialmente circunstanciales y que el conocimiento de este hecho
debería hacernos olvidar los valores hieráticos que dictan perspectivas eternas.
Tanto aquéllos como éstas son imposibles para quienes reflexionan siendo
conscientes de su entorno circundante.
Planteada así, la teoría orteguiana de la realidad difícilmente habría
escapado al naturalismo de la posición realista. Pero junto a la circunstancia y la
perspectiva aparece otra realidad irrefutable: el yo.
El yo no es un ingrediente de la circunstancia: yo no soy, en absoluto, un
elemento pasivo en ella, sino que dentro de ella trabajo y elaboro mi vida, mi
proyecto humano. La circunstancia por sí sola no es nada, sólo adquiere
consistencia y radicalidad cuando la emparentamos con el sujeto que la vive. Es
el personaje el que confiere carácter de mundo, a lo que, sin él, no sería sino
naturaleza. El gozne, pues, de la teoría de la realidad, lo que da los diversos
sentidos a lo real, sólo puede ser la vida humana; cualquier tipo de realidad se
constituye como tal única y exclusivamente con respecto a ella. Por eso, mi vida
es la realidad radical, que conozco si advierto que yo soy yo y mi circunstancia.
¿Por qué asumo mi posición en el mundo, mi circunstancia y, sobre
todo, mi punto de vista como conjunto teórico-práctico que me acerca a la
verdad? -pregunta Ortega en Verdad y perspectiva-. Radicalmente, porque el
mundo es así, su estructura nos viene dada de forma perspectivista y
parcialmente verdadera. Por eso decíamos antes que el concepto de vida como
realidad radical no es una mera descripción de fenómenos vitales, sino algo más
profundo, más metafísico, si se quiere: una teoría de la realidad, que no se revela
en modo alguno al margen de la vida, sino en y por ella misma.
1.2.-EL HOMBRE COMO SER HISTÓRICO
Si antes hemos definido la vida como una nueva realidad radical y hecho
hicapié en el sentido filosófico de esta idea, tenemos que aborda ahora sus
“atributos” -como dice Ortega en Qué es filosofía, lección XI-. Se trata de buscar
ciertas categorías con las que, a la postre, podemos definir mejor la vida -bien sea
la del físico o la del místico-, sino ésta, la mía, la humana. Ortega entiende por
categorías de la vida “los concepto que expresan el vivir en su exclusiva
peculiaridad”.
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Pag. -211-
A) Vivir es, ante todo, encontrarse en el mundo. Mundo no es aquí
naturaleza, como creían los antiguos, sino “lo vivido como tal”. Ésta es,
pues, la primera categoría de la vida: yo en el mundo; “me doy cuenta
de mí en el mundo, de mí y del mundo -esto es, por lo pronto, vivir”.
B) Pero no nos encontramos en el mundo de una forma vaga, sino
concreta: estamos ocupados en algo. “Yo consisto en ocuparme con lo
que hay en el mundo y el mundo consiste en todo aquello de que me
ocupo y en nada más”. Por ello, “vivir es convivir con una
circunstancia”.
C) Mas “todo hacer es ocuparme en algo para algo”. Estamos
dedicados a algo para una finalidad, en vista de la cual ocupamos
nuestra vida de una forma determinada. La vida no está nunca prefijada,
no está prevista. Es imprevista, es posibilidad y problema.
D) Por tanto, yo he decidido hacer lo que hago; yo he sido libre al
decidirme por ésta y no por aquella labor. Nada se nos da hecho: por eso
la vida es un decidir antes que un hacer. Vida es anticipación y
proyecto.
E) Ahora bien, si decido es porque tengo “libertad para...”, es decir,
puedo escoger. Esto es fundamental, ya que el poder de decisión
dependerá siempre de que haya o no posibilidades frente al que tiene
que decidirse. Con palabras de Ortega, decidimos “porque vivir es
hallarse en un mundo no hermético, sino que ofrece posibilidades”.
F) Pero estas posibilidades no son en absoluto ilimitadas. “Para que
haya decisión tiene que haber a la vez limitación y holgura,
determinación relativa. Esto expreso con la categoría circunstancias”.
Quiere esto decir que la vida siempre se presenta concretamente o, con
otras palabras, bajo una determinada disposición, a través de la cual se
perfilan los seres humanos y las cosas. El mundo de la vida es, pues,
esencialmente circunstancial, y el hombre ha de decidirse dentro de la
circunstancia, asumiendo plenamente “su” circunstancia.
G) Acabamos abordando la última categoría: la temporeidad. “Si
nuestra vida consiste en decidir lo que vamos a hacer, quiere decirse
que en la raíz misma de nuestra vida hay un atributo temporal: la vida
es futurización”. Esta categoría juga un papel extraordinario, y a dos
niveles: un nivel ontológico (con lo que se perfila totalmente la teoría de
la realidad) y otro gnoseológico.
1.-Si, como vimos, la vida es esencialmente perspectiva y toda
perspectiva es móvil, dinámica, porque la realidad misma lo es,
ahora podemos establecer claramente que la raíz de esa
movilidad es la temporeidad de la propia vida humana. La
sustancia de la vida es el tiempo, el cambio. Cambia la
perspectiva porque hay un irreductible desajuste entre el
pasado y el futuro del ser humano, que ocasiona en el presente
un continuo dinamismo.
2.-La consistencia temporal de la vida específicamente humana
nos obliga a desnaturalizar todos los conceptos referentes al
fenómeno integral de la vida humana para someterlos a una
radical historización.
El enfoque gnoseológico de esta categoría de la vida nos lleva hasta los
umbrales del último giro del pensamiento de Ortega. En éste veremos que todo
concepto con pretensiones de representar alguna realidad humana lleva inclusa
una fecha o, lo que es igual, que toda noción referente a la vida humana es
función del tiempo histórico.
1.2.2.-VIDA HISTORIA: LA RAZÓN VITAL
El concepto de razón vital (como el de razón viviente y razón histórica)
no es un sistema de concesión al irracionalismo. Su distinción de lo que Ortega
llama “razón pura” no es en modo alguno una reducción de los límites de la
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razón, sino una ampliación de su horizonte cognoscitivo, bajo una nueva forma.
Esta filosofía no admite otro modo de conocimiento teórico; Ortega no va contra
la razón, sino contra el racionalismo, y no porque sea racional, sino porque lo es
al margen de la vida. La irracionalidad en la que finalmente desemboca el
racionalismo se debe a que entendemos por razón la “razón pura”, es decir, la
razón sola y aparte. Ésta irracionalidad desaparece si fundamentamos esa razón
pura en la totalidad d la razón vital. Por esto la actitud filosófica de Ortega se
denomina racio-vitalismo.
La razón vital funciona desde el sujeto en su totalidad, dentro de su
circunstancia, en una determinada realidad social e histórica, y nunca como un
entendimiento desarraigado del sujeto; se supera así la postura realista de los
antiguos. La razón vital aparece realizada en la vida del ser humano, se
concretiza, por tanto, en razón histórica. Pero no se rat de dos razones distintas,
sino que la razón vital -en su exigencia de explicar la vida del individuo y la de
pueblos y naciones- es, a la vez, razón histórica, porque la vida es temporeidad y,
en consecuencia, comprende la realidad en su devenir: “La razón histórica no
acepta nada como mero hecho, sino que fluidifica todo hecho en el fieri de que
proviene: ve cómo se hace el hecho”.
La vida sólo se vuelve un poco transparente ante la razón histórica. No
una razón extrahistórica que parezca cumplirse en la historia, “sino literalmente,
lo que al hombre le ha pasado, constituyendo la sustantiva razón”. No se trata
tampoco de una descripción o narración cualquiera, sino de comprender la
realidad mediante la iluminación de esquemas intelectuales. La razón histórica no
es, pues, una descripción narrativa superficial de las res gestae, sino la búsqueda
de lo que la posibilita y hace que inteligible en la totalidad de su ser histórico. La
razón histórica también es, pues, “ratio, logos, riguroso concepto”.
Por otra parte, Ortega no cree que la razón histórica sea la panacea del
mundo, como si con ello todo deviniera comprensible y desapareciera cualquier
forma de incomprensión del y para el ser humano. El concepto tradicional de
razón -dice Ortega- es abstracto, impreciso, utópico. Mas, todo lo que es tiene
que ser concreto, si existe razón, és tendrá que ser la razón concreta.
No es que toda la historia sea racional y transparente. La racionalidad de
la historia quedará siempre como problema, porque hemos abandonado la razón a
priori, que posibilitaría la acomodación perfecta entre la interpretación y el
hecho. La racionalidad de la historia es algo que hay que buscar continuamente,
rehaciendo esquemas bajo el signo de la prueba y del error.
El ser de la vida, de nuestra vida, quedó precisamente definido en su
categoría temporal como movimiento constante. Es obvio, pues, que la razón
histórica jamás podrá tener éxito acercándose a la realidad, a la vida, con
esquemas preestablecidos; “por tano -dice Ortega-, la razón histórica es...una
razón a posteriori”.
TEXTO
ORTEGA Y GASSET
EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO,
cap. X: LA DOCTRINA DEL PUNTO DE VISTA
Contraponer la cultura a la vida y reclamar para ésta la plenitud de sus
derechos frente a aquélla no es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta
así lo dicho anteriormente, se practica una perfecta tergiversación. Quedan
intactos los valores de cultura; únicamente se niega su exclusivismo. Durante
siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la
cultura. Sin desvirtuar lo más mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la
cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes -el inmanente de lo
biológico y el trascendente de la cultura- quedan de esta suerte cara a cara, con
iguales títulos, sin supeditación del uno al otro. Este trato leal de ambos permite
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plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y preparar una
síntesis más franca y sólida. Por consiguiente, lo dicho hasta aquí es sólo
preparación para esa síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse,
desaparecen.
Recuérdese el comienzo de este estudio. La tradición moderna nos
ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura.
Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida.
La otra, el relativismo ensaya la operación inversa: desvanece el valor objetivo
de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones
anteriores parecían suficiente, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y
otra viven a costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no
padece esas obnubilaciones, como se ve con toda claridad el sentido de ambas
potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la
belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la
vitalidad.
Aclaremos este punto concretándonos a la porción mejor definible de la
cultura: el conocimiento.
El conocimiento es la adquisición de verdades, y en las verdades se nos
manifiesta el universo trascendente (transubjeúvo) de la realidad. Las verdades
son eternas, únicas e invariables. ¿Cómo es posible su insaculación dentro del
sujeto? La respuesta del racionalismo es taxativa: sólo es posible el conocimiento
si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene,
pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual
a hoy y a mañana -por tanto, ultravital y extrahistórico. Vida es peculiaridad,
cambio, desarrollo; en una palabra: historia.
La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es
imposible; no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto
peculiarmente modelado. Al entrar en él la realidad se deformaría, y esta
deformación individual sería lo que cada ser tomase por la pretendida realidad.
Es interesante advertir cómo en estos últimos tiempos, sin común
acuerdo ni premeditación, psicología, «biología» y teoría del conocimiento, al
revisar los hechos de que ambas actitudes partían, han tenido que rectificarlos,
coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestión.
El sujeto, ni es un medio transparente, un «yo puro» idéntico e
invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los
hechos imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se
interpone un cedazo o retícula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene
otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la función del
sujeto, del ser viviente ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja
traspasar sin más ni más por ella, como acontecería al imaginario ente racional
creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su
función es claramente selectiva. De la infinidad de los elementos que integran la
realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto número de ellos,
cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retícula sensible. Las
demás cosas - fenómenos, hechos, verdades- quedan fuera, ignoradas, no
percibidas.
Un ejemplo elemental y puramente fisiológico se encuentra en la visión
y la audición. El aparato ocular y el auditivo de la especie humana reciben ondas
vibratorias desde cierta velocidad mínima hasta cierta velocidad máxima. Los
colores y sonidos que quedan más allá o más acá de ambos limites le son
desconocidos. Por tanto, su estructura vital influye en la recepción de la realidad;
pero esto no quiere decir que su influencia o intervención traiga consigo una
deformación. Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales,
perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos.
Como con los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura
psíquica de cada individuo viene a ser un órgano perceptor, dotado de una forma
determinada que permite la comprensión de ciertas verdades y está condenado a
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inexorable ceguera para otras. Asimismo, cada pueblo y cada época tienen su
alma típica, es decir, una retícula con mallas de amplitud y perfil definidos que le
prestan rigurosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar
a ciertas otras. Esto significa que todas las épocas y todos los pueblos han gozado
su congrua porción de verdad, y no tiene sentido que pueblo ni época algunos
pretendan oponerse a los demás, como si a ellos solos les hubiese cabido en el
reparto la verdad entera. Todos tienen su puesto determinado en la serie histórica;
ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto equivaldría a convertirse en
un ente abstracto, con íntegra renuncia a la existencia.
Desde distintos puntos de vista, dos hombre miran el mismo paisaje. Sin
embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice
ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y acusa
con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el último, y queda oscuro y
borroso. Además, como las cosas puestas una detrás de otras se ocultan en todo o
en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan.
¿Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente,
no; tan real es el uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos de
acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto
supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las
mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe
ni puede existir. La realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una
determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la
realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista
desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo.
Lo que acontece con la visión corpórea se cumple igualmente en todo lo
demás. Todo conocimiento lo es desde un punto de vista determinado. La species
aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe
propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad
instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar
que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto sólo proporciona
abstracciones.
Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofía y, lo
que importa más, de nuestra sensación cósmica.
La individualidad de cada sujeto real era el indominable estorbo que la
tradición intelectual de los últimos tiempos encontraba para que el conocimiento
pudiese justificar su pretensión de conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes -se
pensaba- llegarán a verdades divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre
los mundos de dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario,
precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficción, tiene
que ser su aspecto distinto del que otro percibe. Esa divergencia no es
contradicción, sino complemento. Si el universo hubiese presentado una faz
idéntica a los ojos de un griego socrático que a los de un yanqui, deberíamos
pensar que el universo no tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos.
Porque esa coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados en puntos tan
diversos como son la Atenas del siglo V y la Nueva York del XX indicaría que
no se trataba de una realidad externa a ellos, sino de una imaginación que por
azar se producía idénticamente en dos sujetos.
Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve
no lo puede ver otra. Cada individuo -persona, pueblo, época- es un órgano
insustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo ésta, de por sí misma
es ajena a las variaciones históricas, adquiere una dimensión vital. Sin el
desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el
universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorada.
El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí
misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una
fisonomía propia. Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto
determinado no coincidiría con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sería falsa.
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Pag. -215-
Pero es el caso que la realidad, corno un paisaje, tiene infinitas perspectivas,
todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que
pretende ser la única. Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no
localizada, vista desde «lugar ninguno». El utopista -y esto ha sido en esencia el
racionalismo- es el que más yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a
su punto de vista, que deserta de su puesto.
Hasta ahora, la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada
sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la
dimensión vital, histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto
definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del
sistema vaya articulado la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así
su articulación con otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura tiene que ser
sustituida por una razón vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad y
fuerza de transformación.
Cuando hoy miramos las filosofías del pasado, incluyendo las del último
siglo, notamos en ellas ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el
estricto sentido que tiene cuando es referida a los pintores del quattrocento. ¿Por
qué llamamos a éstos «primitivos»? ¿En qué consiste su primitivismo? En su
ingenuidad, en su candor -se dice-. Pero ¿cuál es la razón del candor y de la
ingenuidad, cuál su esencia? Sin duda, es el olvido de sí mismo. El pintor
primitivo pinta el mundo desde su punto de vista -bajo el imperio de ideas,
valoraciones, sentimientos que le son privados-, pero cree que lo pinta según él
es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su propia personalidad; nos
ofrece aquélla como si se hubiera fabricado a sí misma, sin intervención de un
sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante del tiempo.
Nosotros, naturalmente, vemos en su cuadro el reflejo de su individualidad y
vemos, a la par, que él no la veía, que se ignoraba a sí mismo y se creía una
pupila anónima abierta sobre el universo. Esta ignorancia de sí mismo es la
fuente encantadora de la ingenuidad.
Mas la complacencia que el candor nos proporciona incluye y supone la
desestima del candoroso. Se trata de un benévolo menosprecio. Gozamos del
pintor primitivo, como gozamos del alma infantil, precisamente porque nos
sentimos superiores a ellos. Nuestra visión del mundo es mucho más amplia,
más compleja, más llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al movemos en
nuestro ámbito vital sentimos éste como algo ilimitado, indomable, peligroso y
difícil. En cambio, al asomarnos al universo del niño o del pintor primitivo
vemos que es un pequeño círculo, perfectamente concluso y dominable, con un
repertorio reducido de objetos y peripecias. La vida imaginaria que llevamos
durante el rato de esa contemplación nos parece un juego fácil que
momentáneamente nos liberta de nuestra grave y problemática existencia. La
gracia del candor es, pues, la delectación del fuerte en la flaqueza del débil.
El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofías pretéritas es del
mismo tipo. Su claro y sencillo esquematismo, su ingenua ilusión de haber
descubierto toda la verdad, la seguridad con que se asientan en fórmulas que
suponen inconmovibles nos dan la impresión de un orbe concluso, definido y
definitivo, donde ya no hay problemas, donde todo está ya resuelto. Nada más
grato que pasear unas horas por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando
tomamos a nosotros mismos y volvemos a sentir el universo con nuestra propia
sensibilidad, vemos que el mundo definido por esas filosofías no era en verdad el
mundo sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos interpretaban como límite
del universo, tras el cual no había nada más, era sólo la línea curva con que su
perspectiva cerraba su paisaje. Toda la filosofía que quiera curarse de ese
inveterado primitivismo, de esta pertinaz utopía, necesita corregir ese error,
evitando que lo que es blando y dilatable horizonte se anquilose en mundo.
Ahora bien: la reducción o conversión del mundo a horizonte no resta lo
más mínimo de realidad a aquél; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo
mundo es, lo dota de una dimensión vital, lo localiza en la corriente de la vida,
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que va de pueblo en pueblo, de generación en generación, de individuo a
individuo, apoderándose de la realidad universal.
De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual,
lejos de estorbarle para captar la verdad, es precisamente el órgano por el cual
puede ver la porción de realidad que le corresponde. De esta manera, aparece
cada individuo, cada generación, cada época como un aparato de conocimiento
insustituible. La verdad integral sólo se obtiene articulando lo que el prójimo ve
con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista
esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la
verdad omnímoda y absoluta. Ahora bien: esta suma de las perspectivas
individuales, este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y saben,
esta omnisciencia, esta verdadera «razón absoluta» es el sublime oficio que
atribuimos a Dios. Dios es también un punto de vista; pero no porque posea un
mirador fuera del área humana que le haga ver directamente la realidad universal,
como si fuera un viejo racionalismo. Dios no es racionalista. Su punto de vista
es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es también verdad para
Dios.¡ De tal modo es verídica nuestra perspectiva y auténtica nuestra realidad!
Sólo que Dios, como dice el catecismo, está en todas partes y por eso goza de
todos los puntos de vista y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos
nuestros horizontes. Dios es el símbolo del torrente vital, a través de cuyas
infinitas retículas va pasando poco a poco el universo, que queda así impregnado
de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado.
Sostenía Malebranche que si nosotros conocemos alguna verdad es
porque vemos las cosas en Dios, desde el punto de vista de Dios. Más verosímil
me parece lo inverso: que Dios ve las cosas al través de los hombres, que los
hombres son los órganos visuales de la divinidad.
Por eso conviene no defraudar la sublime necesidad que de nosotros
tiene e hincándonos bien en el lugar que nos hallamos, con una profunda
fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente somos, abrir bien los ojos
sobre el contorno y aceptar la faena que nos propone el destino: el tema de
nuestro tiempo.
NI VITALISMO NI RACIONALISMO
No hay más remedio que irse acercando cada vez más a la filosofía- a la
filosofía en el sentido más rigoroso de la palabra. Hasta ahora fue conveniente
que los escritores españoles cultivadores de esta ciencia procurasen ocultar la
musculatura dialéctica de sus pensamientos filosóficos tejiendo sobre ella una
película con color de carne. Era menester seducir hacia los problemas filosóficos
con medios líricos. La estratagema no ha sido estéril. Hoy existe en el mundo de
habla española un amplio círculo de personas próximas ya a la filosofía. Es, pues,
buen tiempo para dar el segundo paso y comenzar a hablar de filosofía
filosóficamente. Más, por supuesto, con cautela, y pulgada a pulgada, debe
entrarse en el nuevo terreno. Una larga experiencia de cátedra, tribuna e imprenta
me ha proporcionado una opinión bastante desfavorables sobre la capacidad
filosófica de nuestros pueblos en la época presente. La filosofía sólo puede vivir
respirando un aire que se llama rigor mental, precisión, abstracción. Pertenece a
la fauna de grandes altitudes y necesita viento fino de sierras un poco enrarecido
y de gran sutileza. Nietzsche, encaramado en un picacho de la Engadina, con un
abismo a sus pies, es sorprendido por la dama turista que le pregunta: «¿Qué hace
usted ahí, señor profesor?» A lo que él responde « ¡Ya lo ve usted, señora, cazo
pensamientos!»
Yo preferirla como lectores a cazadores de gamuzas que saben dar el
brinco justo sobre la aguja de granito, ni más acá ni más allá. Pero no los he
encontrado. Y menos entre intelectuales de profesión. Predomina la mente tosca
que aplasta el menudo insecto de la idea articulado entre sus dedos gruesos de
labriego. No le duele a la gente aplastar hormigas ni confundir conceptos.
Yo ahora quisiera salir brevemente al paso de una de estas confusiones o
malas inteligencias con que suele interpretarse la ideología filosófica deslizada
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subrepticiamente por mí en casi todos mis ensayos. Se acostumbra con motivo de
ella a hablar de «vitalismo».
No siento la hostilidad, que otros proclaman, creyendo con ello ejecutar
un acto genial, hacia los ismos. Al contrario, me encanta toda palabra que
termina en esa aguda forma con que se señala góticamente hacia la altura de las
abstracciones. En ella se reconoce el concepto filosófico, como en el vértice del
asta al buen lancero.
Pero hoy se habla en todo el mundo demasiado y demasiado torpemente
de «vitalismo». Es preciso hacer intervenir la policía y que las cosas entren en
zona de plena claridad.
El vocablo «vitalismo», como todos los vocablos, significa muchas
cosas dispares, y ya que con él se pretende, nada menos, resumir todo un sistema
de pensamientos, convendría haberse tomado antes el trabajo de usarlo con
precisión.
Y lo primero que hace falta es descartar el sentido adscrito a este
término cuando se le emplea para calificar, no una filosofía, sino una modalidad
de la ciencia biológica. En esta acepción, vitalismo significa:
A) Toda teoría biológica que considera a los fenómenos orgánicos
irreductibles a los principios físicos- químicos. Este vitalismo puede ser de dos
modos: a) O avanza hasta suponer una entidad específica y distinta de las
fuerzas fisicoquímicas, que llama «fuerza vital», «entelequia», etc., como hace
Driesch. b) O, simplemente, ateniéndose a un rigoroso empirismo, se limita a
estudiar los fenómenos vitales en la arisca peculiaridad que ellos manifiestan, sin
suponer tras ellos una entidad vital específica, pero, a la vez, evitando su violenta
reducción al sistema de la física.
Así Hertwig.
En el caso a) tenderemos el estricto «vitalismo biológicos en el segundo,
lo que Hertwig llama «biologismo».
Ninguno de estos sentidos puede aplicarse a una filosofía, y quedan
limitados a designar direcciones especiales de la ciencia particular que investiga
los problemas orgánicos. En la medida en que un hombre no profesional puede
marcar sus simpatías y repulsiones, yo diría que me siento incompatible con el
«vitalismo» sensu stricto y, por el contrario, veo en el puro «biologismo» -no en
la forma insuficiente y pobre que le ha dado el viejo Oskar Herwig- la dirección
de más fecundo porvenir. Uno de los síntomas más claros del tiempo es la
resolución que transparece hoy en todas las ciencias, tomada en cada una
espontáneamente y sin previo acuerdo, de ser cada cual fiel a su problema
peculiar, que exige un peculiarísimo método, evitando la influencia en ella de
otras ciencias y, viceversa, renunciando a imperar las demás. Salimos, por fin,
del frenesí imperialista que en el siglo XIX ha arrebatado a todo el mundo
-pueblos, individuos, disciplinas, artes estilos-, bajo cuya desmesura cada ciencia
y cada arte quiso ser la única auténtica y pretendió subyugar las restantes. Pintura
o música o poesía, quisieron cada una ser por su lado todo. Recuérdese la
aspiración del wagnerismo, ambicioso de suplantar la metafísica y la religión con
su melodía infinita.
Una significación por completo distinta de ésta tiene la palabra
«vitalismo» cuando intenta referirse atendencias filosóficas. Pero, aun en este
caso, puede designar tres posiciones ideológicas radicalmente diversas.
B)
Por vitalismo (filosófico) cabe entender:
1º La teoría del conocimiento según la cual es éste un proceso biológico
como otro cualquiera, que no tiene leyes y principios exclusivos, sino que es
regido por las leyes generales orgánicas: adaptación, ley del mínimo esfuerzo,
economía. En este sentido son vitalistas buena parte, por no decir todas, de las
escuelas filosóficas positivistas, pero especialmente el empiro-criticismo de
Avenarius o Mach y el beatífico pragmatismo. Esta tendencia convierte la
filosofía en un simple capítulo de la biología.
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Pag. -218-
2º La filosofía que declara no ser la razón el modo superior de
conocimiento, sino que cabe una relación cognoscitiva más próxima,
propiamente inmediata a la realidad última. Esta forma de conocimiento es la que
se ejerce cuando en vez de pensar conceptualmente las cosas, y, por tanto,
distanciarías con el análisis, se las «vive» íntimamente. Bergson ha sido el mayor
representante de tal doctrina, y llama «intuición» a esa intimidad transracional
con la realidad viviente. Se hace, pues, de la vida un método de conocimiento
frente al método racional.
3º La filosofía que no acepta más método de conocimiento teórico que el
racional, pero cree forzoso situar en el centro del sistema ideológico el problema
de la vida, que es el problema mismo del sujeto pensador de ese sistema. De esta
suerte, pasan a ocupar un primer plano las cuestiones referentes a la relación
entre razón y vida, apareciendo con toda claridad las fronteras de lo racional,
breve isla rodeada de irracionalidad por todas partes. La oposición entre teoría y
vida resulta así precisada como un caso particular de la gigantesca contraposición
entre lo racional y lo irracional.
En esta tercera acepción queda, pues, muy mermado el contenido del
término «vitalismo», y resulta muy dudoso que pueda servir para denominar toda
una tendencia filosófica. Ahora bien, sólo en este sentido puede aplicarse al
sistema de ideas que he insinuado en mis ensayos, especialmente en El tema de
nuestro tiempo, y que he desenvuelto ampliamente en mis cursos universitarios.
En rigor, sólo la acepción segunda es estricta. Bergson, y otros en forma
parecida, creen que cabe una teoría no racional sino vital. Para mí, en cambio,
razón y teoría son sinónimos.
Convendría, pues, que ciertas defensas un poco pueriles de la razón, que
han querido oponerse a mi presente «vitalismo», penetrasen un poco más en las
ideas que aspiran a combatir. En general, los defensores que estos años -en
España y fuera de España- le han salido a la razón, revelan una deplorable
propensión a confundir las cosas, en crudo antagonismo con sus propios dogmas.
Más les valía dejarse de defensas innecesarias y emplear esas fuerzas, dedicadas
a polémicas inoperantes, en meditar ellos mismos un poso sobre lo que es razón.
Mi ideología no va contra la razón, puesto que no admite otro modo de
conocimiento teórico que ella: va sólo contra el racionalismo.
Hace ya veinticuatro siglos que uno de los más grandes racionalistas,
Platón, se preguntaba qué es lo que llamamos razón «Logos», y su respuesta es,
en lo esencial, todavía válida. Razón no es simplemente conocimiento. Al ver
una cosa, la conozco en alguna manera o conozco algo «Doxa» de ella; sin
embargo, no la razono, n-ú conocimiento no es racional. Entre ese mero conocer
o tomar noticia de algo y el conocimiento teorético o ciencia «Epísteme»
encuentra Platón una diferencia esencial. La ciencia es el conocimiento de algo
que nos permite «dar razón» de ese algo. Este es el significado más auténtico y
primario de la ratio. Cuando de un fenómeno averiguamos la causa, de una
proposición la prueba o fundamento, poseemos un saber racional. Razonar es,
pues, ir de un objeto -cosa o pensamiento- a su principio. Es penetrar en la
intimidad de algo, descubriendo su ser más entrañable tras el manifiesto y
aparente. En el Theeteto, donde Platón perescruta menudamente este asunto, se
reconoce en Indefinición la forma ejemplar de la ratio. En efecto, definir
descomponer un compuesto, en sus últimos elementos. Estos son el interior o
entresijo de aquél. Cuando la mente analiza algo y llega a sus postreros
ingredientes, es como si penetrara en su intimidad, como si lo viese por dentro.
El entender, intuslegere, consiste ejemplarmente en esa reducción de lo complejo
y, como tal, confuso a los simple y, como tal, claro. En rigor, racionalidad
significa ese movimiento de reducción y puede hacerse sinónimo de definir.
Pero el mismo Platón tropieza, desde luego, con la inevitable antinomia
que la razón incuba. Si conocer racionalmente es descender o penetrar del
compuesto hasta sus elementos o principios, consistirá en una operación
meramente formal de análisis, de anatomía. Al hallarse la mente ante los últimos
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elementos, no puede seguir su faena resolutiva o analítica, no puede
descomponer más. De donde resulta que, ante los elementos, la mente deja de ser
racional. Y una de dos: o, al no poder seguir siendo racional ante ellos, no los
conoce, o los conoce por un medio irracional. En el primer caso, resultará que
conocer un objeto sería reducirlo a elementos incognoscibles, lo cual es
sobremanera paradójico. En el segundo, quedaría la razón como una estrecha
zona intermedia entre el conocimiento irracional del compuesto y el no menos
irracional de sus elementos.
Ante éstos se detendría el análisis o ratio y sólo cabría la intuición. En
la razón misma encontraremos, pues, un abismo de irracionalidad.
Y es curioso advertir que en la otra cima del racionalismo, en Leibniz,
hallamos exactamente la misma situación. La raison est la liaison ou
enchainement des vérités. Más concretamente: ese enlace consiste en la relación
de prueba y consecuencia, de principio y principiado entre dos proposiciones. Y,
sin darse cuenta de ello, Leibniz designa la razón con la misma fórmula que
Platón. El principio de todo conocimiento es el principium reddendae rationis -el
«principio de dar razón», esto es, de la prueba. La prueba de una proposición no
consiste en otra cosa que en hallar la conexión necesaria entre el sujeto y el
predicado de ella. Ahora bien, esta conexión es unas veces manifiesta, como
cuando digo A es A; por tanto, en todas las proposiciones idénticas. O bien es
preciso obtenerla per resolutionem terminorum, es decir, descomponiendo los
conceptos del sujeto y predicado en sus ingredientes o «requisita». Para Leibniz,
como antes para Platón, y entre medias para Descartes, la racionalidad radica en
la capacidad de reducir el compuesto a sus postreros elementos, que Leibniz y
Descartes llamaban simplices -pero no Platón, tal vez por una más honda y aguda
cautela.
Lo lógico = racional, por excelencia, es, pues, siempre la operación de
inventario que hacemos descomponiendo lo complejo en términos últimos Por
eso Leibniz define formalmente la lógica como la ciencia de continente et
contento, de la relación entre el continente y el contenido, el compuesto y su
ingrediente. Al llegar a éstos la lógica termina y tiene que reducirse a
contemplarlos. Definido el compuesto se encuentra ante los últimos elementos
indefinibles.
La idea racional es la idea «distinta» frente a la «confusa». Distinta es la
idea que podemos anatomizar en todos sus componentes internos, y, por tanto,
penetramos por completo. Al distender los poros de la idea compleja penetra
entre ellos nuestro intelecto y la hace transparente. Esa transparencia cristalina es
el síntoma de lo racional. Pero los poros se hallan entre los elementos o átomos
de la idea: sobre ellos rebota nuestra intelección y, exentos de intersticios, no los
puede a su vez penetrar. Leibniz no tiene otro remedio que aceptar lo que más
dolor podía ocasionarle: que la definición o razón descansa a la postre en simple
intuición, que la actividad disectriz y analítica termina en quietud intuitivo. El
nacionalista quisiera que toda cosa fuese conocida por otra (su «razón»); pero es
el caso que las últimas cosas sólo se conocen por sí mismas, por tanto
irracionalmente, y que de este saber intuitivo e irracional depende, a la postre, el
racional. En última instancia, la razón sirve sólo para reducir las cuestiones
complejas a otras tan simples que sólo cabe decir al que disputa: abra usted los
ojos y vea lo que tiene delante. Si nihil per se concipitur nihil omnio percipietur.
Si nada es concebido por sí, nada sería percibido o conocido. Ahora bien: la
intuición es ¡lógica, irracional, puesto que excluye la prueba o razón.
El método de analyse des concepts que Leibniz instaura no puede, según
él mismo advierte, mener l'analyse jusqu'au bout. Esto es lo que hace inadmisible
el racionalismo para todo espíritu severo y veraz. Siempre acaba por descubrir en
él su carácter utópico , irrealizable, pretencioso y simplista. El método que
propone acaba por negarse a sí mismo como todo falso personaje de tragedia,
incapaz de llevar su misión, jusqu'au bout.
Nuestro conocimiento de lo
compuesto depende de nuestro conocimiento de los últimos conceptos en que
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aquél pueda descomponerse. Ahora bien, ante un último concepto, Leibniz
advierte que sólo cabe preguntarse si es apto, es decir, si es posible. Cuando un
concepto es posible podemos asegurar que su objeto existe. El cuadro redondo es
un concepto al que no corresponde objeto alguno -porque es imposible. Toda la
lógica, toda la racionalidad pende, pues, de la posibilidad de los conceptos.
Y ¿cuándo es posible un concepto? Cuando sus partes son compatibles,
o lo que es lo mismo, cuando no se contradicen. Pero, en definitiva, esta
compatibilidad o no contradicción es determinada por la simple inspección
intuitiva y no permite comprobación directa alguna. Además, el mero no
contradecirse los diversos ingredientes de un concepto, no asegura, corno Leibniz
creía, la existencia de su objeto. Se ha hecho notar que la libre combinación
heterogéneo lleva a productos como la idea de «justicia verde», que no se
contradice, pero tampoco posee objeto alguno congruente.
Vemos, pues, que aun sin salir de lo que Leibniz llama le pays des
possibles, la razón desemboca siempre en lo irracional. Los principios mismos
que rigen la marcha de ésta en sus análisis y síntesis, sobre todo el magno
principio de toda materia lógica -la identidades perfectamente irracional. La
razón comienza justamente cuando se usa de él, o mejor dicho, la racionalidad
consiste en su uso, pero él mismo está «más allá de la razón», como dice Plotino
de la idea de Dios.
Más grave cariz toma el asunto cuando de la región de los posibles
vamos a lo que más importa: el mundo real. Leibniz reconoce, en cierto modo,
que la realidad es constitutivamente irracional, puesto que de ella sólo caben
vérités de fait, connaissance historique y no vérités de raison. Sin embargo,
Leibniz busca una vuelta para racionalizarlo. Lo contrario de lo posible es
imposible, es decir, absurdo, ilógico, irracional. Mas lo contrario de lo real es
posible, por tanto, no es absurdo e irracional-es sólo moralmente absurdo.
De esta manera obtiene una calidad semiracional para el mundo de las
realidades. Aquello cuyo contrario es posible, quiere decirse que no es necesario.
Por tanto, lo real se caracteriza como contingente. Mas esta contingencia de lo
real para un hombre resuelto al racionalismo, será aparente o relativa a nuestro
intelecto. La verdad contingente, es aquélla quate infinitas involvit rationes, ita
tamen ut semper aliquid sit residuum cuius interum reddenda sitratio, continuata
autem analysi prodit series infinita. Lo contingente encierra un número infinito
de razones; su textura es, pues, puramente racional, como la de lo posible. Pero
como el número de sus razones ingredientes es infinito, resulta que siempre
queda un residuo de que aún habría que dar razón, y continuando así, el análisis
conduce a una serie infinita. Ahora bien: el infinito -concepto que nace en la
razón- es irracional. A fuerza de contener lo real razones interiores, resulta
irracional, por simple complicación.
Esta paradoja obliga a Leibniz, y en general a todo racionalismo a
distinguir un intelecto finito, que es el nuestro, y un hipotético intelecto infinito,
que sitúa en Dios. Lo real, que es infinitamente racional, se convierte, al pasar
por nuestra razón limitada en irracional, pero recobra su racionalidad si lo
suponemos entendido por la razón infinita de Dios, la species quaedam
aetemitatis de Spinoza. Pero a esto habríamos de decir que esa misma razón
infinita, supuesta por Leibniz para poder afirmar utópicamente la racionalidad del
inundo real, es, a su vez, incomprensible para nosotros. La razón infinita es un
concepto irracional.
La realidad leibniziana nos ofrece un curioso ejemplo de cómo algo,
sólo por ser condensación tupida de razones o claridades, se convierte
automáticamente en confusión y se irracionaliza.
Si ahora resumimos esta teoría de la razón -que desde Leibniz no ha
podido adelantar un paso, venimos a las siguientes fórmulas:
1.º La razón, que consiste en un mero análisis o definición, es, en efecto,
la máxima intelección, porque descomponer el objeto en sus elementos, y, por
tanto, nos permite ver su interior, penetrarlo y hacerlo transparente.
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2.º Consecuentemente, la teoría que aspire a plenitud de sí misma, tendrá
que ser siempre racional.
3.º Pero, a la vez, se revela la razón como una mera operación formal de
disección, como un simple movimiento de descenso desde el compuesto a sus
elementos. Y hay compuestos infinitos -todas las realidades- que son, por tanto,
irracionales. Por otra parte, los elementos a que por ventura se llega, son también
irracionales. De modo que,
4.º La razón es una breve zona de claridad analítica que se abre entre dos
estratos insondables de irracionalidad.
5.º El carácter esencialmente formal y operatorio de la razón transfiere a
ésta de modo inexorable a un método intuitivo, opuesto a ella, pero de que ella
vive. Razonar es un puro combinar visiones irrazonables.
Tal es, a mi juicio, el justo papel de la razón. Todo lo que sea más de
esto degenera en racionalismo.
Lo que el racionalismo añade al justo ejercicio de la razón es un
supuesto caprichoso y una peculiar ceguera. La ceguera consiste en no querer ver
las irracionalidades que, como hemos advertido, suscita por todos lados el uso
puro de la razón misma. El supuesto arbitrario que caracteriza al racionalismo es
creer que las cosas -reales o ideales- se comportan como nuestras ideas.
Esta es la gran confusión, la gran frivolidad de todo racionalismo.
Porque hemos visto, en efecto, que para ser racional algo es menester
que se deje resolver en un número finito de últimos elementos. Sólo así es
posible la definición. Ahora bien, esa condición implica una estructura
determinada, la de continente y contenido finito, la de todo y partes asequibles.
A esto podemos llamar la estructura racional. Pero si buscamos por el universo
qué orbes de objetos manifiestan tan estructura hallamos que sólo nuestras ideas
las poseen íntegramente. El orbe de nuestras ideas goza de un orden y conexión
tal, que podemos reducirlo a un alfabeto -como Leibniz quería- finito de
elementos simples. Lo racional por excelencia es, pues, lo ideal, o lo que es lo
mismo, lo lógico, lo cogitabile. (Así define también Leibniz la lógica como la
ciencia de cogitabile).
Pero le pays mathématique -¿quién lo diría?- no posee íntegramente una
estructura racional. No se olvide que en él fue descubierta con estupor la primera
irracionalidad. Del número irracional -alogon- viene tal nombre. Irracionales son
todos los infinitos, irracional el tiempo y el espacio. Si previamente no me
hubiese convencido de la ligereza con que suele hablarse de las cosas antes de
pensar en ellas, me habría sorprendido que algunos «amigos de la razón» nos
propusiesen como ejemplo de ella, la geometría de Euclides. Porque la verdad
obliga a declarar que es la geometría de Euclides una de las más irracionales que
existen, mucho más, por ejemplo, que la proyectista.
Para no aludir a otros puntos más complicados, haré notar sólo que la
reducción del espacio a tres dimensiones es un hecho ejemplarmente bruto, de
que no ha podido nadie nunca dar razón.
Al pasar de la matemática a la física la irracionalidad se condensa. Las
categorías físicas -sustancia y causa- son casi por completo irracionales. La
causa supone siempre otra causa y aparece siempre como miembro de una
cadena infinita, en el doble sentido de no acabada y de exigente de ilimitada
prosecución. La razón física nos invita a reconocer en todo fenómeno un mero
resultado de sus condiciones (la condición o fundamento es la causa o cosa
esencial), pero, como Kant decía «la totalidad de las condiciones (o causas) no es
dada nunca al pensamiento, sino que le es propuesta como una tarea o problema
infinito». La razón encuentra así en el fenómeno un fondo irremediablemente
irracional, sin transparencia, opaco a su luz analítica. En cuanto a la sustancia, el
nombre mismo indica su carácter latente, oculto y subracional. En fin, el carácter
individual que presenta toda realidad auténtica califica a ésta, sin más, de
trascendente a la razón, apta tan sólo para moverse entre generalidades.
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Por todas partes tropezamos con el hecho gigante de que las cosas
-números o cuerpos o almas- poseen una estructura, un orden y conexión de sus
partes distintos del orden y conexión que tienen nuestras ideas. La identificación
de lo uno con lo otro, del logos con el ser, formulada en las palabras de Spinoza
-ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum-, es la
transgresión, la ligereza que el racionalismo añade al recto uso limitado de la
razón. Leibniz descubre indeliberadamente su viciosa propensión cuando hacia el
fin de sus Nouveau Essais sur I'entendement humain dice: Je ne congois les
choses inconnues ou confusément connues que de la maniére de ceues qui nous
sont distinetement connues. Aquí se hace patente el caprichoso propósito.
Arbitrariamente se supone que los estratos de la realidad donde no penetra
nuestra mente están hechos del mismo tejido que el breve trozo conocido, no
advirtiendo que si éste es conocido se debe a que acaso sea el único cuya
estructura coincide con nuestra razón.
En esta frase de Leibniz transparece el secreto recóndito del espíritu
racionalista. Este secreto consiste en que, a despecho de las apariencias, el
racionalismo no es una actitud propiamente contemplativo, sino más bien
imperativa. En lugar de situarse ante el mundo y recibirlo en la mente según es,
con sus luces y sus sombras, sus sierras y sus valles, el espíritu le impone un
cierto modo de ser, le imperializa y violenta, proyectando sobre él su subjetiva
estructura racional. Kant llegará a declararlo: «No es el entendimiento quien ha
de regirse por el objeto, sino el objeto por el entendimientos. Pensar no es ver,
sino legislar, mandar. La resistencia que el mundo ofrece a ser entendido como
pura racionalidad, no lleva al fanático racionalista a mudar de actitud.
Antes bien, como el cuento popular refiere, espera que el mundo
rectifique y, ya que no hoy, se comporte mañana según la razón. De aquí el
futurismo, el utopismo, el radicalismo filosófico y político de los dos últimos
siglos. Fichte, que no se muerde la lengua, lo dirá con su cinismo romántico de
alemán. El papel de la razón no es comprender lo real, formar en la mente copias
de las cosas, sino «crear modelos» según los cuales éstas han de conducirse.
Cuando lord Kelvin decía que no podía comprender un proceso natural si no
lograba antes fabricar un «modelo», se refería al esquema mecánico que la física
racional construye para explicarse los fenómenos. Sin embargo, esta expresión
del físico inglés tiene una raíz común con la anterior del metafísico alemán. El
racionalismo tiende donde quiera, y siempre, a invertir la misión del intelecto,
incitando a esta para que, en vez de formarse ideas de las cosas, construya ideales
a los que éstas deben ajustarse. De esta manera, la realidad se convierte, de meta
con la que aspira a coincidir la pura contemplación, en punto de partida y
material, cuando no mero pretexto para la acción.
Así en Fichte se define formalmente la realidad, el ser, como la estricta
contrafígura de la idealidad, de lo que debe ser. De donde resulta que se la reduce
a simple punto de inserción para nuestras acciones; por tanto, a algo que, de
antemano y preconcebidamente, existe sólo para ser negado y transformado
según el Ideal. A la postre, el racionalismo descubre su auténtica intención, que
consiste, más que en ser teoría, en sublevarse como intervención práctica y
transmutar la realidad en el oro imaginario de lo que debe ser. El racionalismo es
la moderna piedra filosofar.
Precisamente, lo que en el racionalismo hay de anti-teórico, de
anti-contemplativo, de anti-racional - no es sino el misticismo de la razón-, me
lleva a combatirlo dondequiera que lo sospecho, como una actitud arcaica,
impropia de la altitud de destinos a que la mente europea ha llegado. Todos esos
untuosos o frenéticos gestos de sacerdote que hace el «idealismo»; todo ese
«primado de la razón práctica» y del «debe ser», repugnará al espíritu sediento de
contemplación y afanoso de ágil, sutil aguda teoría.
Revista Occidente, Octubre 1924
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2. JÜRGEN HABERMAS
2.0.-BIOGRAFÍA Y OBRAS
Filósofo y sociólogo alemán, Habermas nació en Düsseldorf en 1929.
Sus estudios, su orientación, su docencia y sus publicaciones han estado y están
vinculadas a la llamada Escuela de Francfort, de la cual Habermas es el más
destacado representante en la actualidad.
La Escuela de Francfort se constituyó a partir de la década de los veinte
al agruparse un conjunto importante de pensadores, entre los cuales merecen
citarse Th. W. Adorno (de quien fue ayudante Habermas desde 1954 hasta 1959),
Max Horkheimer y H. Marcuse.
Se trata de un grupo de pensadores marxistas que pretendían desarrollar
una teoría crítica de la sociedad. Se proponían la tarea de clarificar la sociedad
contemporánea para sacar a luz sus profundas diferencias, pensando siempre que
la teoría es inseparable de la práctica orientada a la liberación del ser humano.
Este es el contexto en el que se desarrolla el pensamiento de Habermas.
Como sus predecesores, Habermas ha insistido en criticar el “cientifismo
positivista”, es decir, la pretensión de reducir todo conocimiento al modelo de las
ciencias empíricas y al dominio de la técnica, como si la razón no tuviera otros
aspectos y otros campos de actuación que el científico-técnico.
Contra esta pretensión, Habermas distingue tres tipos de conocimiento,
que corresponden a un triple interés de la razón: interés técnico (ámbito de las
ciencias de la naturaleza y de la técnicas), interés práctico (ámbito de las ciencias
humanas, históricas), e interés emancipatorio (ámbito de la crítica social dirigida
hacia la liberación del ser humano.
2.1.-CONOCIMIENTO E INTERÉS
2.1.1.-LA ESCUELA DE FRANCFORT
Horkheimer, Adorno y Marcuse llamaron “teoría crítica” a su forma de
análisis de la realidad social, entendiendo, así, separarse de la “teoría
tradicional”. Esta última, en todas sus versiones, tiene la pretensión de
“objetividad” e “imparcialidad” (“pura” o “mera” teoría), de inmediatez entre el
sujeto y el objeto, de adecuación entre el concepto y el objeto, de operar
simplemente por derivación a partir de principios generales y últimos. Pero la
teoría crítica muestra lo siguiente: a) que no hay tal imparcialidad, sino que toda
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ANOTACIONES
teoría está sustentada por “intereses”, y que su aparente objetividad no hace
sino ocultar su carácter “ideológico”; b) que no hay tal inmediatez, sino que toda
teoría está determinada por “mediaciones” históricas, sociales, económicas..., y
que el objeto contiene siempre más que el concepto; c) que toda abstracción
deforma la realidad: el concepto de “totalidad” es imprescindible, puesto que la
investigación social es la “teoría de la sociedad como un todo”, en la que hay que
poner en comunidad los ámbitos económicos, histórico, psicológicos, etc. Sólo
desde esta visión totalizadora la teoría puede convertirse en “crítica”, y desvelar
los aspectos ideológicos y represivos de la sociedad y la cultura: “La totalidad
parece tener el aspecto mismo de la Razón. Y, sin embargo, esta sociedad es
irracional como totalidad” (Marcuse); y d) que “el problema de la objetividad
histórica implica juicios de valor” (Marcuse), es decir, estar al servicio de la
emancipación del hombre, y derivar en praxis liberadora (frente a la
“neutralidad” científica defendida por Max Weber).
2.1.2.-CONOCIMIENTO E INTERÉS
La teoría crítica, a diferencia de la teoría tradicional (según hemos
señalado al ocuparnos de la Escuela de Francfort), se propone una clarificación
racional de la sociedad y una autorreflexión crítica con respecto a la tradición, en
medio de las ciencias y de la organización social y política, con una clara
intención emancipadora.
Pero el proceso de la Ilustración y el predominio de la ciencia y la
técnica ha llevado a un progresivo abandono de esa permanente autorreflexión en
brazos de un creciente “objetivismo” y “positivismo”, en cuyo marco la ciencia y
la técnica son puestas, como ideología, al servicio de la legitimación social y
política. La teoría crítica de Habermas puede verse, dentro de la singular riqueza
y complejidad que encierra, como una crítica de las ideologías, orientada a la
emancipación de los seres humanos y a la instauración de una comunidad
racional y de una ética, fundadas en una teoría de la verdad y de la acción
comunicativa.
A) SOCIEDAD, CIENCIA Y TÉCNICA
En las sociedades capitalistas avanzadas, señala Habermas, “ciencia y
técnica se convierten ellas mismas en ideologías”. Para comprender el sentido y
alcance de este hecho, es necesario entender lo siguiente:
a) La distinción fundamental entre trabajo e interacción.
“Por trabajo o acción racional con respecto a fines entiendo o bien la
acción instrumental o bien la elección racional, o una combinación de
ambas. La acción instrumental se orienta por reglas técnicas que
descansan sobre el saber empírico...El comportamiento de la elección
racional se orienta de acuerdo con estrategias que descansan en un
saber analítico.
Por acción comunicativa entiendo una interacción simbólicamente
mediada. Se orienta de acuerdo con normas intersubjetivamente
vigentes que definen expectativas recíprocas de comportamiento y que
tienen que ser entendidas y reconocidas, por lo menos por dos sujetos
agentes.” (Ciencia y técnica como “ideología”, pag. 63-69)
La acción comunicativa tiene que ver con las normas morales que rigen
una sociedad determinada, mientras que la acción instrumental se refiere
a la resolución de cuestiones o tareas empíricas en el marco de las
ciencias de la naturaleza.
b) En relación con estos dos tipos de acción, cabe distinguir en la
sociedad, de un lado, el marco institucional, que se compone de
“normas que dirigen las interacciones lingüísticas mediatas”, y de otro,
subsistemas, como la organización económica o el aparato estatal,
donde lo que fundamentalmente queda institucionalizado son “acciones
racionales con respecto a fines”.
C) Por último, la distinción entre sociedades tradicionales y
sociedades modernas. Se consideran tradicionales las sociedades en
que “los subsistemas de la acción racional con respecto a fines se
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mantienen dentro de los límites de la eficacia legitimadora de las
tradiciones culturales”. Allí donde el marco institucional es atacado y
pierde su poder de legitimación en favor de los subsistemas, estamos en
el umbral de una sociedad moderna: los contenidos prácticos quedan
eliminados, la diferencia entre trabajo e interacción desaparece de la
conciencia de los seres humanos y el progreso científico-técnico
deviene, él mismo, fundamentado de la legitimación.
La acción instrumental y racionalidad técnica se convierten así en el
criterio y en el poder decisorio de la organización social y política y, en último
término, de toda la vida humana. Una sutil, progresiva y honda despolitización de
los hombres es el complemento requerido para la completa organización
científico-tecnocrática de la vida y para el dominio de la racionalidad técnica, con
olvido de la razón práctica.
B) EL POSITIVISMO
En estrecha relación con el derrumbe d la acción comunicativa y las
consecuencias que comporta, se encuentra la progresiva disolución de la filosofía
en las ciencias, o lo que es lo mismo, la reducción de la filosofía, como teoría
crítica de la sociedad, a mera metodología científica o teórica de la ciencia,
sometida así ella misma al dominio tecnocrático de la sociedad industrial
avanzada.
La disolución de la filosofía, como teoría del conocimiento, en
metodología y teoría de la ciencia constituye lo que llama Habermas
“positivismo”, del que hace una dura crítica:
“El positivismo significa el fin de la teoría del conocimiento. En lugar
de esta última aparece una teoría de la ciencia. Si la problemática
lógico-trascendental acerca de las condiciones del conocimiento
posible aspiraba también a la explicación del sentido del conocimiento
en general, el positivismo, en cambio, elimina esta cuestión, que para
él ha perdido sentido gracias a la existencia de las ciencias modernas”.
(Conocimiento e interés, pag. 75)
En los puntos siguientes recogemos algunos aspectos de la crítica de
Habermas:
1.-El positivismo no sólo descarta la cuestión del problema y del sentido
del conocimiento, sino que además le prejuzga de antemano. De ahí su
dogmatismo, y que se convierta en “cientifismo”, esto es, “el
convencimiento de que ya no se puede entender la ciencia como una
forma de conocimiento posible, sino que debamos identificar el
conocimiento con la ciencia”.
2.-El positivismo prescinde del sujeto del conocimiento como sistema
de referencia que da sentido y funcionalidad a toda forma de
conocimiento sustituyéndolo por el método abstracto.
3.-El positivismo oculta la problemática de la constitución del mundo,
instalándose en la posición ingenua de un craso “objetivismo” que cree
describir, sin más, la realidad en una relación isomórfica con ella.
4.-Olvida, además, que las ciencias mismas, su constitución y
desarrollo, están interconexionadas con el proceso objetivo de
formación de la especia humana.
5.-En su carácter abstracto y en su a-historicidad, el positivismo suprime
las viejas tradiciones, de una manera tan eficaz que sólo él queda como
instancia de apreciación y criterio, desconociendo su propia historia.
6.-En una palabra, el positivismo reniega de la reflexión, con lo que se
ve impedido de entrar en esa necesaria autorreflexión que define el
pensamiento y la teoría crítica.
C) LOS INTERESES DEL CONOCIMIENTO
El conocimiento está íntimamente entrelazado con el concepto de
interés , del cual depende. En estrecha relación con la acción instrumental y la
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acción comunicativa (y su radicación en la estructura técnica y social del ser
humano), se encuentran el interés técnico y el interés práctico.
Habermas caracteriza a los intereses de la siguiente manera:
“Llamo intereses a las orientaciones básicas que son inherentes a
determinadas condiciones fundamentales de la reproducción y la
autoconstitución posibles de la especie humana, es decir, al trabajo y a
la interacción” (Conocimiento e interés, pag. 199)
El interés técnico orienta, por tanto, la relación del ser humano con la
naturaleza, con vistas a una manipulación técnica de la realidad, y se expresa
cognoscitivamente en las ciencias de la naturaleza
El interés práctico orienta, por su parte, la relación del ser humano con
los demás seres humanos en la acción práctica que los constituye, rigiendo su
acción con vistas a la comunicación intersubjetiva y la constitución de un
entendimiento entre ellos. El interés práctico se expresa en las llamadas ciencias
histórico-hermenéuticas.
Conviene señalar en este punto lo siguiente:
a) Aunque claramente distintos, comportando cada uno diferentes
ciencias y diferentes lenguajes, el interés técnico y el práctico son
inseparables e interdependientes.
b) No hay, pues, conocimiento que no esté movido y orientado por un
interés, con lo que la idea positivista de un conocimiento único y
desinteresado es falsa y comporta graves consecuencias tanto teóricas
como prácticas
c) Con los intereses del conocimiento queda establecido el sujeto de
conocimiento, justamente en la concreción social e histórica que lo
define.
Con todo, hay que preguntarse por el sentido de la interrelación entre los
dos intereses, sobre todo con vistas a la meta a la que se orienta o han de ser
orientados. En este momento interviene el interés emancipativo, que
corresponde al proceso histórico de autoconstitución del ser humano en su
relación con la naturaleza y en su acción social, y que lleva a una progresiva
liberación de los hombres tanto de las opresiones de la naturaleza como de las
deficiencias de la organización social.
El interés emancipativo se explica igualmente con el concepto de
autorreflexión, que “libera al sujeto de la dependencia de poderes hipostasiados.
La autorreflexión está determinada por un interés cognoscitivo emancipatorio.
Las ciencias críticamente orientadas lo comparten con la filosofía” (Técnica y
ciencia como “ideología”, pag. 172).
Habermas dice que las “ciencias sociales críticas”: el psicoanálisis y la
crítica de las ideologías, correspondientes al interés emancipativo. También,
como queda dicho, la misma filosofía, en cuanto la forma más radical de
autorreflexión posible, contra toda forma de “objetivismo”.
2.2.-RAZÓN Y COMUNICACIÓN
El rótulo “razón y comunicación” recoge el sentido de la prosecución
que lleva a cabo Habermas de la Teoría Crítica, renovándola muy
sustancialmente. Se encamina a elaborar un nuevo concepto de razón: la razón
comunicativa.
A) HACIA UN NUEVO CONCEPTO DE RAZÓN
Con el nuevo concepto de razón la teoría crítica habermasiana busca, de
un lado, que la sociedad pueda asegurare de sus propios fundamentos
normativos, y, de otro, que la crítica lleve a cabo su tarea emancipatoria. Estos
objetivos requieren:
a) “Un concepto no reducido de razón”. Modos reductivos de razón
singularmente importantes son:
-“La razón teórica”, y su consecuente idea de “teoría”
como contemplación, con independencia de todo
interés, y con prioridad sobre la acción o praxis. Esta
227
Pag. -227-
razón teórica, por otra parte, depende de un orden
cósmico y objetivo en sí mismo estructurado, sin
relación alguna en su constitución con la actividad del
sujeto en su vida social y teórica.
-”La razón instrumental”, escindida de la razón
práctica.
b) “La unidad de la razón”. Esta unidad es especialmente requerida
frente a una “razón objetivamente escindida en sus momentos”. Esta escisión se
expresa en tres aspectos de racionalidad: verdad, bien y justicia, y gusto
(ciencias, ética y artes), aspectos y escisiones en que hay un eco de las tres
Críticas de Kant.
c) Una razón autónoma. Una razón, pues, que no sucumba al
positivismo o al historicismo; que, además, no requiera ni acepte intentos de
fundamentación metafísica; ni tampoco, en fin, fundamentaciones últimas en
términos de “teoría del conocimiento”.
Así pues, el nuevo concepto de razón a elaborar ha de ser:
a) un concepto ampliado de razón, articulado en una teoría de la
racionalidad: la que denomina Habermas racionalidad comunicativa.
b) Una razón que, en medio de sus momentos y aspectos pueda
mantener todavía una unidad entre ellos. La referencia de los diferentes
intereses a la vida y “al mundo de la vida” señala el centro unificador de
estos aspectos. La razón comunicativa emerge de ese centro: “he
introducido el concepto de mundo de la vida -escribe Habermas- como
trasfondo de la acción comunicativa”.
c) Una razón argumentativa. Una razón que cifra su autonomía, y el
grado y naturaleza de fundamentación a que puede acceder, en una
teoría de la argumentación y el Discurso. Esta “argumentación racional”
es, además, la que confiere unidad a la razón y la asegura en sus
diferentes momentos: “Lo que mantiene aún unidos a esos momentos, se
reduce a la idea procedimental de fundamentación argumentativa”.
(Teoría de la acción comunicativa, pag. 497)
d) Una razón emancipatoria, que consiste y se expresa esencialmente
como lenguaje. Cabe considerar al lenguaje como “hecho de la razón”,
y afirmar que razón y lenguaje son conceptos cooriginarios y se explican
mutuamente. Emancipación y comunicación racional no son una
quimera, sino que despuntan y se muestran ya en el “hecho” del
lenguaje:
“El interés por la emancipación no se limita a flotar; puede ser
vislumbrado a priori(...) Con la estructura del lenguaje es puesta para
nosotros la emancipación. Con la primera proposición es expresada
inequívocamente la intención de un consenso común y sin
restricciones de ninguna clase” (Ciencia y técnica como “ideología”,
pag. 177).
e) Un razón, en fin, “que es inmanente al interés” y por tanto a la
vida; y que a la idea de una “vida buena”.
Este nuevo concepto de razón comunicativa está enmarcado, se
constituye y ejerce su funcionalidad dentro de la historia social y, por tanto, en la
acción social. La razón misma es una clase de acción social, a saber, acción
comunicativa. De ahí la necesidad de considerar algunos aspectos de la teoría de
la acción y sus clases.
B) LA ACCIÓN Y SUS CLASES
1.-CONCEPTO DE ACCIÓN
El concepto de acción encierra un significado muy lato y está presente
en diferentes contextos y niveles de experiencia. La acción es, en sentido estricto,
la acción de un actor o agente. En la acción intervienen los conceptos de
“intención”, “fin”, “preferencia”, “razón de actuar”, “elección”, etc. Todos los
228
Pag. -228-
Pag. -229-
conceptos de acción están constituidos por una “estructura teleológica”.
Estructura que está integrada, al menos, según Habermas, por un “plan de
acción”, una “situación” determinada, la “interpretación” de dicha situación, una
“decisión entre alternativas de acción” y “la realización de un fin”.
La acción es acción de un actor que, a su vez, puede coordinar con la
acción de otro actor: interacción. En tal caso se habla de acción social en sentido
estricto. Hay, pues, en principio dos modelos de acción: un modelo atomista de
acción, que es la acción de un actor solitario; y un modelo interpersonal o
intersubjetivo de acción, que es la acción social.
2.-CLASES DE ACCIÓN
De otro lado, la acción puede ser considerada según que esté “orientada
al éxito”, o que esté “orientada al entendimiento”. Según la orientación que
adopte, hay tres tipos de acción: acción instrumental, acción estratégica y
acción comunicativa. Las dos primeras están orientadas al éxito, la última
orientada al entendimiento. Habermas las caracteriza de la siguiente manera:
“Una acción orientada al éxito la llamamos instrumental cuando la
consideramos bajo el aspecto de observancia de reglas técnicas de
acción y evaluamos el grado de eficacia de la intervención en un
estado físico; en cambio, a una acción orientada al éxito la llamamos
estratégica cuando la consideramos bajo el aspecto de observancia de
reglas de elección racional y evaluamos el grado de eficacia
cosechado en el intento de influir sobre las decisiones de un oponente
racional. Las aciones instrumentales pueden ir asociadas a
interacciones sociales, las acciones estratégicas son acciones sociales.
A las acciones estratégicas voy a oponerles las acciones
comunicativas. Hablo de acción comunicativa cuando las acciones de
los actores participantes no quedan coordinadas a través de cálculos
egocéntricos de intereses, sino a través del entendimiento. En la
acción comunicativa los agentes no se orientan primariamente por o a
su propio éxito, sino por o al entendimiento” (Teoría de la acción
comunicativa, pag. 385)
3.-”ENTENDIMIENTO” Y LENGUAJE
“Entendimiento” significa el proceso de consecución de un acuerdo
entre los actores y miembros de una comunidad. Tal “entendimiento” es
inmanente al lenguaje: éste tiende efectivamente al consenso y le presta sus
condiciones de posibilidad.
De ahí que la dimensión lingüística juegue un papel fundamental en la
acción comunicativa:
“(...)El concepto de acción comunicativa presupone el lenguaje como
C) LA ACCIÓN COMUNICATIVA: IDEA DE UNA PRAGMÁTICA
UNIVERSAL
1.-QUÉ ES ACCIÓN COMUNICATIVA
La comunicación, junto con la actividad cognoscitiva, es un componente
fundamental d las interacciones sociales. Y la acción comunicativa es una forma
de acción social. Habermas la caracteriza así: “llamo acción comunicativa a
aquella forma de interacción social en que los planes de acción de los diferentes
actores quedan coordinados por el intercambio de actos comunicativos, y ello
haciendo una utilización del lenguaje orientada al entendimiento”. El
“entendimiento” persigue la consecución de un acuerdo en una comunidad
intersubjetiva. Este acuerdo intersubjetivo supone, a su vez, como condición de
su posibilidad, unas estructuras universales y necesarias del lenguaje.
2.-QUÉ ES PRAGMÁTICA UNIVERSAL
Pues bien, la pragmática universal consiste en “identificar las
condiciones universales del entendimiento posible” y en “reconstruir la base
universal de validez del habla”. La pragmática universal, pues, pone de
manifiesto las condiciones lingüística de posibilidad de la razón en cuanto razón
comunicativa. Así entendida, la pragmática conlleva una determinada teoría del
lenguaje.
229
un medio dentro del cual tiene lugar un tipo de pro
Tres cuestiones son especialmente relevantes: 1), las pretensiones de
validez, 2), los actos de habla, y 3), los ámbitos de realidad que toma en
consideración cada modo de comunicación.
3.-PRETENSIONES DE VALIDEZ
En todo agente que actúa comunicativamente, y en la ejecución de
cualquier acto de habla encaminado al entendimiento, hay que suponer las
siguientes pretensiones universales de validez:
- La de estarse expresado inteligentemente.
- La de estar dando a entender algo.
- La de estar dándose a entender.
- Y la de entenderse con los demás.
A cada uno de estos componentes corresponde, respectivamente, la
siguiente pretensión: inteligibilidad, verdad, veracidad y rectitud. Todas ellas
son cooriginarias y constituyen un plexo al que se puede denominar
racionalidad. He aquí el comentario de Habermas:
“El hablante tiene que elegir un expresión inteligible, para que
hablante y oyente puedan entenderse entre sí; el hablante tiene que
tener la intención de comunicar un contenido proposicional verdadero,
para que el oyente pueda compartir el saber del hablante; el hablante
tiene que querer expresar sus intenciones de forma veraz para que el
oyente pueda creer en la manifestación del hablante (pueda fiarse de
él); el hablante tiene, finalmente, que elegir una manifestación
correcta por lo que hace a las normas y valores vigentes, para que el
oyente pueda aceptar esa manifestación, de suerte que ambos, oyente
y hablante, puedan concordar entre sí en esa manifestación en lo que
hace a un transfondo normativo intersubjetivamente reconocido. Por
lo demás, la acción comunicativa sólo puede proseguirse sin
perturbaciones mientras todos los participantes supongan que las
pretensiones de validez que unos a otros se plantean, son pretensiones
planteadas con razón” (Teoría de la acción comunicativa, pag. 300)
4.-LOS ACTOS DE HABLA
De las tres dimensiones del lenguaje, sintaxis, semántica y pragmática,
la acción comunicativa confiere especial relevancia a la pragmática. Habermas
retoma de Searle la teoría de los actos de habla.
1.-Qué es un acto de habla. Un acto de habla es la unidad elemental de
la comunicación lingüística. La producción lingüística que es todo acto
de habla se compone, en última instancia, de: a), una oración principal o
“fuerza ilocucionaria”, y b), una oración de contenido proposicional.
Ésta expresa la relación de la comunicación con el mundo. La fuerza
ilocucionaria, por su parte, indica el modo de comunicación entre los
interlocutores, esto es, la situación pragmática entre hablante y oyente
en que tiene lugar la comunicación de un determinado campo de objetos
o sucesos del mundo. En la estructura de los actos de habla se expresan
las relaciones comunicativas interpersonales entre los hablantes.
2.-Clases de actos de habla. Hay que señalar tres clases o modalidades:
a) Actos de habla constatativos: en ellos, primero, se establece
la relación de la oración con la realidad externa; segundo,
expresan una pretensión de verdad; y, tercero, corresponden al
modo de comunicación cognitivo.
b) Actos de habla regulativos: en ellos, primero, se establece
una relación con la realidad normativa de la sociedad; segundo,
expresan una relación interpersonal una pretensión de rectitud;
y, tercero, corresponden al modo de comunicación interactivo.
c) Actos de habla representativos: en ellos, primero, se
establece na relación con la realidad interna o mundo “propio”
del hablante; segundo, expresan una pretensión de veracidad
en el hablante; y, tercero, corresponde al modo de
comunicación expresivo.
230
Pag. -230-
Como se ve, hay una estrecha relación y correspondencia entre las
diferentes clases de actos de habla (“constatativos”, “regulativos”,
“representativos”) y las diferentes pretensiones de validez (verdad, rectitud,
veracidad). Y, a su vez, correspondencia entre los actos d habla y las pretensiones
de validez y los modos de comunicación.
5.-MODOS DE COMUNICACIÓN Y ÁMBITOS DE REALIDAD
Tanto en el lenguaje como en la acción comunicativa, como en un
concepto ampliado e íntegro de razón, la referencia a la realidad o mundo es
inevitable. Ninguno de ellos (lenguaje, comunicación, razón) serían lo que son al
margen de su inserción en la realidad y de su remisión, en última instancia, al
mundo. Y lo mismo hay que decir del conocimiento y de sus diferentes intereses .
De ahí la necesidad de señalar los ámbitos de la realidad, o bien diferentes
“mundos”, que en cada caso entran en relación con los modos de comunicación,
clases de actos de habla y pretensiones de validez.
a) Naturaleza externa o “mundo objetivo”: correlato de la comunicación
cognitiva, de los actos de habla constatativos, y de la pretensión de
validez “verdad”.
b) Sociedad o “mundo social”: correlato de la comunicación interactiva
de los actos de habla regulativos, y d la pretensión de validez
“rectitud”.
c) Naturaleza interna o “mundo subjetivo”: correlato de la
comunicación expresiva”, de los actos de habla representativos, y de la
pretensión de validez “veracidad”.
D) DISCURSOS TEÓRICOS Y ÉTICA COMUNICATIVA
1.-QUÉ ES “DISCURSO”
El estado normal de la comunicación lingüística en la vida ordinaria no
es el pleno acuerdo que se conseguiría si se cumpliesen todas las pretensiones de
validez (inteligibilidad, verdad, corrección, veracidad). Más bien ese estado
normal de la comunicación ocupa una zona intermedia entre la falta plena de
comunicación perfecta; es una situación, pues, más bien “gris”. La plena
comunicación es algo a lo que hay que tender; eso significa justamente
“entendimiento”: el proceso de consecución de un acuerdo.
Hasta ahora nos hemos ocupado sólo de una forma de comunicación: la
acción comunicativa o interactiva. Pero hay otra forma o nivel de comunicación:
el discurso. Éste tiene lugar cuando la interacción comunicativa se interrumpe
por dudas sobre el cumplimiento de las pretensiones de validez. Pues bien, el
término discurso expresa “la forma de comunicación caracterizada por la
argumentación, en la que se tornan tema las pretensiones de validez que se han
vuelto problemáticas y se examina si son legítimas o no. Para iniciar un discurso
tenemos en cierto modo que salir de los contextos de acción y experiencia; en los
discursos no intercambiamos información, sino argumentos que sirven para
razonar (o rechazar) pretensiones de validez problematizadas” (Teoría de la
acción comunicativa, pag. 116).
Pus bien, en el discurso tiene lugar:
- Una ruptura con el nivel y contexto de la acción y de la
experiencia.
- Se trasciende las coacciones de la acción.
- Se accede a un nivel de comunicación en que todos los
participantes se someten a la “fuerza” del mejor argumento
válido para todo sujeto racional.
- Se lleva a cabo en un proceso de autorreflexión del sujeto
cognoscente: en el discurso teórico; y de autorreflexión del
sujeto agente: en el discurso práctico.
2.-DISCURSO TEÓRICO Y VERDAD
El discurso teórico tiene que ver con el uso cognitivo del lenguaje, con
los actos de habla constatativos y con la pretensión de validez que es la verdad.
231
Pag. -231-
En el discurso teórico se examinan argumentativamente las pretensiones de
verdad a fin de bien rechazarlas, bien revisarlas, o bien aceptarlas.
A) TEORÍA CONSENSUAL DE LA VERDAD
Tras esta argumentación racional se accede a un consenso sobre la
verdad. Se trata, pues, de una teoría consensual de la verdad. Según
esta teoría, señala Habermas, “sólo puedo (con ayuda de oraciones
predicativas) atribuir un predicado a un objeto si también cualquiera que
pudiera entrar en discusión conmigo atribuyese el mismo predicado al
mismo objeto; para distinguir los enunciados verdaderos de los falsos,
me refiero al juicio de los otros t, por cierto, al juicio de todos aquellos
con los que pudiera iniciar una discusión (incluyendo
contrafácticamente a todos los oponentes que pudiera encontrar si mi
vida fuera coextensiva con la historia del mundo humano).
La condición para la verdad de los enunciados es el potencial
asentimiento de todos los demás. Cualquier otro tendría que poder
convencerse de que atribuyo justificadamente al objeto el predicado de
que se trate, pudiendo darme por tanto su asentimiento. La verdad de
una proposición significa la promesa d alcanzar un consenso racional
sobre lo dicho” (Teoría de la acción comunicativa, pag. 121)
B) “SITUACIÓN IDEAL DEL HABLA”
Forma parte ineludible de la teoría consensual de la verdad el que se
cumplan las condiciones pragmáticas que permiten una argumentación
sin coacciones y así acceder a un consenso racional. Es decir, que se dé
una situación pragmática de comunicación en la que todos los
participantes se encuentren en una situación en que puedan ejercer
libremente y sin distorsiones todos los requisitos y aspectos del habla. A
esta situación llama Habermas situación ideal de habla. Tal situación
significa la “exigencia general de simetría” para todos los participantes
en un discurso.
3.-DISCURSO PRÁCTICO Y ÉTICA COMUNICATIVA
La estructura y principios de la acción comunicativa y del habla racional
tienen igual aplicación y validez para el discurso práctico-moral, esto es, para la
ética. El discurso, además de ser verdadero, tiene que ser correcto, debe buscar
un “entendimiento” en la acción moral y establecer una fundamentación de las
normas éticas.
Esta ética comunicativa, o ética del discurso, puede considerarse como
una reelaboración o reconstrucción de la ética kantiana, con dos fundamentales
revisiones, entre otras, del formalismo de la conciencia moral kantiana:
a) El paso del ámbito de la “conciencia” y del “conocimiento” moral al
paradigma del lenguaje comunicativo.
b) El abandono del marco de la conciencia moral solitaria, y su
localización en la comunidad de los sujetos en diálogo.
En este nuevo paradigma, también las cuestiones prácticas son
susceptibles de ser abordadas desde la argumentación racional y decididas, por
tanto, racionalmente. Rige, pues, también para ellas una cierta verdad. Es una
ética:
- Cognitiva, en la medida en que quiere fundamentar racionalmente las
normas morales.
- Deontológica, en cuanto establece lo correcto con prioridad a lo
bueno.
- Universal, según el procedimiento de universalización del imperativo
categórico a modo kantiano.
- Formal, como fundamento de legitimación moral.
E) ACCIÓN COMUNICATIVA Y MUNDO DE LA VIDA
1.-ACCIÓN COMUNICATIVA Y SOCIALIZACIÓN
Sabemos que la teoría de la acción comunicativa se enmarca dentro de
una teoría de la sociedad. En el seno de la sociedad la acción comunicativa no
232
Pag. -232-
sólo posibilita y establece la comunicación intersubjetiva (según hemos señalado
anteriormente), sino que también desempeña una importante función en lo que
podemos denominar socialización. Socialización significa el proceso y modo
cómo cada individuo se inserta, integra y reconoce en una determinada sociedad
con su: a), respectiva tradición cultural; b), sus grupos sociales y conjunto de
normas sociales, y c), sus peculiares identidades. Pues bien, la acción
comunicativa colabora de un modo fundamental en los tres procesos de: a),
recepción y reproducción cultural; b), integración social y solidaridad, y c),
reconocimiento y desarrollo de personalidad individual y social.
2.-MUNDO DE LA VIDA
Sabemos también, de otra parte, que los diferentes modos de acción y de
comunicación se refieren a diferentes ámbitos de realidad o “mundo”: “objetivo”,
“social”, “subjetivo”. Estos mundos son “los presupuestos ontológicos” de las
diferentes acciones comunicativas; cada uno de ellos presenta y significa una
“situación determinada”. Pues bien, cada situación lo es como “recorte” o
“delimitación” de un ámbito que sobrepasa “cada mundo” determinado. Ámbito
que trasciende cada situación y que es como el horizonte desde el cual y con
respecto al cual se constituyen las acciones sociales, los modos de comunicación
y los procesos de “entendimiento”.
A este ámbito general y abarcador de cada situación determinada,
horizonte último, todo con respecto al cual los diferentes “mundos” no son sino
“fragmentos”, llama Habermas mundo de la vida.
El concepto de mundo de la vida constituye un concepto
complementario del de acción comunicativa.
TEXTO
JÜRGEN HABERMAS
CONOCIMIENTO E INTERÉS
I
Durante el semestre de verano de 1802, pronunció Scelling en
Jena sus Lecciones sobre el método del estudio académico. Enfáticamente
renovó, en el lenguaje del idealismo alemán, aquel concepto de teoría que,
desde sus comienzos, había determinado la tradición de la gran filosofía. «El
horror a la especulación, el ostensible abandono de lo teórico por lo meramente
práctico produce necesariamente en el obrar de la misma banalidad que en el
saber. El estudio de una filosofía rigurosamente teórica nos familiariza del
modo más inmediato con ideas, y solamente las ideas prestan al obrar impronta y
significado moral». Sólo puede orientar verazmente en el obrar el conocimiento
que se ha liberado de los meros intereses y se ha instalado en las ideas,
adoptando cabalmente una actitud teórica.
La palabra «teoría», se remonta a orígenes religiosos: theorós se llamaba
el representante que las ciudades griegas enviaban a los festivales públicos. En
la teoría, vale decir, contemplando, se enajena el mensajero ante el sacro
acontecer. En el uso filosófico del lenguaje la teoría se transforma en perspectiva
del cosmos. Como contemplación del cosmos, la teoría presupone haber trazado
ya, de antemano, la frontera entre ser y tiempo, que, con el Poema de
Parménides, funda la ontología y retorna en el Timeo de Platón. Ella reserva
para el logos un ente depurado de inestabilidad e incertidumbre y deja a la doxa
el reino de lo perecedero. Pero, cuando el filósofo contempla el orden inmortal,
no puede menos de asimilarse él mismo a la medida del cosmos, imitar a éste en
su interior. A las proporciones que contempla, tanto en los movimientos de la
naturaleza como en la sucesión armónica de la música, procura darles personal
expresión; se forja a sí mismo por mímesis. La teoría induce a la asimilación del
alma al movimiento ordenado del cosmos en la praxis de la vida: La teoría acuña
233
Pag. -233-
en la vida su forma, se refleja en la actitud de aquel que se somete a su
disciplina, en el ethos.
Este concepto de la teoría y de una vida en la teoría ha determinado a la
filosofía desde sus comienzos. A la separación entre teoría en el sentido de esta
tradición y teoría en el sentido de la crítica ha consagrado Max Horkheimer una
de sus más relevantes investigaciones. Hoy, casi después de una generación,
reanudo yo este tema, remitiéndome a una disertación de Husserl que apareció
aproximadamente por el mismo tiempo. Husserl se dejó guiar entonces
precisamente por aquel concepto de teoría al que Horkheimer contrapuso el de
teoría crítica. Husserl no trata de la crisis en la ciencia, sino de la crisis de la
ciencia como ciencia, puesto que «en nuestra penuria vital esta ciencia no tiene
nada que decimos».
Sin vacilaciones, como casi todos los filósofos que le precedieron, toma
Husserl por medida de su crítica una idea de conocimiento que preserva aquella
conexión platónica de la teoría pura con la praxis de la vida. No es el contenido
informativo de las teorías, sino la formación de un hábito reflexivo e ilustrado en
los teóricos mismos lo que produce en definitiva una cultura científica. La
marcha del espíritu europeo parecía tener por meta la gestación de semejante
cultura de ciencia. A esta tendencia histórica la ve, empero, Husserl amenazada
tras 1933. Está convencido de que el peligro no amenaza, en rigor, desde fuera,
sino desde dentro. Y rastrea el origen de la crisis en el hecho de que las
disciplinas más avanzadas, sobre todo la física, se han alejado de lo que en
verdad debe llamarse teoría.
II
¿Y qué es lo que realmente sucede con ello? Entre la autocompresión
positivista de las ciencias y la antigua ontología existe, muy verosímilmente, una
conexión. Las ciencias empírico-analíticas desarrollan sus teorías en una
autocomprensión que instaura sin violencia una continuidad con los comienzos
del pensar filosófico: éste y aquéllas se comprometen a una actitud teórica, que
libera de la conexión dogmática y de la enojosa influencia de los intereses
naturales de la vida; y coinciden en el propósito cosmológico del describir
teóricamente el universo en su ordenación conforme a leyes, tal y como es. En
cambio, las ciencias histórico-hermenéuticas, cuyo ámbito es la esfera de las
cosas perecederas y del mero opinar, no se dejan en igual medida reducir sin
violencia a esta tradición: no tienen nada que ver con la cosmología. Pero, de
conformidad con el modelo de las ciencias naturales, también ellas se forjan una
conciencia cientifista. Hasta los contenidos de sentido transmitidos del pasado
parecen dejarse coleccionar en ideal simultaneidad para constituir un cosmos de
hechos. Aunque las ciencias del espíritu capten sus hechos por medio del
comprender, y por poco que les importe hallar leyes generales, comparte, no
obstante, con las ciencias empírico-analíticas la conciencia del método: describir
desde la actitud teórica una realidad estructurado. El historicismo se ha tornado
en el positivismo de las ciencias del espíritu.
El positivismo se ha impuesto también en las ciencias sociales, ya sea
que éstas obedezcan a las exigencias metódicas de una ciencia empírico-analítica
del comportamiento o que se orienten por el patrón de las ciencias
cognativo-analíticas, que presuponen máximas de acción. Bajo el título de
libertad de juicios de valor se ha confirmado también en este campo de
investigación, cercano a la praxis, el código que la ciencia moderna hubiera de
agradecer a los comienzos del pensar teórico en la filosofía griega:
psicológicamente, el compromiso incondicional con la teoría y,
epistemológicamente, la separación del conocimiento respecto del interés. A esto
corresponde, en el plano lógico, la distinción entre enunciados descriptivos y
normativos, distinción que obliga a discriminar gramaticalmente los contenidos
meramente emotivos respecto de los cognitivos.
Por lo demás, el término «libertad de valor» nos recuerda ya que los
postulados que con él se vinculan han dejado de indentificarse con el sentido
234
Pag. -234-
clásico de teoría. Escindir los valores respecto de los hechos significa
contraponer al puro ser un abstracto deber. Los valores son el producto residual
nominalista de una crítica, que ha durado siglos, a aquel enfático concepto del
ente por el cual se orientó antaño exclusivamente la teoría. Ya el nombre, puesto
filosóficamente en circulación por el neokantismo, de valores, frente a los cuales
la ciencia debe preservar neutralidad, niega el nexo en otro tiempo pretendiendo
por la teoría.
Ciertamente, las ciencias positivas comparten con la tradición de la gran
filosofía el concepto de teoría; pero destruyen la pretensión clásica de esta
tradición. Dos momentos toman de la herencia filosófica: en primer lugar, el
sentido metódico de la actitud teórica y, en segundo lugar, la suposición
ontológica fundamental de una estructura del mundo independiente del
cognoscente. Mas de otra parte la conexión, instaurada desde Platón a Husserl, de
theoría y cosmos, de mímesis y bíos theoretikós, se ha perdido. Lo que antaño
debía constituir la eficacia práctica de la teoría queda ahora sujeto a prescripción
metodológica. La concepción de la teoría como un proceso educativo se toma
apócrifa. Aquella
asimilación mimética del alma a las aparentemente
contempladas proporciones del universo no había hecho más que poner el
conocimiento teórico al servicio de una internalización de normas, enajenándolo
con ello de su legítima tarea -así nos parece ahora.
III
Las ciencias hubieron de perder, en efecto, la específica significación
vital que Husserl quiso volver a instaurar mediante la renovación de la teoría
pura. Por mi parte, creo poder reconstruir su crítica en tres pasos. Por de pronto
se dirige contra el objetivismo de las ciencias. A éstas se les aparece
objetivamente el mundo como un universo de hechos cuya conexión legal puede
ser captada por descripción. Pero la verdad es que el saber del mundo,
aparentemente objetivo, de los hechos está trascendentalmente basado en el
mundo precientífico. Los posibles objetos del análisis científico se constituyen de
antemano en las autocomprensiones de nuestro mundo vital primario. En este
estadio la fenomenología no hace más que poner las realizaciones de una
subjetividad fundadora de sentido. Luego quiso mostrar Husserl que esta
subjetividad realizadora desaparece bajo la cobertura de una autocomprensión
objetivista, porque las ciencias no se ha liberado radicalmente del peso de
intereses del mundo primario de la vida. Sólo la fenomenología rompe con la
actitud ingenua a favor de una actitud contemplativo rigurosa y libera, en
definitiva, al conocimiento respecto del interés. Finalmente, Husserl equipara la
autorreflexión trascendental, a la que da el nombre de una descripción
fenomenológica, con la teoría pura, con la teoría en sentido tradicional. El
filósofo agradece a la actitud teórica un giro o cambio de actitud que lo libera de
la red de intereses de la vida. En este respecto la teoría es «impráctica». Pero esto
no la desliga de la vida práctica. Precisamente la consecuente reserva de la teoría
produce, de conformidad con su concepto tradicional, una cultura que orienta la
acción. Una vez se la ejercita, la actitud teórica se deja reconciliar con la práctica:
«Esto acontece en la forma de una praxis de nuevo cuño( ... ), que pugna por
elevar a la humanidad, mediante la razón científica universal, a normas de verdad
de todas formas, que pugna por cambiarla en una humanidad fundamentalmente
nueva: capacitada para una autorresponsabilidad absoluta que se funda en
perspectivas teóricas absolutas».
El que recuerde la situación de hace treinta años, cuando sobrevino la
barbarie, respetará la apelación a la fuerza terapéutica de la descripción
fenomenológica; pero ésta no se deja fundamentar. La fenomenología capta, en
todo caso, normas que son necesarias para la labor trascendental de la conciencia;
dicho en términos kantianos, describe leyes de razón pura, pero no normas de una
legislación general de razón práctica, conforme a las cuales se pudiera dirigir una
voluntad libre. ¿Por qué cree Husserl poder defender la pretensión de eficacia
práctica de la fenomenología como teoría pura? Yerra al no percatarse de la
235
Pag. -235-
conexión entre el positivismo, al que critica correctamente, y aquella ontología
de la que él inconscientemente sustrae el concepto tradicional de teoría.
Correctamente critica Husserl la ilusión objetivista, que proyecta en las
ciencias la imagen de un en-sí de hechos estructurados conforme a leyes,
encumbre la constitución de estos hechos y no permite, por tanto, que se tome
conciencia de la imbricación del conocimiento con los intereses del mundo de la
vida. Por traer esto a conciencia, la fenomenología queda, al parecer, sustraída a
tales intereses; el título de teoría pura, que injustamente reclaman las ciencias, le
corresponde, pues, a ella. A este momento, a la desconexión del conocimiento
respecto del interés, le anuda Husserl la expectativa de eficacia práctica. El error
está al alcance de la mano: si la teoría, en el sentido de la gran tradición, incidió
en la vida, es porque fingió haber descubierto en el orden cósmico una conexión
ideal del mundo, lo cual quiere decir: también el prototipo para la ordenación
del mundo humano. Sólo en tanto que cosmología fue la teoría capaz de orientar
a la par el obrar. Por eso justamente no puede esperar Husserl procesos
culturales de una fenomenología que ha purificado trascendentalmente a la
antigua teoría de sus contenidos cósmicos y sólo abstractamente mantiene aún
algo así como una actitud teórica. La teoría no quedaba instalada en la cultura
por haber emancipado al conocimiento respecto del interés, sino, inversamente,
por tener que agradecer al encubrimiento de su propio interés una fuerza
pseudonormativa. Mientras critica la autocompresión objetivista de las ciencias,
sucumbe Husserl a otro objetivismo que siempre había estado ya adherido al
concepto tradicional de teoría.
IV
Dentro de la tradición griega, las mismas fuerzas que la filosofía reduce
a potencias anímicas continúan manifestándose como dioses y poderes
sobrehumanos. La filosofía las ha domesticado y proscrito, como demonios
interiorizados, al recinto del alma. Mas si concebimos bajo este punto de vista los
impulsos y emociones que enredan a los hombres en la conexión de intereses de
una praxis inestable y casual, entonces obra también un nuevo sentido la actitud
de la teoría pura, que precisamente promete la purificación de estos afectos: la
contemplación desinteresada significa ostensiblemente entonces emancipación.
Desligar al conocimiento del interés no debía acaso purificar a la teoría de las
perturbaciones de la subjetividad, sino, inversamente, someter al sujeto a una
extasiadora purificación de las pasiones. El hecho de la «katharsis» ya no se logre
ahora por la vía del culto mistérico, sino que se establece mediante la teoría en la
voluntad de los individuos, muestra el nuevo estadio de la emancipación: ha
prosperado la individuación de cada uno, al extremo de que la identidad del yo
aislado como una magnitud fija sólo se puede constituir mediante la
identificación con las leyes abstractas del orden cósmico. En la unidad de un
cosmos que descansa en sí mismo y en la identidad del ser inmutable encuentra
ahora su sostén la conciencia que se ha emancipado de los poderes originarios.
De este modo la teoría acreditó antaño un mundo liberado, depurado de
demonios, sólo por virtud de distinciones ontológicas. Al mismo tiempo la
ilusión de la teoría pura protegía de la recaída en una estadio superado. Si se
hubiera contemplado la identidad del ser puro como una ilusión objetivista, no se
habría podido formar la identidad del yo con esa identidad. Que el interés sea
reprimido es algo que sigue formando parte de este mismo interés.
Pero, cuando así sucede, los dos momentos más efectivos de la
tradición griega, la actitud teórica y la suposición ontológica fundamental de un
mundo estructurado en sí, son admitidos en una conexión que ambos, empero,
prohíben: en una conexión del conocimiento con el interés. Con esto retornamos
a la crítica de Husserl al objetivismo de las ciencias. Sólo que el motivo se
vuelve ahora contra Husserl. Si presumimos una conexión inconfesada de
conocimiento e interés, no es porque las ciencias se desprendieran del concepto
clásico de teoría, sino porque no se han liberado plenamente de él. La sospecha
del objetivismo viene motivada por la ilusión ontológica de la teoría pura, que
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las ciencias, tras la eliminación de los elementos educativos, aún comparten
engañosamente con la tradición filosófica.
Siguiendo a Husserl, llamamos objetivista a una actitud que refiere
ingenuamente los enunciados teóricos a estados de cosas. Esta actitud considera
las relaciones entre magnitudes empíricas, que son representadas por enunciados
teóricos, como algo que existe en sí; y a la vez se sustrae al marco trascendental,
solamente dentro del cual se constituye el sentido de semejantes enunciados. No
bien se entiende que estos enunciados son relativos al sistema de referencia
previamente puesto con ellos, la ilusión objetivista se desmorona y deja franco el
paso a la mirada hacia un interés que guía al conocimiento.
Para tres categorías de procesos de investigación se deja demostrar una
conexión específica de reglas lógico-metódicas e intereses que guían al
conocimiento. Esta es la tarea de una crítica de la ciencia que escape a las
trampas del positivismo. En el ejercicio de las ciencias empírico-analíticas
interviene un interés técnico del conocimiento; en el ejercicio de las ciencias
histórico-hermenéuticas interviene un interés práctico del conocimiento, y en el
ejercicio de las ciencias orientadas hacia la crítica interviene aquel interés
emancipatorio del conocimiento que ya, como vimos,
subyacía
inconfesadamente en la ontología tradicional. Quisiera ilustrar esta tesis con unos
cuantos ejemplos paradigmáticos.
V
1. En las ciencias empírico-analíticas el sistema de referencia, que
prejuzga el sentido de posibles enunciados científicos de tipo empírico,
establece reglas no sólo para la construcción de teorías, sino también para su
contrastación crítica. La teoría consta de conexiones hipotético-deductivas de
proposiciones, que permiten deducir hipótesis legales pregnantes de contenido
empírico. Esas hipótesis son susceptibles de ser interpretadas como enunciados
sobre la covarianza de magnitudes observables: bajo condiciones iniciales dadas,
permiten hacer pronósticos. El saber empírico-analítico es, por tanto, posible
saber pronóstico. Pero el sentido general de tales pronósticos, vale decir, su
viabilidad técnica, se sigue exclusivamente de las reglas según las cuales
aplicamos las teorías a la realidad.
En las observaciones controladas, que toman a menudo la forma de
experimentos, provocamos la condiciones iniciales y medimos el éxito de las
operaciones así realizadas. Pues el empirismos quisiera asegurar la claridad
objetiva en las observaciones expresadas en las proposiciones básicas: a este
respecto debe darse algo que sea inmediatamente evidente de modo accesible y
sin intervención subjetiva. La verdad es que no son las proposiciones básicas
reflejos de los hechos en sí; más bien traen a expresión éxitos o fracasos de
nuestras operaciones. Pudiéramos decir que los hechos y las relaciones entre los
hechos se captan descriptivamente; pero este modo de hablar no debe ocultar que
los hechos de experiencias científicas relevantes se contituyen como tales merced
a una organización previa de nuestra experiencia en el círculo de funciones de la
acción instrumental.
Tomados a la vez ambos elementos, la construcción lógica de los
sistemas de enunciados permitidos y el tipo de las condiciones de contrastación
sugieren la siguiente interpretación: que las teorías científicas de tipo empírico
abren la realidad bajo la guía del interés por la posible seguridad informativa y
ampliación de la acción de éxito controlado. Este es el interés cognitivo por la
disponibilidad técnica de procesos objetivados.
2. Las ciencias histórico-hermenéuticas obtienen sus conocimientos en
otro marco metodológico. En ellas el sentido de la validación de enunciados no
se constituye en el sistema de referencia del control de disposiciones técnicas.
Los niveles de lenguaje formalizado y experiencia objetivada aún no están
diferenciados; porque ni están las teorías construidas deductivamente ni tampoco
están organizadas las experiencias atendiendo al resultado de las operaciones. Es
la comprensión de sentido lo que, en lugar de la observación, abre acceso a los
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hechos. A la contrastación sistemática de suposiciones legales corresponde aquí
la interpretación de textos. Las reglas de la hermeneútica determinan, por lo
tanto, el posible sentido de los enunciados de las ciencias del espíritu.
A esa comprensión del sentido, a la que deben ser dados como
evidentes los hechos del espíritu, ha anudado el historicismo la ilusión objetivista
de la teoría pura. Parece como si el intérprete se situase en el horizonte del
mundo o del lenguaje, horizonte del cual extrae su sentido un hecho histórico
transmitido. También aquí se constituyen los hechos sólo por relación a los
patrones de su constatación. Así como la autocomprensión positivista no se hace
expresamente cargo de la conexión de operaciones de medición y controles de
resultados, así también olvida esa precomprensión adherida a la situación inicial
del intérprete, a través de la cual el saber hermenéutico siempre está transmitido.
El mundo del sentido transmitido se abre al intérprete sólo en la medida en que
se aclara a la vez el propio mundo de éste.
El que comprende mantiene una comunicación entre los dos mundos;
capta el contenido objetivo de lo transmitido por la tradición y a la vez aplica la
tradición a sí mismo y a su situación.
Pero cuando las reglas metodológicas unen de
este modo la
interpretación con la aplicación, se sugiere la siguiente interpretación: que la
investigación hermenéutica abre la realidad guiada por el interés de conservar y
ampliar la intersubjetividad de una posible comprensión orientadora de la
acción. La comprensión de sentido dirige su estructura hacia el posible consenso
de los actuantes en el marco de una autocomprensión transmitida. A esto lo
llamamos, a diferencia del técnico, el interés práctico del conocimiento.
3. Las ciencias de la acción sistemáticas -a saber, economía, sociología y
política- tienen como meta, al igual que las ciencias empírico-analíticas de la
naturaleza, la producción de saber nomológico. Una ciencia social crítica no se
contenta obviamente con esto. Se esfuerza por examinar cuándo las
proposiciones teóricas captan legalidades invariantes de acción social y cuándo
captan relaciones de dependencia, ideológicamente fijadas, pero en principio
susceptibles de cambio. Mientras éste sea el caso, la crítica de las ideologías
cuenta -del mismo modo, por lo demás, que el psicoanálisis- con que la
información sobre nexos legales desencadene un proceso de reflexión en el
afectado; con ello, el estadio de conciencia irreflexiva, que caracteriza las
condiciones iniciales de semejantes leyes, puede ser cambiado. Un conocimiento
críticamente mediado de las leyes puede por este camino colocar a la ley misma,
merced a la reflexión, no ciertamente fuera de la validez, pero sí fuera de la
aplicación.
El marco metodológico que establece el sentido de la validez de esta
categoría de enunciados críticos se puede explicar en términos de concepto de
autorreflexión. Esta libera al sujeto de la dependencia de poderes hipostasiados.
La autorreflexión está determinada por un interés cognitivo emancipatorio. Las
ciencias críticamente orientadas lo comparten con la filosofía.
Mientras la filosofía permanezca atada a la ontología, queda sujeta a un
objetivismo que enmascara el nexo de su conocimiento con el interés por la
emancipación. Sólo cuando vuelve contra la ilusión de la teoría pura en sí misma
la crítica que dirige contra el objetivismo de las ciencias, extrae la filosofía, de la
confesada dependencia, la fuerza que en vano vindica para sí como filosofía
aparentemente libre de supuestos.
VI
En el concepto del interés como guía del conocimiento quedan
recogidos esos dos momentos cuya relación urge aclarar: conocimiento e interés.
Por la experiencia diaria sabemos que las ideas sirven bien a menudo para
enmascarar con pretextos legitimadores los motivos reales de nuestras acciones.
A lo que en este plano se denomina racionalización, en el plano de la acción
colectiva lo llamamos ideología. En ambos casos, el contenido manifiesto de
enunciados es falseado por la irreflexivo vinculación a intereses por parte de una
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Pag. -238-
conciencia sólo en apariencia autónoma. Con razón tiende por ella la disciplina
del pensamiento educado a desconectarse de semejantes intereses. En todas la
ciencias se han ideado rutinas para prevenir la subjetividad de la opinión; y
contra la influencia incontrolado de intereses de honda raigambre, que dependen
menos del individuo que de la situación objetiva de grupos sociales, ha salido a
escena incluso una nueva disciplina, la sociología del conocimiento. Pero éste es
sólo un lado de la cuestión. Pues de otra parte, por tener que ganar
primeramente la objetividad de sus enunciados contra la presión y la seducción
de intereses particulares, la ciencia se engaña sobre los intereses fundamentales a
los que agradece no sólo su impulso, sino también las condiciones de posible
objetividad.
La actitud del control técnico, de la comprensión práctico-vivencial y
de la emancipación respecto de la coerción que emana de la naturaleza,
determina los específicos puntos de vista de la historia desde los cuales podemos
por primera vez concebir la realidad como tal.
Al tomar conciencia de que los límites transcendentales de posibles
concepciones del mundo no pueden ser excedidos, un trozo de naturaleza cobra,
merced a nosotros, autonomía en la naturaleza. Si el conocimiento pudiera
engañar a su interés innato, lo haría al advertir que la mediación de sujeto y
objeto que la conciencia filosófica adjudica exclusivamente a su síntesis es
inicialmente producida mediante intereses. Por la reflexión puede cobrar
conciencia el espíritu de esta base natural. Pero el poder de ésta alcanza hasta la
lógica de la investigación.
Las representaciones o descripciones no son nunca independientes de
normas. Y la elección de esas normas se basa en actitudes que necesitan de la
evaluación crítica mediante argumentos porque no pueden ser ni deducidas
lógicamente ni probadas empíricamente. Decisiones metódicas básicas,
distinciones tan fundamentales acaso como la que hay entre el ser categorial y el
no categorial, entre enunciados analíticos y sintéticos, entre contenido descriptivo
y emotivo, tienen la peculiar característica de no ser ni arbitrarias ni obligatorias.
Se manifiestan como acertadas o equivocadas. Pues se miden por la
necesidad metalógica de intereses, que nosotros no podemos fijar ni representar,
sino con los que nos tenemos que encontrar. Por eso mi primera tesis se enuncia
así: las realizaciones del sujeto trascendental tienen su base en la historia natural
del género humano.
Esta tesis, tomada por sí misma, pudiera llevamos a la errónea idea de
que la razón del hombre es como las garras y los colmillos de los animales, un
órgano de adaptación. Esto, ciertamente, lo es también. Pero los intereses
histórico-naturales, a los que reducimos los intereses que guían al conocimiento,
proceden a la par de la naturaleza y de la ruptura cultural con la naturaleza. Junto
con el momento de imposición del instinto natural incorporan el momento de la
emancipación respecto de la coerción de la naturaleza. Ya el interés de la
autoconservación que parece ser algo tan natural, corresponde un sistema social,
que compensa las deficiencias del equipo orgánico del hombre y asegura su
existencia histórica contra una naturaleza que amenaza desde el exterior. Pero la
sociedad no es solamente un sistema de autoconservación. Una seductora
naturaleza, que está presente en el individuo como líbido, se ha emancipado del
círculo funcional de la autoconservación y presiona hacia una realización
utópica. A su vez, estas pretensiones individuales, que no armonizan de
antemano con la exigencia de autoconservación colectiva, se las incorpora el
sistema social. Por ello los procesos de conocimiento, que están
inextricablemente vinculados a la formación de la sociedad, no pueden funcionar
sólo como medio de reproducción de la vida: en la misma medida determinan
ellos las definiciones de esta vida. La aparentemente desnuda supervivencia es
siempre una magnitud histórica; pues se la mide por aquello a lo que una
sociedad aspira como su vida buena. Mi segunda tesis por tanto, dice: el conocer
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es instrumento de la autoconservación en la medida misma en que trasciende a la
mera autoconservación.
Los puntos de vista específicos desde los cuales concebimos necesaria y
transcendentalmente la realidad establecen tres categorías de posible saber.
informaciones, que amplían nuestra potencia de dominio técnico;
interpretaciones, que hacen posible una orientación de la acción bajo tradiciones
comunes; y análisis, que emancipan a la conciencia respecto de fuerzas
hipostasiadas. Estos puntos de vista dimanan del nexo de intereses de una especie
que está por naturaleza vinculada a determinados medios de socialización: al
trabajo, al lenguaje y a la dominación. La especie humana asegura su existencia
en sistemas de trabajo social y de autoafirmación violenta; merced a una vida en
común mediada por la tradición en la comunicación del lenguaje ordinario; y,
finalmente, con ayuda de identidades plasmadas en un «yo», que reconfiguran la
conciencia del individuo por relación a las normas del grupo en cada nivel de
individualización. Así pues, los intereses que guían al conocimiento se adhieren a
las funciones de un yo que, mediante procesos de aprendizaje, se adapta a sus
condiciones externas de vida; que se ejercita, mediante procesos culturales en el
nexo de comunicación de un mundo de vida social; y que se construye una
identidad en el conflicto entre las solicitudes del instinto y las coerciones
sociales. Estas realizaciones inciden, a su vez, en las fuerzas de producción que
una sociedad acumula; en la tradición cultural merced a la cual una sociedad se
interpreta así misma; y en las legitimaciones que una sociedad adopta o critica.
Mi tercera tesis, por tanto, reza: los intereses que guían al conocimiento se
contituyen en el medio o elemento del trabajo, el lenguaje y la dominación.
Desde luego que la constelación de conocimiento e interés no es igual en
todas las categorías. Ciertamente, aquella autonomía exenta de supuestos en la
que el conocimiento concibe teóricamente la realidad por vez primera, para más
tarde ponerla al servicio de intereses extraños al conocimiento, es en este plano
siempre una ilusión. Pero el espíritu puede referirse al nexo en el que
previamente sujeto y objeto está anudados; y ello está reservado solamente a la
autorreflexión. Esta puede recuperar el interés en cierto modo, mas no superarlo.
No es fortuito que las medidas de la autorreflexión escapen a esa
peculiar vaguedad en la que las normas de todos los demás procesos de
conocimiento necesitan de una consideración crítica. Son teóricamente ciertas. El
interés por la emancipación no se limita a flotar; puede ser vislumbrado a priori.
Aquello que nos saca de la naturaleza es cabalmente la única realidad que
podemos conocer según su naturaleza: el lenguaje. Con la estructura del lenguaje
es puesta para nosotros la emancipación. Con la primera proposición es
expresada inequívocamente la intención de un consenso común y sin
restricciones. Autonomía es la única idea de que somos dueños en el sentido
filosófico tradicional. Quizá sea por esto por lo que el uso del lenguaje del
idealismo germano, de acuerdo con el cual «razón» contiene ambos momentos:
voluntad y conciencia, no es, empero, totalmente obsoleto. Razón significaba a la
vez voluntad de razón. En la autorreflexión, el conocimiento por mor del
conocimiento viene a coincidir con el interés por la autonomía. El interés
emancipado del conocimiento tiende a la consumación de la reflexión corno tal.
Por eso mi cuarta tesis se anuncia así: En la fuerza de la autorreflexión el
conocimiento y el interés son uno.
Y, sin embargo, sólo en una sociedad emancipada, que hubiera
conseguido la autonomía de todos sus miembros, se desplegaría la comunicación
hacia un diálogo, libre de dominación, de todos con todos, en el que nosotros
vemos siempre el paradigma de la recíprocamente constituida identidad del yo
como también la idea del verdadero consenso. En esta medida la verdad de los
enunciados se basa en la anticipación de la vida lograda. La ilusión ontológica de
la teoría pura, tras la cual desparecen los intereses que guían el conocimiento,
consolida la ficción, como si el diálogo socrático fuera posible en general y en
cualquier tiempo. La filosofía ha asumido desde el comienzo que la autonomía
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puesta con la estructura del lenguaje era no sólo anticipada, sino efectiva.
Precisamente la teoría pura, que quiere obtenerlo todo de sí misma, claudica ante
el desplazado exterior y se torna ideológica. Sólo cuando la filosofía descubre en
la ruta dialéctica de la historia las huellas de la violencia, que siempre desfigura
el fatigoso diálogo y siempre lo lleva fuera del curso del la comunicación sin
coacciones, impulsa al proceso suyo estacionan dento de otro modo legitima: el
proceso del género humano hacia la autonomía. Como quinta tesis quisiera, por
tanto, defender la siguiente proposición: la unidad de conocimiento e interés se
acredita en una dialéctica que reconstruye lo suprimido rastreando las huellas
históricas del diálogo suprimido.
VII
Las ciencias han retenido una cosa de la filosofía: la ilusión de la teoría
pura. Esta ilusión no determina la praxis de la investigación científica, sino sólo
la comprensión que las ciencias tienen de sí. Y, mientras esta autocomprensión
nos reconduzca a esa praxis, tiene incluso un sentido positivo.
El honor de las ciencias consiste, desde luego, en aplicar infaliblemente
sus métodos sin reflexionar sobre el interés que guía al conocimiento. En la
medida en que no saben metodológicamente lo que hacen, tanto más ciertas están
las ciencias de su disciplina, vale decir: del progreso metódico dentro de un
marco no problematizado. La falsa conciencia tiene una función protectora. Pues
es en el plano de la autoreflexión les faltan a las ciencias los medios para afrontar
los riesgos de una conexión, antaño contemplada, de conocimiento interés. El
fascismo ha podido fingir la superchería de una física nacional, y el estalinismo
la superchería, que ciertamente hay que tomar más en serio, de una genética
soviético-marxista, porque faltaba la ilusión del objetivismo, un factor que
hubiera podido inmunizar contra los peligrosos encantamientos de una reflexión
mal conducida.
El elogio al objetivismo tiene, ciertamente, sus fronteras; es este punto
basó acertadamente Husserl su crítica, aún cuando no emplease los métodos
adecuados. Tan pronto se plasmó la ilusión objetivista en afirmaciones de
concepción del mundo, truécase la precariedad de lo metodológicamente
inconsciente en la dudosa virtud de una profesión de fe cientifista. El objetivismo
en modo alguno impide a las ciencias, como Husserl creía, intervenir en la vida
práctica. De una forma o de otra, están integradas en ella. Pero no desarrollan eo
ipso eficacia práctica en el sentido de una creciente racionalidad de la acción.
Una autocomprensión positivista en las ciencias nomológicas tiende más
bien a sustituir la acción ilustrada por el control técnico. Guía la aplicación de las
informaciones de la ciencia de la experiencia bajo el ilusorio punto de vista de
que la dominación práctica de la historia puede dejarse reducir al control técnico
de procesos objetivados. No menos rica en consecuencias es la autocomprensión
objetivista de las ciencias hermenéuticas. De la apropiación reflexiva de
tradiciones aún operantes sustrae un saber esterilizado, y recluye en cambio a la
historia en los museos. Guiadas por la actitud objetivista de la teoría configurada
de hechos, las ciencias nomológicas y hermenéuticas se complementan
mutuamente en sus consecuencias prácticas. Mientras éstas se liberan de su
compromiso con la conexión tradicional, aquéllas, apoyándose en el engañoso
fundamento de una historia desplazada, confinan exclusivamente la praxis de la
vida al círculo funcional de la acción instrumental. La dimensión en la cual los
sujetos activos pueden llegar al entendimiento racional y mutuo sobre objetivos y
limes, es así entregada a la oscuridad de la mera decisión entre el sistema de
ordenaciones cosificadas de valor y el poder irracional de la creencia. Cuando de
esta dimensión, abandonada, por todos los buenos espíritus, se apodera una
reflexión que procede, al modo de la antigua filosofía, objetivamente frente a la
historia, se eleva el positivismo a su más alta cota- como sucedió con Comte.
Este es el caso cuando la crítica niega acríticamente su conexión con el interés
emancipatorio del conocimiento en favor de la teoría pura. Semejante crítica
exagerada proyecta el indecidido proceso de avance de la humanidad sobre el
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plano de una filosofía de la historia que imparte dogmáticamente instrucciones
para la acción. Pero una engañosa filosofía de la historia es sólo el reverso del
ciego decisionismo: la parcialidad burocráticamente ordenada se compadece
sólo demasiado bien con una neutralidad de valor contemplativamente
malentendida.
Contra estas consecuencias prácticas de una conciencia
cientifista restringida de las ciencias puede operar una crítica que destruye la
ilusión objetivista. Verdad es que el objetivismo no es roto, como aún
imaginaba Husserl, por la fuerza de una renovada teoría, sino sólo por la
demostración de lo que encubre: la conexión entre conocimiento e interés. La
filosofía permanece fiel a su gran tradición en tanto renuncia a ella. La idea de
que la verdad de los enunciados está, en última instancia, vinculada a la
intención de vivir la verdadera vida se deja hoy defender mejor sobre las ruinas
de la ontología. Seguramente que esta filosofía seguirá siendo una especialidad
junto a las ciencias y fuera de la conciencia pública, mientras la herencia de la
tradición, de la que ella críticamente se ha liberado, continúe perviviendo en la
autocomprensión positivista de las ciencias.
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APUNTES DE FILOSOFÍA. 2º BACHILLERATO Pag. -1

Transcripción

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