Institucionalización democrática de los conflictos sociales en el sur

Institucionalización democrática de los conflictos sociales en el sur

Institucionalización democrática de los conflictos sociales en el sur andino:
El caso de las rondas campesinas de la provincial de Carabaya
Fabrizio Arenas Barchi
Investigador del Centro Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas” del Cuzco1
Mayo, 2010
1
El autor de este informe dejó de ser investigador del Centro Bartolomé de las Casas en enero del 2010.
1
Reseña
La presente investigación investiga el papel que cumple la organización de rondas campesinas
en la provincia puneña de Carabaya como instancia de representación campesina en los
espacios del poder local. Concretamente, esta investigación sostiene que la organización de
rondas campesinas en Carabaya se constituye en un espacio de superación de la
inferiorización hacia el campesino quechua que reproducen los agentes de la modernización
hegemónica en el Perú, al posicionar a los campesinos como actores centrales de la definición
de una agenda campesina provincial a partir de la cual toman una posición propia frente a las
autoridades de los gobiernos locales y de otros actores que intervienen en la zona (como
empresas privadas, por ejemplo).
Introducción
Esta investigación tiene como objeto de estudio a la organización de rondas campesinas de la
provincia de Carabaya. Concretamente, esta investigación analiza el papel que cumple la
organización de rondas campesinas en la provincia como espacio de representación de los
intereses campesinos de las comunidades campesinas de las zonas altoandinas de la provincia
en su relación con las autoridades municipales, y demás actores de la provincia. Esta
investigación investiga las características específicas de ese papel de representación que
cumple la organización ronderil en Carabaya, explorando, a partir de esto si dicho papel
contribuye a la institucionalización o resolución de los conflictos sociales en la provincia; y en
segundo lugar, esta investigación se pregunta si dicha contribución a la institucionalización de
los conflictos sociales (de ser el caso que fuese así) podría, a su vez, constituirse en una
contribución a la consolidación de la democracia y a la construcción de ciudadanía en los
espacios rurales del surandino peruano.
Consideramos significativo responder a estas preguntas de investigación, fundamentalmente,
por la escalada de conflictos sociales que ha vivido en el Perú, y el surandino peruano en
particular, desde el año 2003 en adelante. Esta escalada ha ocurrido a pesar de que, desde el
2002, en el Perú se vive un proceso de descentralización del Estado, que incluye la
institucionalización de espacios de participación ciudadana en la gestión estatal a nivel local y
subnacional.
En un estudio comparado sobre la participación ciudadana en las provincia de Melgar y
Carabaya, Mirihiam Escalante (2005), señala que la diferencia entre la inestabilidad que se
vivió en el 2004 en la provincia puneña de Melgar y la estabilidad que vivió Carabaya en ese
2
mismo periodo mucho tenía que ver con el papel que jugaba la organización provincial de
rondas campesinas de Carabaya. En su estudio, Escalante caracteriza a la red provincial de
rondas carabaynas como un espacio para la comunicación y la cooperación entre la población
de Carabaya (eminentemente rural y campesina), y la municipalidad provincial. Este fenómeno
concitó nuestro interés como investigadores, en particular porque el trabajo de Escalante no
exploraba el por qué del mismo. En efecto, en su estudio, Escalante describe a las rondas
como un factor de estabilidad social, pero no iba más allá de esa descripción. Así es como
nació esta investigación, como la búsqueda por una respuesta a esa fundamentación no
desarrollada por Escalante.
A la justificación de esta investigación se añade un problema que Rosemary Thorp (2006)
planteo en un artículo breve que presentó en la revista Coyuntura a propósito de una
investigación que realizaba entre las comunidades próximas a la zona de explotación del
yacimiento de las Bambas. En dicho artículo breve, Thorp planteaba que luego de la
negociación entre la minera Xtrata y las comunidades y organizaciones campesinas de la zona,
la minera les asigno una importante cantidad de dinero para que ejecutaran proyectos de
desarrollo, proyectos que, sin embargo, fracasaron. Lo que Thorp señalaba era que una razón
importante de tal fracaso había sido los problemas de coordinación, y cooperación entre las
comunidades y organizaciones campesinas de la zona. Esta situación señalada por Thorp
volvía más interesante analizar una experiencia organizativa campesina actual como las rondas
de Carabaya, ya que, según lo que presentaba Escalante, la organización de rondas en
Carabaya había logrado articular no solo a algunas comunidades de un distrito sino a todas las
comunidades de Carabaya, provincia caracterizada por sus serios problemas de comunicación
y conexión interna.
Al mismo tiempo, nos pareció muy importante explorar la relación entre rondas campesinas y
representación campesina, dado que en la bibliografía existente sobre rondas, y en el actual
interés que existe por ellas, el tema recurrente es la administración de justicia. Si bien los
primeros estudios hablan del potencial de transformación social que contenían las rondas
campesinas en Cajamarca (Gitlitz y Rojas 1985) o Piura (ver Huber 1995), estos estudios
planteaban esto en un contexto social bastante distinto al actual, y sin considerar un factor que
para nosotros podía ser (como hipótesis) clave en el análisis de estas (en particular pensando
en el sur andino peruano): la existencia de conflicto cultural y discriminación étnica en la
3
relación entre comunidades campesinas sur andinas y los procesos de modernización tal como
ocurren en el Perú de hoy.
La aclaración sobre nuestra referencia a la existencia de un conflicto cultural y de
discriminación étnica, en la experiencia de las comunidades campesinas del sur andino, será
explicada en la segunda y tercera sección de este informe. Podemos decir que, al referirnos a
ambos, no lo hacemos pensando en una especie de “clash de culturas”, como si las
comunidades campesinas fuesen absolutamente ajenas a la experiencia de la modernización
en el País. Nada más equivocado.
Sabemos muy bien que no existe en el Perú comunidad campesina que no tenga, desde hace
ya muchas décadas, vinculación sostenida con la modernización en el Perú. Ese no es el tema.
El tema al que nos referimos tiene que ver con la relación que se ha instituido entre la
modernización como componente de la vida de las comunidades campesinas y la persistencia
de una forma de vida (especialmente en las comunidades campesinas de zonas más altas) que
no puede ser reducida a la lógica cultural desplegada por aquella. Es esto lo que explicaremos
entre la segunda y tercera sección de este informe, como parte de nuestro análisis sobre las
rondas de Carabaya.
Para desarrollar las tareas propuestas, esta investigación, originalmente, se propuso analizar in
situ la actividad de las rondas campesinas de Carabaya en tres distritos de altura: Corani,
Macusani y Crucero. Estos distritos son reconocidos como los espacios donde se originaron las
rondas en Carabaya. Sin embargo, al llevar a cabo el trabajo de campo nos enfrentamos a las
dificultades dificultades logísticas que planteaba la movilización por la provincia de Carabaya,
en particular, para dirigirnos hacia Crucero.
El desarrollo de un proyecto que el Centro Bartolomé de las Casas empezó a desarrollar en el
distrito de Corani, y que quien escribe coordinó, nos permitió tener un acceso mucho más
continuo a ese distrito, y un vinculo más profundo con la dinámica de la zona. Esto nos permitió
tener una visión más concreta del desempeño de los espacios de participación ciudadana local
en Corani. Por ello es que en nuestro análisis de los espacios de participación ciudadana en el
sur andino, incluimos un análisis de lo que ocurre, específicamente, en el distrito de Corani. No
obstante, tenemos información sobre los otros distritos, en particular de Macusani sobre la
4
relación entre municipalidad provincial y rondas campesinas. Esta es analizada en la última
sección del capítulo.
Este informe final comienza con una exploración de la bibliografía relevante sobre el tema de
rondas campesinas. Ahí se analiza los aportes y límites de las investigaciones y trabajos
existentes sobre el tema. En segundo lugar, este informe presenta un análisis sobre el diseño
actual de la participación ciudadana en el Perú, enfocándolo desde la problemática del conflicto
cultural y la discriminación. Esta sección nos conduce al análisis de la puesta en acto de la
discriminación étnica y del conflicto cultural en los espacios municipales
del sur andino
peruano, y del distrito carabayno de Corani. Esta reflexión nos permite plantear, la pista desde
la que se debe significar el papel y el valor que poseen la organización de rondas campesinas
de Carabaya, asunto que analizamos en la cuarta y última sección. Finalmente, cerramos el
informe con una reflexión final que valoriza la experiencia rondera en Carabaya como una
institución que puede contribuir a la consolidación del sistema democrático y la ciudadanía en
el surandino peruano.
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1. La investigación sobre rondas campesinas: el estado de la cuestión.
Alejandro Diez (2007) ha hecho un estado de la cuestión sobre tres áreas claves de los
estudios rurales, a saber, comunidades campesinas, rondas campesinas y municipios rurales.
En ese artículo, que lleva por título “organización y poder en comunidades, rondas campesinas
y municipios”, Diez da cuenta de un fenómeno que salta a la vista cuando se revisa la
bibliografía sobre los temas de comunidades y rondas campesinas: que “[…] en los últimos
quince años se aprecia una sensible disminución de los estudios sobre comunidades […] la
comunidad campesina no se halla en el centro del debate sobre la sociedad rural […] Con los
estudios sobre rondas campesinas sucede otro tanto.” (2007: 107). Lo que ha ocurrido con la
investigación sobre espacios rurales en el Perú es que ha desplazado su objeto de interés de
las comunidades y organizaciones campesinas más “tradicionales” (propiamente, las rondas
campesinas no son una organización campesina tradicional)2 hacia los procesos de
municipalización y las relaciones entre campesinado y el nuevo juego político establecido por el
reciente proceso de descentralización y participación ciudadana. (2007: 108).
El desplazamiento al que hacemos referencia se inscribe en el proceso de municipalización que
viene desarrollándose en las zonas rurales del país. Este proceso se viene desarrollando desde
los años ochentas, pero cobra particular fuerza con las reformas de los noventas que dan más
importancia y presupuesto a los municipios distritales (en detrimento de los municipios
provinciales), hasta el actual papel que cumplen los municipios en general como parte del
sistema de redistribución económica de la vigente descentralización y del modelo actual de
desarrollo. Teniendo en consideración esto podría decirse que la investigación sobre
sociedades rurales viene siguiéndole los pasos al curso de la realidad. Pero, más aún, para
muchos importantes investigadores, la municipalización de los espacios rurales en el Perú es
un síntoma de democratización del país en la medida que los históricamente subalternos o
excluidos se apropian de las “armas” del orden hegemónico (Degregori, Coronel y del Pino
1999).
Tanto la vigente tendencia en zonas rurales a municipalizarse (a convertir la comunidad en
municipalidad de centro poblado o incluso en municipalidad distrital) como la propia tendencia
de la investigación sobre la sociedad rural se inscribe en un proceso mayor, a saber: el de la
migración de zonas rurales a las urbes y, específicamente, el de la migración de la sierra rural a
2
No obstante, lo que veremos más adelante es como se trasladan relaciones y problemas “tradicionales” y culturales
(como el conflicto cultural y la discriminación étnica) de la vida de las comunidades a la organización de rondas
6
las grandes ciuda de de la costa (aunque también existe mucha migración a las más
importantes urbes serranas). Este proceso migratorio viene siendo parte estructural de las
transformaciones sociales del país desde los años cuarentas en adelante.3 La investigación en
ciencias sociales y la propia producción literaria en el Perú dan cuenta desde los años
cincuentas de la tendencia social a la urbanización o, dicho en términos, a la modernización.
Jürgen Golte (2000) es uno de los investigadores que produce una reflexión metatextual sobre
el proceso de migración rural andina a las grandes ciudades en el Perú. Golte señala como, a
partir de los ochentas, en los estudios sobre población andina y migración los migrantes
aparecieron como participantes en la gesta “[…] de la epopeya de la construcción de una nueva
sociedad a partir de la reutilización de recursos culturales que habían traído del campo y que
podían generar un crecimiento capitalista en el nuevo escenario urbano. Con esta tesis “[…] el
paradigma campesinista comenzaba a convertirse en ingrediente supeditado de un nuevo
paradigma neo-liberal¨ (2000: 221)”. Así es como Golte interpreta el hecho que las
investigaciones recientes sobre lo andino enfaticen el estudio de los modos de “relación con” y
de “apropiación de” los instrumentos y artefactos culturales de la modernización peruana por
parte de los migrantes y campesinos.
En un sentido, la presente investigación se ubica en esta tendencia de la investigación sobre
sociedades rurales y sociedades andinas, en el sentido que queremos comprender a las rondas
campesinas como actor dentro de los espacios actuales de la descentralización y la
participación ciudadana. Nos referimos al hecho que esta investigación no se inscribe en el
ámbito de los estudios etnográficos clásicos sobre comunidades campesinas. Sin embargo, a
pesar de esto, no podemos dejar de plantear algunos reparos críticos con respecto a la lectura
planteada por Golte y, su entusiasmo por la posibilidad que da este proceso —tal como el lo
entiende— para “pensar en caminos culturalmente diversos de modernidades diversas” (2000:
222).
Consideremos que luego de 18 años de aplicación de las reformas estructurales de la
economía todavía las cifras (INEI 2008) revelan que la sierra rural y su población campesina,
quechua o aymara hablante presenta serios problemas para poder salir de las condiciones de
3
Por cierto, la tendencia al despoblamiento de las zonas rurales, y concretamente de las montañas, además de la
“muerte del campesinado” se convierte en una tendencia mundial desde los años cincuenta (Hobsbawm 1998), es
decir desde los años de la postguerra, época de la gran expansión mundial del capitalismo y del aparato sociocultural, económico e incluso político que es la modernización en sus distintas modalidades. .
7
marginación económica y social en la que históricamente se han encontrado.4 ¿Cuál es la
opción de estas poblaciones dentro de la actual ola de modernización imperante en el Perú?
¿La migración masiva a ciudades como Cusco, Juliaca, Lima o Arequipa? ¿Es sostenible esta
opción, considerando todos los problemas que las grandes ciudades peruanas enfrentan? ¿Las
poblaciones campesinas de la sierra, y particularmente las altoandinas, están condenadas a
ser eternos objetos de asistencia? ¿Cuál es el lugar que ellos tienen en el país?
En esta medida creemos que una posición como la de Golte invisibiliza una problemática que
debería ser mayor objeto de interés y de estudio, la de las poblaciones campesinas
altoandinas, menos modernizadas y con mayores problemas para articularse con el proceso de
modernización imperante.5 De ahí que este trabajo intente pensar una organización
campesinas de zonas de altura que, aparentemente, estaría aportando elementos para la
transformación a largo plazo de las condiciones de fragmentación social y debilidad institucional
en el área rural del sur andino.
Por cierto, el estudio de las rondas campesinas, y su papel en los espacios de poder locales no
es ninguna novedad, como bien señala Diez (2007), existe un amplio tratamiento sobre el tema
en la literatura especializada sobre el tema. No obstante, lo que no explica Diez es que estos
estudios sobre la dimensión política de las rondas campesinas se ubican en contextos socioeconómicos y políticos distintos al actual, y que, propiamente no hay estudios exhaustivos
sobre la actoría política de la ronda como actor político en los espacios de la descentralización
actualmente en curso. Por lo mismo es que proponemos desarrollar un estado de la cuestión
que clasifique las investigaciones de acuerdo al contexto social y político en el que se inscriben
las organizaciones de rondas estudiadas, y dentro de ello el énfasis que se da a la dimensión
de lo político en relación con la ronda (relación con partidos políticos, lucha contra Sendero
Luminoso, etc.).
Siguiendo el criterio de clasificación mencionado en el párrafo anterior, dividiremos los estudios
realizados sobre rondas en tres secciones: la primera analiza los primeros estudios
especializados sobre rondas campesinas. Estos casi en su totalidad dan cuenta de la situación
4
Ciertamente, el informe del INEI (2008) señala que la pobreza extrema a disminuido 4,2% en las sierra rural (2008:
5), pero sin duda eso tiene que ver más con los programas de asistencia que con una proceso de transformación de
las condiciones estructurales que rigen la región.
5
Lo mismo podemos decir con las visiones entusiastas del proceso de municipalización en zonas rurales: cada
comunidad intentando convertirse en municipio para acceder a recursos del estado para poder llevar a cabo sus
propias obras para su población ¿no es más bien la imagen de la fragmentación social y política, y del
asistencialismo?
8
de las rondas en Cajamarca y Piura, zonas prácticamente no afectadas por la guerra interna.
Además, estas investigaciones, fundamentalmente, estudian las organizaciones de rondas
campesinas dentro del escenario planteado por los años de la democracia post-gobierno
militar. La segunda sección da cuenta de los estudios sobre las organizaciones campesinas de
autodefensa, surgidas o formadas en zonas donde el conflicto interno se desarrollaba a
plenitud. La última contiene los estudios sobre rondas en situación “post-conflicto”, los cuales
se encuentran enmarcados por un contexto internacional que impulsa con mucho ímpetu el
reconocimiento de la etnicidad y la “diferencia cultural” en los planos jurídico, socio-económico,
así como político.
1.1 Los primeros estudios especializados sobre rondas campesinas
Los primero estudios sobre las rondas campesinas en el Perú fueron realizados entre mediados
de los años ochentas y los inicios de los años noventas.6 Salvo alguna excepción, estos
trabajos se concentran en el estudio de las rondas campesinas de Cajamarca y Piura.7
El contexto socio-histórico en el que se ubican los primeros estudios sobre las rondas
campesinas está determinado por la situación de retorno a la democracia en el Perú, y por la
existencia de una forma de gobierno local que no consideraba importante la aproximación y la
cooperación institucionalizada de las autoridades con la población. En esa época, las únicas
experiencias “participativas” importantes habían sido desarrolladas por la izquierda política
(Remy 2005).
Por otro lado, los años que van desde fines de la década de los setentas hasta fines de los
ochentas son los años del gran auge de la izquierda política (democrática) en el Perú. En esa
época, los partidos de izquierda tenían una importante presencia en las zonas rurales, vía
federaciones campesinas (concretamente, nos referimos a la Confederación Campesina del
Perú) o el sindicato de maestros (SUTEP).
6
Conocemos algunos trabajos que revisan críticamente las hipótesis planteadas inicialmente sobre las
organizaciones de rondas campesinas frente al devenir de las rondas entrados ya los años noventas y el nuevo
milenio (Gitlitz y Rojas 1997; Huber y Guerrero 2006).
7
La investigación realizada por Gustavo Hernández (1994) sobre las rondas de Sahuay en Ancash, como señala
Diez (2007), es un caso excepcional dentro de este conjunto de investigaciones. Hasta el momento no hemos podido
acceder a la lectura de este trabajo, el hecho de que sea una tesis no publicada ha dificultado que podamos
conseguir acceder a esta.
9
En un escenario político tan complejo y dinámico como era el del Perú en los años ochentas, la
necesidad de hacer investigación las rondas campesinas era de suma importancia para
esclarecer su naturaleza, sus propósitos, y sus posibilidades como actores sociales en el
contexto del retorno a la democracia. En esa época, la rondas podían ser significadas como los
agentes llamados a la construcción de una “democracia de bases” y de un “nuevo Estado”
(López 1986) o, por el contrario, como organizaciones que “[…] forman parte de esa anomia
que afecta al país en su conjunto […]” (Zarzar 1992: 153).
Dada la necesidad de esclarecer el significado del fenómeno rondas campesinas es que este
primer cuerpo de investigaciones desarrollar esfuerzos importantes por explicar las razones del
origen de las mismas, y su significado, en tanto organización de la sociedad rural peruana.
Todas estas investigaciones coinciden en que las rondas surgen, tanto en Cajamarca como en
Piura, como una respuesta coordinada (y casi desesperada) de los campesinos frente al
agravamiento del abigeato en aquellas zonas (Gitlitz y Rojas 1985; Starn 1991a; Huber 1995;
Apel 1996). La razón que explica el incremento inusitado del abigeato tanto en la Sierra de
Piura como en la sierra central de Cajamarca es la crisis económica que vivía el Perú desde
mediados de los años setenta (dentro de un contexto mundial de crisis económica). Dicha crisis
habría vuelto al ganado una mercancía muy codicia dentro de contextos de extrema carencia la
consecuencia fue que el robo ya no era perpetrado solo por los abigeos “profesionales” sino por
todo campesino en situación de extrema necesidad (Gitlitz y Rojas 1985: 119-122).8
Otro aspecto clave, del que da cuenta toda la literatura conocida, para explicar del surgimiento
de las rondas es la débil presencia del Estado (o la desconfianza de los campesinos en sus
agentes locales) en la sierra central cajamarquina así como en la sierra piurana. Añadido a esto
se hace referencia a la tradición de rondas que había en la zona, propia de los terratenientes
locales, y a la experiencia en el servicio militar (Starn 1991a: 48).
De acuerdo con Huber (1995) y con Remy (1992), la ausencia del Estado en estas zonas se
agrava cuando la reforma agraria elimina el régimen de hacienda, y con ello disuelve el papel
ordenador e intermediador con el Estado que cumplían los terratenientes en las zonas rurales
del norte del país. El agravamiento se produjo porque el Estado no instituyo su presencia de
forma vigorosa, dejando a la zona sin una institución que rigiera el orden local (Huber 1995: 33;
Remy 1992: 133).
8
Para el caso de Piura, una determinante crucial de la gran expansión de las rondas fue la grave crisis que devenido
en la región a consecuencia del niño de 1983 (Huber 1995: 43-46)
10
Las rondas surgieron con fines exclusivamente defensivos (Huber 1995: 38), como
“organizaciones de carácter conservador creadas para proteger la propiedad privada. Percibir
en ellas algo más —el núcleo de la conciencia de clase o las semillas de la revolución—, es
estar igualmente errado.” (Gitlitz y Rojas 1985: 117).
Sin embargo, todos los autores dan cuenta de la rápida expansión de las funciones de la
rondas. En efecto, lo que muestra toda la primera literatura investigativa sobre el tema es que
las rondas pasaron rápidamente del control del abigeato a la conciliación o resolución de
conflictos, la fiscalización de autoridades locales e incluso a la organización de movilizaciones
en defensa de intereses campesinos (como la protesta por el alza de precios o la demanda de
mejores precios para los productos campesinos). También, en la literatura consignada, se
destaca la intervención temprana de las organizaciones de rondas en pequeños proyectos de
desarrollo local. Así las rondas campesinas aparecen como un “tipo de gobierno local, cuyo
poder y autoridad se deriva del hecho de estar organizadas, armadas, tener el respeto y la
lealtad así como la participación de la población […]” (Gitlitz y Rojas 1985: 132).
En este sentido, tanto la legitimidad que tenían y tienen las rondas del norte peruano, así como
su posicionamiento como una especie de poder local se sustentan en la misma base: la
proximidad con la población y sus necesidades materiales y sociales, su eficacia para resolver
los problemas campesinos, y el papel que cumple para darle un lugar a la población campesina
frente a las autoridades que, históricamente, las habían tenido olvidadas. En esta dirección se
entiende la lectura de Huber sobre la importancia de la justicia rondera.
Esta importancia de la ronda como administradora de justicia se caracteriza por su principio
conciliador, y de respeto a las relaciones directas entre los pobladores, más que a una
condición de impersonal y punitiva, ya que “[…] la relación entre ronderos e inculpados no se
limita a la mediación en el caso específico, sino que es parte de un contexto comunal, de una
red intrincada de vínculos de parentesco y vecindad. No se puede excluir a los que fallan, al
contrario es necesario integrarlos nuevamente al contexto social […]” (Huber 1995: 75).
Así, la necesidad de los campesinos parcelarios norteños por conservar el equilibrio social en
sus localidades sería un criterio clave en el desarrollo de la justicia rondera. De ahí que, por
11
otra parte, las tesis “culturalistas” que ven en las rondas del norte la manifestación de la cultura
andina (Yrigoyen 2003), no tengan sustento real.
Por otro lado, la justicia rondera, tal como es descrita por los autores consignados, es una
justicia de espacios sociales que, si bien no pueden ser llamados pre-modernos, no han
experimentado consistentemente procesos de modernización ligados a una verdadera
articulación con una comunidad política nacional y con la expansión sustantiva del mercado. En
este sentido la justicia rondera es una justicia local, de pueblo, donde no solo todos se conocen
y tienen vínculos Parentesco entre sí, sino que sus vidas se encuentran fuertemente arraigadas
a ese espacio local. De ahí que, como dice uno de los entrevistados por Huber “si no hubiera
sucedido eso, si la autoridad hubiese dado apoyo, hubiese dado apoyo, garantía, hubiese
frenado esa delincuencia, no se lo hacía.” (1995: 39).
Con lo anterior no queremos decir que las poblaciones rurales a las que hacen referencia estas
investigaciones sean poblaciones aisladas, desvinculadas de todo contacto con la expansión
de la modernización. Como bien señalan Gitlitz (1985) y Starn (1991a) estas son poblaciones
muy vinculadas a las ciudades y al mercado (lo que no quiere decir que estén posicionadas
dentro del mercado). Por lo demás, las rondas campesinas surgen en el contexto “post-reforma
agraria” y de crisis del modelo de Estado nacional-popular. La conexión del campesinado de
andino de Cajamarca y Piura con la modernización en el Perú es clara, pero, como decimos
eso, no quiere decir que estos campesinos (al menos los descritos por la referida literatura)
estén posicionados con éxito dentro de ella, ni por cierto, plenamente organizados por ella.
No por nada la cuestión de la justicia rondera sigue todavía planteando retos y preguntas con
respecto a su lugar dentro de la arquitectónica del Estado. Sin embargo, es claro que mientras
la justicia administrada por el Estado siga teniendo serías debilidades y problemas, en especial
para acceder a las zonas rurales de la sierra, la justicia rondera seguirá siendo una opción
legítima e importante para el acceso campesino a la justicia.
No obstante, esta situación del campesinado de los andes septentrionales del país, su
organización como comunidades y su relación con la modernización es marcadamente distinta
que la que vivieron las comunidades campesinas del sur andino. Esta diferencia, la
consideraremos en la sección segunda, para especificar la situación del campesinado del sur
andino peruano y su relación con las rondas.
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Ya hemos dado cuenta de cómo en la literatura sobre el tema en cuestión aparece destaca la
dimensión política de las organizaciones campesinas del norte peruano. Nos interesa ahondar
más en ello, pues es la dimensión política de las organizaciones de rondas es tema central de
esta investigación.
Con respecto al despliegue de las rondas campesinas como actor político en la literatura
especializada sobre el tema encontramos diversos enfoques. Starn las define como uno de los
movimientos rurales más grandes y duraderos de las postrimerías del siglo XX en América
Latina (1991a: 14); Huber las entiende como un factor clave para la regulación y transformación
social en sus espacios locales “a través de la imposición de normas sociales que corresponden
[…] expressis verbis con los ideales de la constitución del Estado peruano” (1995: 89), Gitlitz,
como ya dijimos, enfatiza su carácter de poder local, además de considerarlas un movimiento
social en potencia (1985: 133). En términos generales, la literatura sobre rondas de estas
épocas las ve con optimismo, en el sentido de que estas podían constituir un factor de cambio
positivo para la estructura de la sociedad rural de la sierra norte peruana. Otro elemento común
en estos estudios es que señalan que a pesar del poder obtenido por la ronda, su voluntad es
integradora y no-confrontacionista con el Estado (a diferencia del lo que sostenía Zarzar).
Quizás el enfoque más optimista haya sido el de Starn, quien les adjudicó —como hemos dicho
— el carácter de movimiento social productor de “un impactante sentido de modernidad
alternativa […]” (1991a: 73). Quizás el entusiasmo de Starn haya estado inspirado en la
aclamación internacional a los movimientos sociales (no necesariamente campesinos) surgidos
en Latinoamérica por aquellas épocas, muchos de ellos marcados por el carácter étnico de sus
reivindicaciones. Lo que no queda claro en la lectura de Starn es, precisamente, la conexión
entre esos otros movimientos y las rondas campesinas, que —como dicen Gitlitz (1985), por un
lado, y Huber, por otro— poseen un perfil defensivo, adscrito al espacio local y, planteado como
hipótesis de aquella época, ubicado “[…] en el horizonte de las microtransformaciones sociales
[…]” (Huber 1995: 126).
Como observadores posteriores, a los trabajos de investigación iniciales sobre rondas, de la
historia las rondas campesinas en el país, podemos decir que las rondas campesinas no se
constituyeron en un movimiento social impulsor de una nueva modernidad como pensaba
Starn. Por su parte, y ulteriormente, los mismos Gitlitz y Rojas (1997) así como Huber (2006)
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dan cuenta de su desilusión por el hecho que las rondas campesinas no llegaron a desarrollar
el potencial social transformador que mostraban, cuando ellos empezaron desarrollar sus
investigaciones. Incluso Gitlitz y Rojas (1997: 596 y 601) hablan de la corrupción desatada al
interior de las rondas producto de la participación de sus dirigencias en los famosos proyectos
de desarrollo local.9
También en la estudio de la dimensión política entra la cuestión de la relación temprana entre
las rondas y los partidos políticos (Patria Roja, PUM, APRA y Acción Popular). En la literatura
se consigna los intentos de cooptación de las rondas por parte de aquellos, y las tensiones la
interior de la organización de rondas que estos intentos produjeron, división entre las
federaciones distritales y provinciales, tensión entre bases y líderes de organizaciones de
segundo o tercer nivel, etc. Frente a este tema es destacado como el campesinado de “base”
mantiene su distancia frente a “los políticos”, por su desconfianza hacia la política (Huber 1995:
88).
La dimensión política de la ronda aparece muy adscrita al espacio local, esto por la propia
actividad de las rondas que se ubicaba en ese espacio, en un contexto en el que la disposición
del poder local como provincial o departamental estaba poco o nada dispuesto a dialogar con la
población. Aún hoy, las rondas siguen sin instituirse como un verdadero movimiento social o
como un actor relevante para la construcción de región, esto a pesar de su participación en los
conflictos con empresas mineras. La situación no cambia. El ejercicio de lo político de estas
sigue adscrito a lo inmediatamente local. En este sentido, el caso de las rondas de Carabaya
parece establecer una experiencia nueva, en la que la ronda si ha sido capaz de tomar una
posición importante, como organización campesina y comunera, en los espacios del poder
local.
1.2 El estudio de los comités de autodefensa
Existen diversos estudios sobre los comités de autodefensa o —como originalmente se
llamaban en el sur— “comités de defensa civil” o comités de autodefensa civil” (Starn 1996).
Los más importantes estudios se concentran en las organizaciones de autodefensa campesina
originados en Ayacucho. Sin embargo, existen estudios sobre los mismos en otras partes del
9
Este es otro factor que nos servirá para diferenciar el fenómeno de la ronda campesina en Carabaya de las
experiencias analizadas por las primeras investigaciones hechas sobre el tema.
14
país. Estos últimos, como señala Diez, son de más difícil acceso, y no hemos considerado
comentarlos. Por lo mismo, estamos teniendo en cuenta aquí los trabajos de Carlos Iván
Degregori al respecto (1992 y 1996a y 1996b), de Ponciano del Pino (1992 y 1996), de Orin
Starn (1996) y de José Coronel (1996). Desde el punto de vista de nuestra investigación nos
interesa destacar dos aspectos que son enfatizados por estas obras: las razones del
surgimiento de estas organizaciones, y su significado como organizaciones campesinas.
En el origen de los comités de autodefensa se encuentra las más inmediata, y quizás la más
sustancial diferencia, con respecto a las organizaciones de rondas campesinas del norte
peruano. Aquellas surgieron explícitamente para enfrentar la amenaza de Sendero Luminoso,
en un contexto en el que este había dejado de ser, a todas luces para los comuneros
ayacuchanos, un posible aliado (Degregori 1996a; Del Pino 1992 y 1996b; Coronel 1996). La
diferencia entre las primeras rondas campesinas y las autodefensas campesinas queda
marcada, además, por el hecho que las rondas ayacuchanas estaban “[…] más armadas y
militarizadas, son más jerárquicas, actúan en estrecha relación con las FFAA.” (Degregori
1996a: 27).
Como señala tanto el informe final de la Comisión de la Verdad (2003), así como del Pino
(1992), Coronel (1996), en un inicio los campesinos ayacuchanos se reconocían en el discurso
senderista, como una especie de voz que expresaba su situación de exclusión y postergación.
Sin embargo, esta situación cambia cuando Sendero Luminoso empieza a afectar los intereses
y las propias vidas de los campesinos, ese momento es cuando los campesinos reconocen a
“Sendero” como su enemigo principal.
Sendero Luminoso, dentro de su lógica arcaizante (Degregori 1992), intentó romper los nexos
del campesinado con la modernización peruana, atacando las redes de compadrazgo, de
clintelaje y parentesco que los vinculaba al Estado y al mercado. Concretamente, dice del Pino:
“[…] los asesinatos se habían producido entre aquellos que manejaban capital comercial precapitalista, sector que a la vez tenía cierto respaldo y reconocimiento en las comunidades […]”
(1992: 496).
Lo que hizo Sendero Luminoso fue atentar contra el sistema de redes no-mercantil capitalistas
que, tradicionalmente, ha articulado a los campesinos del surandino con la esfera del mercado
y el Estado. En otras palabras, “Sendero” atentó contra la forma de vida de los campesinos,
15
como parte de una lógica de control del campesinado, vinculada (por su violencia y carácter
dominante) al modo como los antiguos terratenientes (“gamonales”) ejercían poder sobre los
campesinos (Degregori 1992). Esto, por otra parte, ocurrió en el contexto “del fracaso del
asediado aparato estatal peruano para garantizar el orden peruano durante la década de 1980
e inicios de los años noventa.” (Starn 1996: 229).
En este sentido, las rondas de zonas campesinas ayacuchanas no pueden ser explicadas
simplemente como títeres creados por las fuerzas armadas (Degregori 1996a), existieron
organizaciones de autodefensa (como en Huanta y Cangayo, por ejemplo) que surgieron de
forma independiente, y que desplazaron a Sendero antes de la llegada del Ejército (del Pino
1992: 498). Esta lectura de la naturaleza de las organizaciones de autodefensa en Ayacucho
contrasta con la idea que define a todo comité de autodefensa como dependiente de las
fuerzas armadas (Yrigoyen 2003; Rodriguez 2007). Así pues, se destaca como un rasgo de las
investigaciones sobre los comités de autodefensa de Ayacucho, que estas permitieron precisar
que existieron organizaciones de autodefensa que no fueron subordinadas al Ejército, y que
actuaron de acuerdo a su propia voluntad (Del Pino 1992 y 1996, Starn 1996, Degregori 1996a
y 1996b).
Un elemento más a destacar sobre el tema de las autodefensas es el señalado por del Pino
(1992) y Degregori (1996a). Ambos autores indican que los comités de autodefensa no pueden
ser considerados como meras organizaciones de defensa, pues ellas han desarrollado un perfil
político crítico con respecto a la realidad (del Pino 1992: 502), y también, “[…] han permitido en
muchas partes la reconstrucción de aldeas y comunidades, el surgimiento de nuevos
liderazgos, una nueva relación con los poderes locales e incluso con las FFAA. Han levantado
la moral, elevado la autoestima y otorgado cierto poder al campesinado, incluyendo a la
población más india (quechua-hablante), más rural, más pobre.” (Degregori 1996a: 27).
1.3 Los estudios más recientes sobre las organizaciones de rondas
La mayoría de trabajos producidos sobre las rondas campesinas en los últimos años está
vinculada a la cuestión de la articulación entre el sistema formal de justicia y la justicia rondera
(Muñoz y Acevedo 2007; Rodríguez, 2007; Ticona 2007; Aranda 2003a). Hay algunos trabajos
16
que toman en consideración otros aspectos, pero, sin embargo, siguen estrechamente ligados
al tema de la administración de justicia (Huber y Guerrero 2006, Laos.et.al. 2003).
Como ya se ha explicado, el interés de esta investigación se centra en su condición de espacio
de representación de los intereses campesinos en la actualidad, por lo mismo los estudios
jurídicos son de importancia secundaria para este trabajo. En todo caso, de entre estos
estudios, los que nos interesan más, por su carácter polémico, son los que apelan a la
diferencia cultural o la cuestión indígena para legitimar el derecho de los campesinos a
administrar su propia justicia vía las rondas campesinas.
Entre los referidos trabajos encontramos lo producido por Raquel Yrigoyen (2003)10, Mirva
Aranda (2003a), César Rodríguez (2007) y Jacinto Ticona (2007). Todos los autores
mencionados son abogados, y en todos los casos atribuyen a las rondas campesinas la
condición de indígenas. Esto quiere decir que la organización de rondas campesinas sería una
organización que expresaría una especie de singularidad cultural existente entre todos los
campesinos de la sierra peruana.
Sin pretender aquí entrar a discutir el asunto de la cultura a fondo (trataremos el tema en la
siguiente sección), cabría acotar tres comentarios sobre la conexión entre rondas campesinas y
diferencia cultural, tal como es tratada por la literatura referida. Primero, hay que decir que en
las obras consignadas (quizás por el enfoque jurídico de los autores) no se explica y el
significado que tiene la categoría indígena, ni se explica cuál es la relación entre lo indígena y
alguna suerte de especificidad o diferencia cultural entre los campesinos andinos del Perú. Por
supuesto, aquellos autores no explican por qué las rondas y los campesinos del norte o del sur
del Perú serían indígenas.
En segundo lugar, tenemos que decir que entre los trabajos que hacen la conexión inmediata
entre rondas campesinas y diferencia cultural, de una u otra forma se hace referencia a la
cultura o a la “tradición andina” (Yrigoyen 2003; Aranda 2003a). Esta afirmación, si nos
determinada, especificada, y fundamentada, puede terminar siendo causal de error para el
investigador. En efecto, los andes peruanos, como los andes en general, no constituyen un
escenario social homogéneo, al cual se puede apelar como una unidad monolítica. Más bien,
los andes son espacios complejos, con distintas historias, distintas articulaciones con los
10
Tampoco hemos podido accede todavía a la tesis de licenciatura de Raquel Yrigoyen que aborda desde la
antropología jurídica el asunto de las rondas de Cajamarca.
17
procesos de expansión mercantil capitalista, etc. La apelación a la cultura o a la tradición
andina necesita de un análisis, y un debate, profundo.
La tercera cuestión que habría que señalar es que se entiende muy bien que estas apelaciones
a la diferencia cultural estén buscando de aprovechar las ventajas que brindan los instrumentos
jurídicos ligados al convenio 169 de OIT. Sin embargo, valdría una evaluación crítica del
mismo. Este habla de pueblos indígenas. La noción de “pueblo” involucra una especie de orden
cerrado que falsamente se puede identificar con nación. Considerando que el campesinado
peruano hasta el día de hoy no vuelve la etnicidad una bandera de lucha política, ¿cuál es el
lugar de esta apelación a la diferencia cultural?
En todo caso, creemos que el tema de la diferencia cultural debería ser abordado con más
seriedad argumentativa, en lo que sigue, tomaremos como objeto de análisis más profundo
este asunto de la diferencia cultural y las rondas campesinas. Este será parte del esfuerzo
analítico que desarrollaremos en lo que resta del presente documento.
Ciertamente desde la entrada en vigor del Convenio 169 de la OIT (en 1991) se definió que el
criterio jurídico fundamental para la identificación de sujetos, comunidades y pueblos como
culturalmente diferenciados, específicamente como indígenas. Sin embargo, lo que nos
preguntamos, por un lado, es si, para el análisis de fenómenos socio-culturales y políticos, el
criterio de auto-identificación es suficiente para definir la diferencia cultural. Por otro lado, nos
preguntamos, si los andes son un espacio-socio cultural homogéneo, como para hablar, en la
actualidad de una sola cultura andina, sin hacer un esfuerzo por definir la especificidad de esta
en términos de los procesos socio-históricos que han determinado a las poblaciones de los
andes peruanos.
Tomando como referencia el concepto de etnicidad propuesto por el antropólogo Frederik Barth
(1974), etnicidad y cultura se definen como conceptos relacionados estrechamente, pero no
identificables entre sí. En efecto, etnicidad, por un lado, hace referencia a las relaciones de
identificación y auto-identificación que se producen entre grupos sociales diferenciados, que
construyen límites étnicos entre sí al interior de un específico contexto socio-cultural,
económico y político, contexto en el que se definen relaciones de poder, que incluyen en
contextos discriminatorios, jerarquías étnicas. En la etnicidad cumple un papel clave la
18
definición de los sujetos sobre sí mismos, en relación a su situación en el contexto social, en el
que se encuentran. Por otro lado, el concepto de cultura, hace referencia a procesos, y
sistemas de significados que si bien se desarrollan históricamente, lo que involucra la praxis
social, y por lo tanto la acción y la voluntad de los sujetos, se instalan en los sujetos como
estructuras no-conscientes. Esto quiere decir que la cultura no necesariamente es puesta como
objeto consciente en el discurso de un sujeto, lo que no quiere decir que este no esté
determinado culturalmente; por el contrario, puede estarlo, en una modo que el mismo no
sospecha.
Por lo dicho, sostenemos que, para abordar la problemática efectiva de la diferencia cultural en
una región como los andes, es necesario explorar los procesos de largo plazo, que conforman
el núcleo entorno al que se organiza la producción social de los sujetos de una determinada
sociedad. Antes de abordar el problema de la Ronda en Carabaya, esta investigación analizará
el problema de la producción de la cultura en el sur andino peruano, y lo que hace a este
espacio un ámbito específico de producción cultural, que tiene como su núcleo principal a la
comunidad.
2. La representación de la voz campesina como problema en los espacios de
participación ciudadana
En el año 2002 el gobierno de Alejandro Toledo (2001-2006) puso en marcha el proceso de
descentralización del Estado peruano. Esta importante reforma tiene como marco político la
vuelta del Perú a la democracia, luego de la crisis del régimen autoritario dirigido por Alberto
Fujimori. No obstante esto, es importante señalar que la movilización social que contribuyó a
derrocar al régimen de Fujimori no incluyo movimientos sociales con demandas regionalistas o
descentralistas (Monroe 2010).
La gestión de Alberto Fujimori detuvo y desmontó el incipiente (prácticamente nominal) proceso
de descentralización iniciado durante el primer gobierno de Alan García.11 En efecto, el
11
Aunque es importante señalar que, por sus características específicas el reciente proceso de descentralización del
Estado no puede ser tomada como la continuación del proceso descentralista iniciado a fines de los ochentas. Entre
otras diferencias encontramos la organización político-territorial de las regiones. El proceso de descentralización
iniciado por el primer gobierno aprista involucro la conformación de regiones cuya organización político-territorial fue
decidida por el Estado, en cambio el actual proceso partió de la definición de regiones partiendo de la organización
por político territorial, ya existente, por departamentos (los cuales pasaron a denominarse regiones), para en un
segundo momento, vía referendum se conformaran conglomerados macro-regionales. Este último referendum, como
es sabido, resulto siendo un fracaso para el gobierno de Alejandro Toledo (2001-2006) y su proyecto de
19
gobierno de Alberto Fujimori no dio mayor margen para el desarrollo de un proceso político de
conformación de administraciones regionales descentralizadas. Un factor que, durante el primer
gobierno de Fujimori, minó especialmente las posibilidades de conformación de regiones
capaces de autogestión fue el programa de estabilización de la economía. Este, que se
desarrollo como parte del programa económico de ajuste estructural y liberalización de la
economía, condujo a la descapitalización de la regiones, y a que se marcaran aún más la
distancia ya existente entre Lima y el resto del país (Gonzales de Olarte: 2000).
Se puede afirmar que el proceso reciente de reforma política (que tiene como su centro la
descentralización) ha significado y significa un giro importante del Estado peruano en su modo
de relacionarse con las regiones durante la década de los noventa. Sin embargo, este proceso
de reforma ha mantenido la misma política económica heredada de la década de los noventa.
Esto significa que el proyecto socio-económico que determina el proceso de modernización
iniciado en los noventas se mantiene en la actualidad, sin cambios sustanciales. Más aún, se
puede decir que el proceso de descentralización es un nuevo instrumento del proyecto
económico basado en la liberalización de la economía que ha sido y es impulsado por el
Estado peruano desde los años noventa hasta el día de hoy.
En el 2001, la pobreza en el Perú se encontraba por encima del 50% del total de la población,
concentrándose especialmente en las zonas rurales, y en particular en las zonas rurales de la
sierra y la selva (Herrera 2002). Las políticas de ajuste estructural aplicadas en los años
noventa habían permitido superar la hiperinflación y reinsertar al Perú en la economía mundial,
pero estaban muy lejos de haber sido una respuesta para la lucha contra la pobreza.
Según los datos del INEI, entre 1997 y el 2001, la pobreza en el Perú se había incrementado,
especialmente en las zonas rurales (Herrera 2002). La respuesta de los gobiernos dentro del
nuevo periodo democrático fue mantener las políticas de liberalización de la economía, y de
respaldo a las inversiones de grandes capitales privados, planteando que el problema
económico peruano tenía mucho que ver con la distribución de la riqueza, o mejor con su
concentración en Lima metropolitana.12
regionalización. Tampoco este último fue utilizado como referencia para sustentar o exponer las razones del nuevo
proceso de descentralización del Estado.
12
La articulación entre lucha contra la pobreza y descentralización la encontramos ya en el propio documento del
Acuerdo Nacional publicado en el año 2002
20
Sin un proyecto de cambios estructurales en la economía nacional, se esperaba que la
descentralización cumpliese un papel clave en el fortalecimiento del Estado y de las economías
regionales (Acuerdo Nacional 2002: 25). Esta expectativa puesta en la descentralización queda
plasmada en la propia ley de bases de la descentralización (Art. 3), promulgada y publicada en
julio del 2002.
Así pues, la descentralización, por la redistribución de los ingresos del Estado y la reasignación
de competencias de gobierno a las nuevas regiones (y a la hipotéticas macro-regiones), se
convirtió en uno de los pilares de la lucha contra la pobreza, en el nuevo diseño del Estado
peruano. En este nuevo diseño, la participación ciudadana ocupa un lugar importante.
El propósito principal de la participación ciudadana es contribuir a la construcción de
ciudadanía y, con ello a la consolidación del régimen democrático. La participación de los
ciudadanos aproximaría la gestión de los gobiernos locales y regionales a la población, en tanto
que esta se convertiría en cogestora de los planes estratégicos y del presupuesto que
aplicarían aquellos. Al mismo tiempo, por medio de la participación ciudadana, la población
estaría en la capacidad, y en el derecho, de vigilar la gestión de los gobiernos locales y subnacionales. En otras palabras, lo que se pretendió, al introducir la participación ciudadana en el
centro de la arquitectónica de los gobiernos locales y regionales, es conseguir una verdadera
representación de la población en la gestión que desarrollan sus autoridades locales y
regionales.
Entonces,
el
mecanismo
de
“participación
ciudadana”
busca
volver
efectivamente
representables las múltiples voces del espacio social local o regional, de tal forma que el
gobierno de su circunscripción (y con este el Estado) no aparezca ante la población como un
ente ajeno o extraño. Así pues, se puede afirmar que el éxito de la participación ciudadana,
como medio para la construcción de ciudadanía y la consolidación de la institucionalidad
democrática, por sobre todo, en su efectividad para conseguir esta representabilidad de las
voces sociales.
Para lograr representar la multiplicidad de voces socialmente presentes entre la población de
una circunscripción (municipal o regional), el mecanismo de participación ciudadana —
instaurado como parte del proceso de descentralización reciente— incorpora una serie de
espacios de comunicación y diálogo entre las autoridades del gobierno local o regional y la
21
población. En el caso concreto de los gobiernos locales o municipales (sean provinciales o
distritales), la Ley Orgánica de Municipalidades13 (ley Nº 27972) define como espacios
institucionales de participación ciudadana al Concejo de Coordinación Local (provincial o
distrital), la Junta de Delegados Vecinales Comunales, Juntas Vecinales, Comités de Gestión y
al Cabildo Abierto.
Entre las funciones del Concejo de Coordinación Local (CCL) que —según Arroyo e Yrigoyen
(2005)— es el espacio de participación más importante, se realizan (entre otras, definidas por
la LOM) dos actividades claves de la gestión municipal participativa: coordinar y concertar (i) el
Plan de Desarrollo Municipal Concertado, y (ii) el Presupuesto Participativo (PP). Son estas dos
actividades las que definirán la línea a seguir por la gestión municipal.
Concretamente, el presupuesto participativo debe seguir los lineamientos planteados por el
Plan de Desarrollo Municipal14 Si la operación de representación de la multiplicidad de voces es
adecuadamente producida, esta se observará concretamente en aquellos dos procesos, y —en
último término— en la gestión municipal.
Para el caso específico del CCL distrital, la participación de la población se realiza por medio
de las organizaciones locales inscriptas en el registro municipal, que acrediten personería
jurídica, y al menos 3 años de actividad institucional comprobada. Entonces, es la población
organizada (en gremios, asociaciones vecinales, comunidades campesinas o nativas, etc.) la
que puede participar en el CCL. La participación de los delegados de estas organizaciones será
del 40% del total de los miembros del Concejo Municipal y de los alcaldes de Centro Poblado
Menor (LOM, art. 102).
Para el caso del Presupuesto Participativo, el proceso de elaboración del mismo incluye, como
uno de sus pasos (el paso 4to.), la evaluación técnica de los proyectos para establecer las
prioridades de los mismos. Esta evaluación supone la existencia, en cada municipalidad, de un
equipo técnico capacitado para adecuar los acuerdos del proceso de concertación local a los
requerimientos establecidos por el Sistema Nacional de Inversión Pública (SNIP), y por las
directrices establecidas por el Ministerio de Economía y Finanzas (MEF). 15 En este sentido, la
decisión sobre qué proyectos son adecuados a las exigencias del SNIP la toma el equipo
13
LOM, por sus siglas.
Artículo 5to. de la Ley Marco del Presupuesto Participativo (Ley Nº 28056).
15
Ver artículo 19no. de la Ley Marco del Presupuesto Participativo.
14
22
técnico municipal. Así, la participación de la población toma un carácter fundamentalmente
consultivo.
El hecho que, en la definición del presupuesto participativo, predomine el criterio del equipo
técnico municipal, no debería, en principio, implicar significar un problema para el proceso de
representación de la multiplicidad de voces sociales. Para esto, la ley marco del PP contempla
la capacitación de los participantes en el proceso por parte de representantes del MEF (artículo
12). Es decir, los talleres de capacitación deberían servir para que los participantes del PP
comprendan tanto los procedimientos necesarios para realizar adecuadamente el proceso, así
como el sentido y la finalidad (el por qué y el para qué) de dichos procedimientos.
No obstante, el que una organización o un proyecto sean considerados dentro del presupuesto
participativo municipal toma una gran importancia, particularmente en distritos y provincias
ubicados en la sierra rural, y en especial en las zonas altas de la sierra. En estos espacios, la
mayor parte de la población, mucha de ella miembro de comunidades campesinas, desarrollan
actividades productivas que tienen serias dificultades para posicionarse con éxito en el
mercado. Las comunidades campesinas de zonas altas son las que poseen las tierras más
frágiles (más vulnerables a la erosión), fundamentalmente producen para el autoconsumo, y
complementa esta actividad productiva con actividades de intercambio no-mercantil, y otras
actividades relacionadas al mercado que producen un excedente marginal. Al mismo tiempo, la
sierra rural es uno de los espacios “privilegiados” por el Estado peruano para la aplicación de
programas de asistencia, no así para invertir en su sector agrario (Eguren 2006).
En un contexto como el descrito en el párrafo anterior, se entiende que la municipalidad sea
representada por las poblaciones campesinas andinas (comuneras y no-comuneras) como una
instancia clave para conseguir superar la situación de marginación que viven sus distritos y
provincias. Esta representación se expresa, sin duda, en el hecho que las comunidades
campesinas (y no solo estas) busquen convertirse en centro poblado menor16, como paso
previo para convertirse en distrito.17 Este pasaje, que incluye el pasaje de ser anexo de una
comunidad a convertirse en comunidad, responde a la búsqueda de las comunidades por
acceder, con mayor autonomía, a los recursos del sistema de redistribución estatal, los cuales
16
Este es el caso de la comunidad de Isivilla, ubicada en el distrito alto andino de Corani, en la provincia de
Carabaya en Puno. También el del centro poblado de Aimaña ubicado, también, el distrito de Corani.
17
Este interés de las comunidades campesinas por convertirse en centro poblado menor y distrito es parte de la
explicación que permite entender por qué en los últimos años en el Perú la investigación sobre comunidades se ha
desplazado a los estudios sobre las municipalidades y su relación con las comunidades (Diez 2006).
23
deberían servir para insertar con mayor éxito a las poblaciones campesinas en la sociedad y la
economía del País (Degregori, Coronel y del Pino 1999).
Las expectativas puestas en la municipalidad por las poblaciones comuneras andinas, sirve
para visibilizar la importancia que tiene para estas su participación en la elaboración del
presupuesto participativo. Esta participación abre la posibilidad que sus organizaciones, sean
comunidades, rondas u otras, y que sus necesidades de proyectos sean incluidas en la
redistribución de los recursos municipales. Frente a esta expectativa, el valor de los
procedimientos establecidos por el MEF, y la ley marco de Participación Ciudadana es
pequeño, si lo contrastamos con el interés de la población comunera de que el resultado del
proceso de elaboración del PP sea el esperado: la inclusión de la organización o del proyecto
en el presupuesto municipal.
La representación o la percepción socialmente predominante en el Perú sobre las comunidades
campesinas, en especial, las comunidades de las zonas altas, asocia a estas con pobreza y
atraso.18 Al relacionarnos con los campesinos comuneros podemos encontrar en ellos que han
internalizado esta representación. Es decir, los campesinos de comunidades de altura también
se perciben a sí mismos como pobres y socio-cultural y económicamente atrasados. Esta
situación nos conduce a plantear la siguiente pregunta: ¿en qué condiciones entra a negociar el
campesino, y las organizaciones campesinas en el Presupuesto Participativo?
Concretamente, lo que nos preguntamos es si en su relación con los miembros del concejo y el
equipo técnico municipal los campesinos comuneros alto-andinos van a negociar sus intereses,
en condiciones de igualdad o van, más bien, en actitud de “pedir ayuda” o de “pedir apoyo”. Es
decir, nos preguntamos si el espacio del Presupuesto Participativo, y en general los espacios
contemplados por la Participación Ciudadana en el Perú, termina volviéndose un espacio para
la re-escenificación de la auto-inferiorización del campesino frente a la sociedad mayor.
Además de lo señalado en el párrafo anterior, cabe preguntarse, si en la relación que
establecen los funcionarios municipales (y el sistema de la participación ciudadana en su
18
Esta representación tiene un lugar importante en el discurso del Estado peruano. Baste recordar lo afirmado sobre
las comunidades campesinas por el presidente Alan García en sus artículos sobre “El perro del hortelano”. También
habría que indicar como en el Plan Estratégico del proyecto estatal “Sierra exportadora”, las comunidades
campesinas (y los campesinos) son mencionadas una única vez, solo para indicar que la crianza de camélidos
sudamericanos es un gran negocio, pero que lamentablemente “la explotación de camélidos sudamericanos se ha
encontrado relegada por centurias y concentrada en comunidades campesinas. ” (67)
24
conjunto) con los campesinos comuneros, ¿no cumple un rol importante la percepción
hegemónica de la sociedad mayor de que, efectivamente, esos campesinos son pobres y
socio-cultural y económicamente atrasados? En estas condiciones, ¿no queda tergiversado el
propósito de la Participación Ciudadana de contribuir a la construcción de ciudadanía y a la
consolidación de la democracia?
3. La presencia del conflicto cultural y la discriminación étnica en la relación entre
comunidades campesinas alto-andinas y municipalidades
3.1 Las comunidades alto-andinas del sur del Perú y el problema del conflicto cultural
No hay comunidad campesina en los Andes peruanos que no tenga vínculos sostenidos con los
procesos, espacios e instituciones de la modernización peruana. Esta relación de las
comunidades con la modernización se desarrolla por medio de múltiples vínculos (con las
escuelas, con la municipalidad, la policía, las fuerzas armadas, los programas de lucha contra
la pobreza, las carreteras, el propio mercado, los vínculos que produce la migración a las
ciudades, etc.). En este sentido, lo que son las comunidades campesinas andinas hoy, sus
dinámicas internas, sus problemas y estrategias para responder a estos, no pueden entenderse
si se las abstrae de su relación con la modernización en el Perú.19
La modernización se encuentra instalada en el imaginario campesino andino. Los padres
campesinos esperan que sus hijos estudien (que puedan llegar a ser profesionales), de tal
forma que los hijos de los campesinos tengan mayores oportunidades que las que ellos (los
campesinos comuneros) tuvieron en los espacios de la modernización peruana.
Por lo mismo, muchos padres quechua-hablantes no enseñan a sus hijos el quechua, pues
asocian la lengua quechua con la situación de marginación en la que se encuentran. Es por
esta razón que hay comunidades que rechazan la educación intercultural bilingüe (Zavala
2002). Los jóvenes buscan migrar, salir de sus comunidades, para trabajar o estudiar,
eventualmente con el fin de poder tener los conocimientos para desarrollar proyectos que
inserten a sus comunidades de origen en el mercado.
19
Esta condición es incluso significativa para los propios etnógrafos clásicos. Estos van a las comunidades a
estudiar la religiosidad más tradicional o las redes de parentesco y los Ayllu en un escenario comunal que por la
expansión de la modernización en las últimas décadas viene sufriendo transformaciones claras. Esto que decimos lo
observó Catherin Allen en la presentación de su libro La coca sabe (traducción del original en inglés que lleva por
título The hold life has), presentación que fue realizada en la Ciudad del Cuzco en julio del 2008.
25
Pero, la estrecha relación que existe entre procesos de modernización y las comunidades
campesinas andinas en el Perú no niega la existencia de una forma de vida y de producción de
las relaciones sociales y de los sujetos que no es proveniente de la modernización, es decir
que es culturalmente distinta. Se podría hablar de una convivencia de dos dimensiones
culturales en la “subjetividad” campesina altoandina; sin embargo, sostenemos que la idea de
convivencia no sirve para explicar lo que efectivamente ocurre en la relación entre el
campesino comunero y la modernización en el Perú.
Lo primero que hay subrayar al respecto de la afirmación sobre la existencia entre los
campesinos alto-andinos peruanos de una dimensión cultural diferenciada de la matriz cultural
propia de la modernización es que la persistencia de esta diferencia es resultado de la propia
historia de la modernización en el Perú. Como observa Javier Monroe (2010), lo que llamamos
aquí una forma de vida culturalmente diferenciada en los andes del sur peruano ha persistido
hasta la actualidad no por una suerte de acto de resistencia cultural (como se suele afirmar en
el contexto de los movimientos autodefinidos como “indígenas”), sino porque el desarrollo
histórico de la modernización en el Perú lo ha permitido.
Una característica de la modernización que ha contribuido claramente a dicha persistencia ha
sido su debilidad para desencadenar procesos de articulen y transformen el país en su
conjunto, en especial en los andes y en los andes del sur. Efectivamente, el sur andino siempre
se ha articulado de forma marginal con la expansión del mercado interno e internacional.
Si bien, las poblaciones campesinas de los andes del norte peruano son también pobres y
marginales, la diferencia con el sur andino peruano es que en los andes norperuanos existía
una articulación del campesinado serrano con la expansión capitalista de las haciendas del
norte, entrando, aunque de forma limitada, ciertamente, en forma de trabajo asalaridas (Yepes
1979). En cambio, el sur andino peruano, hasta la reforma agraria de 1969, estaba dominado
por una economía pre-capitalista fundamentalmente vinculada a las haciendas terratenientes.
Los terratenientes o gamonales tenían el control político, socio-económico y cultural de la
región (Yepes 1979). En este sistema, los gamonales mantenían relaciones de corte feudal con
las comunidades campesinas (Hobsbawm 1978; Yepes1979). Vía relaciones de dominación
directa y vínculos de señorío y servidumbre, los terratenientes controlaban a las comunidades
campesinas (muchas de ellas en situación de cautiverio dentro de las haciendas), utilizando las
26
formas de organización socio-cultural, económica y política de la comunidad para reproducir su
hegemonía. Así pues los cargos de las comunidades (el “alcalde Vara”, por ejemplo), las
relaciones de reciprocidad y redistribución, el anclaje comunitario a las redes de parentesco, y
la propia religiosidad campesina, fueron utilizadas por los gamonales para su provecho. Esto
permitió que en las comunidades campesinas, especialmente, en aquellas que se encontraran
más alejadas de los circuitos económicos modernos, luego de la reforma agraria, persistiera, en
clara situación de subordinación, una forma de vida culturalmente diferenciada (Monroe 2010).
A la persistencia de una lógica culturalmente diferencia ha contribuido, y todavía contribuye, el
hecho que la expansión de la modernización en el Perú post-reforma agraria, o mejor la
expansión mercantil-capitalista tal como se ha desarrolla en el Perú en las últimas décadas, ha
llegado de forma muy marginal a las comunidades campesinas de las zonas altas del peruano.
Esto factor es significativo.
Ernesto Yepes (1979) señala que la expansión mercantil-capitalista en el Perú, en especial en
el sur andino, en las primeras tres décadas del siglo XX no iba de la mano con un proceso
clave de la formación histórica del capitalismo: la disolución de las formas propiedad inmediata
de los medios producción y del intercambio no-mercantil capitalista que permitirían la aparición
del trabajo libre y asalariado.20 Toda vez que el tránsito de ser propietario inmediato a
trabajador independiente y asalariado es una transformación de la propia condición como
sujeto social de toda persona que lo sufra, y que involucra importantes transformaciones de su
contexto social (donde producción como sujeto o como actor social), esta transformación es, al
mismo tiempo, una transformación cultural, una transformación de las relaciones, sistemas y
estructuras sociales desde las que se produce el sujeto social.
Esta relación del campesinado del sur andino en su relación con los débiles, o en todo caso
fragmentarios, procesos de expansión mercantil-capitalista en los andes, son presentados y
analizados por Jürgen Golte y Marisol de la Cadena en el artículo “La codeterminación de la
organización social andina” (1983). En ese artículo, Golte y de la Cadena hablan de cómo la
organización de la vida comunal en los Andes peruanos está determinada tanto por una lógica
socio-económica no-mercantil capitalista como por la lógica de las relaciones mercantilcapitalistas. A esta relación dual, los autores la definen como “codeterminación”.
20
Esto es subrayado por Marx como un supuesto histórico del desarrollo del capitalismo:
27
Golte y de la Cadena observan que esa co-determinación no es equitativa, sino que predomina
una de las lógicas en juego, más precisamente, la lógica que predomina es la vinculada al
intercambio no-mercantil, a las relaciones de parentesco y reciprocidad. Esto es precisamente
a lo que nos referimos.
“En las comunidades andinas considerando su heterogeneidad predomina la
lógica no-mercantil y la ritualización de los procesos de producción e
intercambio. Estos están articulados a una organización espacio-temporal
marcada por el calendario agrario y los vínculos tradicionales de intercambio”
(Golte y de la Cadena 1983: 26)
A pesar de que aquel artículo tiene casi 30 años de antigüedad, en las comunidades altoandinas (como son las comunidades del distrito carabayno de Corani) encontramos esta misma
relación de codeterminación. En tal relación, la codeterminación de la organización comunal
andina prevalece, en comunidades de zonas altas, por ejemplo de Cuzco y de las zonas
quechuas de Puno la lógica de relaciones sociales y económicas no-capitalista, pero
determinada y vinculada marginalmente a la establecida por las relaciones mercantiles.
La persistencia de la lógica de relaciones no-mercantil-capitalistas está asociada a la
producción de los sujetos sociales de la comunidad en una relación de anclaje con redes y
relaciones de parentesco; al intercambio de valores de uso, bajo la forma de reciprocidad y
regalo; a la propiedad inmediata de los medios de producción; y al aprendizaje de
conocimientos vía la tradición y la familia extensa. Estos conocimientos han sido producidos
para la gestión del medio local, y sus características específicas (alta variabilidad eco-climática,
fragilidad y pobreza de los suelos, geografía abrupta, etc.).
El anclaje a lo local al que hacemos referencia es clave para comprender la diferencia cultural
de que hablamos. La producción del sujeto social campesino-comunero alto-andino del sur
peruano está todavía determinada, aunque en situación de precariedad, a las redes Parentesco
organizadas bajo la forma de Ayllu (Sendón 2006; Ricard 2007), a los ciclos naturales, y al
medio natural que es sacralizado (Ricard 2007), define un tipo de forma de vida a la que
llamamos cultura campesina-quechua.
En efecto, la prevalencia de la lógica no-mercantil capitalista en la forma de vida de las
comunidades de altura del sur andino, no es un dato externo a los sujetos sociales de la
comunidad campesina. Esta indica que los campesinos comuneros se producen como sujetos
28
desde esa matriz de relaciones y significados. Lo que significa que sus estructuras cognitivas,
su agencia social, y demás aspectos que los constituyen como agentes, tienen a aquella como
una determinación clave. Esta matriz de producción de sujetos socio-culturales campesinosquechuas se diferencia claramente de lo que exige una vida en la que predomina en la
producción y organización de los sujetos sociales modernos.
En términos de Anthony Giddens (1999), el desarrollo histórico de la modernidad involucró
precisamente el desanclaje de los sujetos y sus relaciones y conocimientos con respecto a la
inmediata vida y medio local. Esto no significa que lo local pierda valor, sino que es resignificado, ubicado en un nuevo horizonte de producción de sentido. Este nuevo horizonte es
el de la producción de relaciones, y conocimientos, que se producen no para funcionar
únicamente en el plano local sino en cualquier espacio y tiempo. Estas son precisamente
características del conocimiento científico-técnico moderno (o como lo denomina Giddes,
“sistemas expertos”21), y de las relaciones mercantil-capitalistas.
Cabe subrayar que, como ya hemos dicho, no estamos hablando de una cultura campesinaquechua en el sentido de una oposición absoluta con respecto a las relaciones en las que se
encuentran inscriptos los comuneros en la modernidad reciente. Por el contrario, esta se
produce y reproduce en este contexto, marginada y en posición “subalterna”. Esto es así en la
medida que la modernización en el Perú mantiene en sus márgenes a las comunidades
campesinas alto-andinas.
La modernización no genera las condiciones suficientes para que se desencadene el tránsito
pleno socio y psicogenético (Elias 1989) de los miembros comuneros dirigido a su producción
como agentes sociales culturalmente inscriptos plenamente en la modernidad reciente. En
otras palabras, lo que ocurre, como se puede observar en el distrito carabayno de Corani es
que persiste junto con los sistemas de significados de la modernización
Jürgen Golte ha estudiado como los migrantes andinos utilizan las redes étnicas (1980; 1999),
como medio para entrar en los espacios de la modernización peruana y global. En ese proceso
migratorio se puede observar el uso de distintos aspectos de esa matriz cultural que se vincula
a las comunidades, además de las redes Parentesco, la identificación entre “paisanos”, pero
además el uso de estrategias colectivas de trabajo y de elementos de las relaciones de
21
Giddens, 1999
29
reciprocidad y redistribución. Este razonamiento permitió, a Golte, sostener que en el Perú se
había desplazado “el lugar de lo Andino” de la comunidad a la ciudad (2000).
Ciertamente, en el importante proceso de migración de la sierra rural a las ciudades (en
especial de la costa), los migrantes han utilizado una serie de estrategias próximas a su modo
de vida campesino o rural. Sin embargo, esto no niega, por el contrario, puede ocultar, el hecho
que las comunidades campesinas en la actualidad todavía siguen siendo un espacio primordial
de producción de una forma de vida que, en relación con la modernización, no puede ser
reducida a esta.
Lo que hemos dado a llamar “conflicto cultural” se explica en la relación de codeterminación
cultural de la que hemos hablado. La forma de vida campesina no es en lo absoluto ajena a la
modernización y a sus instituciones, y dinámicas, pero si se encuentra en los márgenes de
esta. Buena parte esta marginación ocurre porque la expansión de la modernización, que tiene
como su núcleo principal a la expansión mercantil-capitalista no le da cabida a los sistemas de
producción campesina, solo lo hace de forma marginal. ¿Lo podría hacer de un modo no
excluyente? Esta es una buena pregunta. No tenemos una respuesta clara para esto, por el
momento.
Históricamente, la expansión de la modernidad y del capitalismo ha tendido a disolver esos
núcleos de producción cultural diferenciados. También se ha valido de ellos, pero
reubicándolos dentro de la lógica del valor; cuando esta lógica llega a predominar
absolutamente, la tendencia a la disolución se acentúa. Esto se observa en el análisis que hace
Eric Hobsbawm (2007) de la expansión mercantil-capitalista en los 30 años posteriores a la
segunda guerra mundial.
Entre otros aspectos, Hobsbawm analiza las transformaciones socio-culturales que ocurrieron
en aquellos años (que él denomina la “edad de oro del capitalismo”). Dichas transformaciones,
supusieron para Europa una dramática reducción del campesino en el mundo, en especial en
Europa, así como la crisis de la familia tradicional, y la victoria del ciudadano como consumidor.
Los sujetos sociales empezaron a producirse socialmente para responder a los nuevos
procesos que desplegaba la generalización social consistente de la lógica del valor en Europa.
Los conocimientos y relaciones vinculados al mundo campesino pre-moderno se volvieron o
30
fueron significadas como inútiles frente a las necesidades del mercado, y de las sociedades
modernas.
De la misma forma, Hobsbawm, en Industria e Imperio, analiza las transformaciones socioculturales que desencadeno la expansión del capitalismo, y el desarrollo de la revolución
industrial en la Inglaterra de los siglos XVIII y XIX. Nuevamente ahí, él señala que las
formaciones culturalmente diferenciadas, vinculadas a la vida campesina (como las
poblaciones celtas rurales) paulatinamente entraron en un proceso de disolución de su
diferencia socio-cultural, producto de su asimilación a la lógica de la economía moderna. De
otra forma, Norbert Elias (1989) analiza las características socio y psicogenéticas de la
transformación que vivió Europa occidental en su tránsito a la modernidad. En síntesis, estas
características, en conjunto, aparecen como un proceso civilizatorio, en el que las formaciones
culturales vinculadas a la vida local y al medio natural local paulatinamente fueron
disolviéndose.
Al decir todo esto, debe quedar claro que no pretendemos asimilar inmediatamente la realidad
de las comunidades campesinas alto-andinas del sur peruano a los procesos vividos por el
campesinado pre-capitalista europeo. Lo que si queremos subrayar es la tendencia que
contiene la modernidad y las relaciones mercantil-capitalistas de disolver otras formas socioculturales.
Si bien la lógica del capitalismo, y de la modernización, puede apropiarse de aspectos de esas
otras formaciones, tiende a reubicarlas dentro de una nueva lógica socio-cultural (p.e., la
reproducción social del valor). En la medida que estos procesos no son externos al sujeto —
como ya se ha dicho— la tendencia de estas transformaciones es a producir sujetos sociales
adecuados al nuevo sistema hegemónico; si es que estos procesos de transformación se
generalizan y consolidan, claro está. Por lo demás, no negamos la posibilidad de que la
expansión de la modernidad reciente y del capitalismo pueda establecer una relación distinta
con otras formaciones socio-culturales.
En suma, lo que sostenemos es que la tendencia a disolver la alteridad cultural, que poseen los
procesos de modernización (por sus características específicas), es un elemento clave de la
experiencia del conflicto cultural que, sostenemos, vive el campesino comunero alto-andino en
la actualidad. El campesino comunero experimenta este conflicto en su relación con los
31
espacios y sistemas de significados de la modernización en el Perú. Esto lo podemos ver de la
siguiente manera.
La búsqueda del campesino-comunero alto-andino supere su relación marginal con la
modernización, le exige más temprano que tarde apropiarse de los conocimientos y de la
agencia necesaria para acometer tal fin. El manejo de una semántica vinculada a
conocimientos técnicos modernos, a la lógica del valor, introduce el conflicto cultural al que
hacemos referencia. Estableciendo un relación entre matrices culturales que inmediatamente
no responden a la misma lógica. En este sentido, la situación del campesino comunero es
explicable en los términos que Cornejo Polar uso para describir la condición del inmigrante
andino a la ciudad: “[…] el discurso del migrante es radicalmente descentrado, en cuanto se
construye alrededor de ejes varios y asimétricos, de alguna manera incompatibles y
contradictorios de un modo no dialéctico” (1996: 841).
Este conflicto queda expresado en la exigencia que desde ciertos discursos del desarrollo
plantean que el campesino comunero, y la comunidad campesina debe de capacitarse en
estrategias y prácticas más adecuadas para su obtener éxito en el mercado. O, en último caso,
que se produzcan las condiciones necesarias para que estos migren a las ciudades
masivamente, como ocurrió en su momento en Europa occidental (Banco Mundial 2002).
La modernización — nuevamente lo decimos— no es extraña a los campesinos, pero sí instala
un conflicto en su relación con este. Tal como se plantea la modernización en el Perú, el
campesino no puede, salvo de forma subalterna, utilizar sus conocimientos y estrategias para
ubicarse en ella. La vida comunal como tal, en los términos que la hemos descrito, no tiene
lugar claro en aquella.
De esta forma, la tensión o el conflicto entre los términos principales de la codeterminación
cultural, que define la experiencia real del campesino comunero alto-andino, se vincula a la
discriminación étnica. El campesino que quiere apropiarse de esos procesos modernos, de
forma exitosa y no como un marginal, debe dejar atrás su condición efectiva de campesino. No
hacerlo es ser significado como pobre o atrasado.
Sostenemos que los discursos sobre desarrollo tienden a reproducir formas de discriminación
étnica. En efecto, en la medida que no visibilizan la dimensión culturalmente diferenciada que
32
determina la vida campesina-comunera, no consideran en sus evaluaciones, proyectos e
intervenciones la presencia del conflicto cultural como determinación clave de las relaciones
entre aquellas y la modernización vigente en el Perú. Esto conduce a que la forma de vida
campesina sea significada como pobre o carente y valorada en relación a la valoración de la
identidad y la autoestima, pero no la consideran como fuente de una potencial construcción
alternativa de ciudadanía y posicionamiento en los espacios hegemónicos del país.
La pregunta es sí los espacios municipales, y, específicamente, los de la participación
ciudadana están pensados desde la existencia de este conflicto, de tal forma que incluya
mecanismos y estrategias para que la voz del campesino y de las comunidades pueda ser
efectivamente representada. Lo que hemos encontrado en esta investigación es que los
espacios de participación ciudadana municipal no solo están diseñados como artefactos de una
modernización que no representa el conflicto cultural al que hacemos referencia, sino que son
además escenarios donde se reproduce, en la relación entre los agentes de la municipalidad y
el campesinado comunero, discriminación étnica de los primeros con respecto a los últimos.
3.2 La discriminación étnica en los espacios municipales
El sistema actual de participación ciudadana, que rige en el Perú, reproduce la discriminación
étnica, fundamentalmente, porque no incorpora o invisibiliza en su diseño el conflicto cultural
que experimentan las comunidades campesinas alto-andinas. Esto ocurre debido a que el
diseño de los mecanismos de participación ciudadana, concretamente el del CCL y del PP (los
más importantes) está culturalmente definido por el horizonte de la modernización.
Los recursos culturales necesarios para el diseño de los planes y proyectos, adecuados a las
exigencias del actual proceso de descentralización, supone que los agentes manejen dichos
recursos. Así pues, quienes no manejan dicho recursos, o tienen una relación marginal con los
mismos, se encuentran en situación de inferioridad. Esto es lo que ocurre con los campesinos
comuneros en su relación con los agentes de la municipalidad, y, en especial, en relación con
las decisiones del equipo técnico que evalúa y define cuales son los proyectos adecuados para
el presupuesto participativo municipal.
Los conocimientos campesinos anclados en la lógica comunal —ya descrita— no son
visibilizados por el sistema de participación ciudadana, que en último término debe adecuarse a
la normativa establecida por las leyes marco, y por los reglamentos definidos por el MEF. Los
33
espacios de participación ciudadana responden a la lógica de los sistemas expertos, propios de
la modernidad. Para poder apropiarse de tales espacios, los campesinos deben formarse en
dichos sistemas. En esta relación, la forma de vida campesina no aparece como fuente de
recursos cognitivos pertinentes o útiles, sino más bien como un lastre, o cómo un síntoma de
atraso e ignorancia.
Esta representación de la vida comunal ha sido internalizada por los campesinos. Así lo
muestra una afirmación de Zenón Mescco, primer alcalde campesino del distrito de
Chinchaypuquio (provincia de Anta, Región Cuzco): “[…] de aquí [de la comunidad] todos se
van, solo se quedan los que no logran desarrollar sus conocimientos.”.22
Es claro lo que Mescco señala. La comunidad es significada como un espacio de atraso, al
cual, por lo tanto es necesario abandonar. Quien se queda en la comunidad se queda en el
atraso y la ignorancia. Pero, incluso entre las comunidades se establecen jerarquías definidas
por quienes, realmente o en términos imaginados se encuentran mejor posicionados en los
procesos de modernización. Esto se observa en el discurso de una comunera de la comunidad
de Quispeayllu (Quespeayllu), ubicada en el Valle Sagrado del Cuzco. Cuándo se le preguntó
“¿quienes eran los indígenas?, y ¿dónde estaban?”, ella respondió lo siguiente:
“[…], la gente indígena, son los que no saben escribir ni leer. Los indígenas
son personas de las alturas con su vestimenta tradicional y analfabetos. Ellos
explican en su lengua muy bien sus necesidades. Hace veinte años atrás,
ellos eran tímidos y excluidos, ahora están yendo a sus comunidades y les
están capacitando. En el curso del liderazgo las mujeres del campo ya
hablan. Aquí en al valle sagrado, somos gente civilizada porque hubo
alfabetización en la zona. Una persona civilizada, en primer lugar, no es
analfabeta, al menos ha realizado un curso hasta un nivel de educación. La
pertenencia a un centro urbano también es un indicador de la civilización. En
la comunidad [Quispeayllu] hay personas analfabetas, pero son civilizado.
Todas las personas somos iguales, un indígena que recibe educación es
igual. Aquí el término indígenas es utilizado de manera peyorativa y
despectiva. La única forma de salir de la pobreza es la educación […]” Julia
Calvo, tesorera de la comunidad de Quispeayllu, distrito de San Salvador,
provincia de Calca.
22
Zenón Mescco es comunero de la comunidad de Anansaya. Esta es una comunidad que está ubicada por encima
de los 3000 msnm en el distrito de Chinchaypuquio en Anta. La entrevista a Zenón fue realizada en el año 2006 por
Martín Málaga, ex investigador del CBC, en el marco de una investigación sobre espacios municipales y conflicto
cultural que el CBC realizó junto al IEP, y al CEPES.
34
El factor diferencial entre una comunidad indígena y otra “civilizada”, según el discurso de la
tesorera comunal de Quispeayllu, es la educación. Por supuesto, ella se refiere a la educación
que se recibe en las escuelas del Estado, o en las escuelas privadas formales, no la educación
que transmite los conocimientos ligados a la lógica comunal. Estos últimos conocimientos son
definidos como inferiores, como lastres.
Pero esta discriminación no se crea con el actual sistema de gestión municipal. En realidad,
recrea una discriminación étnica que es muy anterior, la cual está vinculada al tiempo de la
hacienda. Esto lo da a entender Zenón Mescco, quien fue Alcalde de Chinchaypuquio entre
1998 y el 2002.
“A mí me insultaban de puro indio patarajada, me decían: qué nos va poder
conducir este indio a nosotros, debemos botarlo, me decían. Pero, ¿qué me
van a botar, cómo me van a botar?, si yo he sido elegido con votos y cómo
me botarían, es difícil. Esa fecha me persiguieron, con segaderas en mano,
para cortarme el cuello, esos señores [los vecinos del pueblo de
Chinchaypuquio]. […] En las asambleas era en donde me humillaban mucho,
tenía que agachar la cabeza.” Zenón Mescco.
En este fragmento, Mescco narra cómo fue agredido por los vecinos del Pueblo del
Chinchaypuquio, por ser comunero. Los vecinos no podían aceptar que un campesino de las
comunidades (un “indio”, un “ignorante”) los gobernara. En el espacio municipal, esta relación
de discriminación aparece vinculada a una construcción de una jerarquía étnica, directamente
relacionada a la apropiación de los recursos de la modernización. Quienes están más
distanciados de la cúspide de esta jerarquía son aquellos que provienen y se han formado
exclusivamente en la comunidad. Así el campesino que no ha migrado, y que no tiene algún
título profesional es deslegitimado por ello.
Un caso que expresa esta situación de discriminación étnica es el de un regidor, de origen
comunero, de una municipalidad distrital de la provincia de Calca en Cuzco. Este regidor
ostentó el cargo durante el periodo 2002-2006.23 El regidor en cuestión pertenecía al mismo
partido que el alcalde distrital. Sin embargo, este cuestionaba su labor fiscalizadora
deslegitimando su posición y su capacidad para entender la gestión municipal en tanto noprofesional, y campesino-comunero.
23
Esta entrevista fue hecha como parte de la investigación que llevó “Campesinado Indígena y Modernidad Política”.
Realizada por Javier Monroe, ex-investigador del CBC. El nombre del regidor y el nombre de la municipalidad lo
mantenemos en reserva debido a que la gestión del Alcalde continúa (fue reelegido).
35
“Por ejemplo, a mí, por lo que yo soy de la comunidad, por lo que quizás
insisto en ver las cosas, por qué y para qué, ahí se amargan y a veces no
quieren informar de las cosas, o sea, hay cierto celo. Yo no hago porque yo
fastidio al alcalde, sino yo hago porque debo cumplir. Algún movimiento yo
tengo que rendir a la persona que me dio cuentas [a las comunidades] […] Sí,
solamente por eso [por ser campesino], porque habían momentos de cambio
de palabra que acá también me lo dicen: «Usted es ignorante», pese de
ustedes llamarse no sé qué cosa. Pero, sin embargo, nosotros somos fuertes,
por eso a veces nosotros pensamos, a veces nosotros nos equivocamos, o él
también pues se equivoca, si es profesional —«no eres profesional»—, pero
nosotros queremos ser sumisos a lo que estamos haciendo, claro, no nos
basamos a leer mucho.” Ex-regidor de una municipalidad de Calca24
La representación social predominante acerca del campesino comunero, que lo define como
atrasado, pobre e ignorante, es utilizada, en el propio concejo municipal, para negarle voz al
campesino. El campesino es deslegitimado por su supuesta condición de inferioridad frente a
quienes están formados (real o supuestamente) en los sistemas expertos modernos (los
profesionales y técnicos). La existencia una representación socialmente predominante,
claramente, en los espacios rurales del sur andino, que inferioriza al campesino comunero se
vuelve a observar en el discurso que, Raúl Miranda Huallpa, comunero de la comunidad de
Pampahuaylla25, desarrolla en el siguiente fragmento:
“(…) Así me encontraron a mí sin ninguna ocupación [después de haberse
“repartido” ya algunos puestos de trabajo, principalmente entre los vecinos del
pueblo]. En ese caso, ¿a qué cargo me pusieron a mí? De barredor de calles.
Es ahí donde mis ojos empezaron a ver grandes, y empecé a coger
experiencias; y dije, “que eso se terminé en mí, y no en mis hijos”, dije, “que
se termine en mí ese sufrimiento”. En eso de la limpieza pública trabajé en
aquellos lugares sucios, empecé a baldear los baños, y esa [gente] de los
partidos empezó a decirme que limpie bien. Y la gente del pueblo me dijo: ‘¿A
qué le dan trabajo a esa gente de la puna?, ¿a qué entra la gente de la puna
a trabajar, a qué entra el indio de la puna a trabajar aquí?’. Así empezaron a
criticarme a mí, y me trataron de puro indio. En ese caso, yo, cogiendo
experiencia en mí, mejor —dije— “que eso se termine en mí”, “esa situación
que se termine en mí y no en mis hijos”. Por eso yo le lleve a mis hijos a
Ancahuasi26, para que ahí pueda yo educarle desde pequeños, y en
24
No precisamos los datos del entrevistado porque los conflictos con sus “ex-compañeros” de gestión continúan
todavía. El fragmento citado es parte de una entrevista realizada para la investigación —financiada por CLACSO—
“Campesinado indígena y modernidad política” realizada por Javier Monroe, ex-investigador del CBC. El libro
producto de esta investigación está por publicarse.
25
La comunidad de Pampahuaylla está ubicada en el distrito de Limatambo, provincia de Anta, región Cuzco.
26
Ancahuasi es un distrito de Anta, más cercano a la comunidad de Pampahuaylla que la misma capital de
Limatambo.
36
Ancahuasi los eduque haciendo de todo en escuelas privadas.”. Raúl Miranda
Huallpa, ex-presidente del CODECAL comunidad campesina de
Pampahuaylla, Limatambo27
La experiencia campesina del conflicto cultural y la discriminación étnica, también aparece
narrada por los campesinos carabaynos. En la siguiente sección concretamente exploraremos
los discursos de campesinos y de autoridades y funcionarios municipales del distrito carabayno
de Corani.
3.3 Conflicto cultural y discriminación étnica en los espacios de participación ciudadana
del Distrito de Corani
3.3.1 Descripción general sobre el distrito de Corani
Corani es uno de los diez distritos de la provincia puneña de Carabaya (provincia ubicada al
norte de la región de Puno). Los otros nueve distritos son Macusani (distrito donde se
encuentra la capital de provincia), Crucero, Ollachea, San Gabán, Usicayos, Ayapata, Ituata,
Coasa, y Ajoyani. Corani se formó como distrito en el año 1854.
Corani es un distrito alto-andino, ubicado entre los 3800 msnm y los 5900 msnm (Ocola 2008).
Se encuentra ubicado sobre la vertiente occidental de la cordillera del Vilcanota (también
llamada cordillera de Carabaya). Linda por el norte con el distrito de Ollachea (ubicado en la
vertiente oriental de la cordillera del Vilcanota), por el sur con la provincia de Melgar, por el
este-sureste con el distrito de Macusani (capital de Carabaya), y por el Oeste con la región de
Cuzco (Con la provincia de Canchis, y con la provincia de Quispicanchi).
En el 2006, el distrito de Corani contaba con una población total de 3622 habitantes28
(FONCODES, 2007), de los cuales el 94.18% vive en zonas rurales (fundamentalmente
comunidades campesina), solo 5.82% vive en zonas urbanas (Ocola 2008). La población de
Corani habla castellano y quechua. Aunque, como usualmente ocurre, entre las personas de
mayor edad (sobre todo mujeres) predomina el monolingüismo (en quechua).
27
Esta entrevista fue realizada en el año 2006 por Martín Málaga, ex investigador del CBC, en el marco de una
investigación sobre espacios municipales y conflicto cultural que el CBC realizó junto al IEP, y al CEPES.
28
Esto alrededor del 5% del total de la población de la provincia de Carabaya estimada en el 2006 en 73946
habitantes.
37
En Corani, existen además de la capital de distrito (el pueblo de Corani) 5 comunidades
campesinas y dos centros poblados. Los nombres de las comunidades campesinas son
Chimboya (la que, según la municipalidad y los campesinos, tiene mayor población), Isivilla,
Aconsaya, Quelcaya (la comunidad que se encuentra a mayor altura), y Chacaconiza (la
comunidad que, según la municipalidad y los campesinos, es la de menor población). Los
centros poblados son dos: el centro poblado de Isivilla y el centro poblado de Aymaña. El
primero se formó a partir de la comunidad campesina de Isivilla, el segundo a partir de la
comunidad campesina de Chimboya.
Las actividades principales de la población son la crianza de alpacas, y la agricultura
(especialmente el cultivo de papa). Según nos han informado en distintos taller las
comunidades campesinas de la zona son anteriores a la reforma agraria, e incluso lo
campesinos nos indicaron que estas se denominaban Ayllu antes de la ley de comunidades
campesinas. Por la información que recibimos y la observación que hicimos, durante nuestra
estancia en el distrito la producción agrícola se dedica al autoconsumo, principalmente. Los
campesinos complementan su economía familiar con la venta de la lana de alpaca, y el trueque
que se realiza con otras comunidades, tanto de Canchis y Quispicanchi, como de Macusani.
Según el mapa de la pobreza del FONCODES (2007), en el año 2006 Corani (al igual que
Carabaya a nivel de las provincias) se ubicaba en el primer quintil de pobreza en entre los
distritos del Perú. Según este mismo mapa el analfabetismo entre la población femenina
coraneña alcanza el 40%, y la desnutrición infantil el 57%.29
Antes de la construcción de la carretera interoceánica el acceso a Corani era muy complicado.
Aunque aún con la interoceánica, para acceder al pueblo de Corani hay que desviarse por un
camino que con dificultad llega a ser una trocha carrozable. Además de esto, las comunidades
de Quelcaya, Chimboya y Chacaconiza tienen más fácil acceso a la ciudad de Macusani que al
pueblo de Corani.
En síntesis, el distrito de Corani es uno de los distritos más pobres del Perú. Típicamente rural,
y alto-andino, con población quechua-hablante y comunera, la cual produce fundamentalmente
29
No contamos con datos de si las cifras de desnutrición infantil hayan cambiado con la intervención del programa
“Juntos”.
38
para auto-consumir.30 Ahí es donde se despliegan las relaciones entre la municipalidad distrital
y las comunidades campesinas.31 Desde el punto de vista de la relación entre modernización
(representada principalmente por la municipalidad) y las comunidades campesinas, nos
preguntamos ¿cómo se desarrolla, en Corani, la relación entre municipalidad y comunidades
campesinas?, ¿qué la caracteriza?
3.3.2 Los espacios de participación ciudadana en Corani: el despliegue de la
discriminación étnica y el conflicto cultural
En el análisis que a continuación desarrollaremos, consideramos fundamentalmente la
información recopilada en sendos talleres de diagnóstico sobre participación ciudadana en el
distrito de Corani, realizados como parte de un proyecto sobre gobernabilidad en espacios
locales, que quien escribe coordinó.32 Ambos talleres se realizaron durante dos días en el
mismo pueblo de Corani, a uno asistieron todos los representantes campesinos de las cinco
comunidades del distrito, y de organizaciones campesinas (como las rondas), el segundo fue
realizado con las autoridades y funcionarios municipales, también durante dos días.
Los referidos talleres fueron actividades de un proyecto que diseño el Centro Bartolomé de las
Casas que tenía como objetivo contribuir al desarrollo de una experiencia de gobernabilidad
intercultural en distritos rurales del Perú. La idea de este proyecto era contribuir a que la
relación entre municipalidad distrital y comunidades campesinas incorpore e institucionalice el
reconocimiento de la diferencia cultural en los propios mecanismos de participación ciudadana,
y en la gestión pública, a sabiendas que la ley orgánica de municipalidades no lo hace, y que la
tendencia en la gestión de muchas municipalidades es a desconocer el valor y la importancia
en la vida de sus poblaciones de la cultura. En este marco fueron desarrollados los
mencionados talleres.
30
Así lo señala Melitón Peralta, expresidente de la Central de Rondas Campesinas del distrito de Corani, y actual
vicepresidente de la Central Provincial de Rondas Campesinas de Carabaya: “el distrito de Corani tiene problemas
en el aspecto económico en su mayoría la población carece económicamente hay personas que no tienen un trabajo
estable. Para el sustento de la familia solo nos sirve la agricultura, la ganadería.” Esta entrevista la realizamos en
marzo del 2008, en la ciudad de Macusani.
31
Por supuesto, nos podemos planteamos como pregunta si la construcción de Corani y su población como pobres
no vela elementos a considerar que matizarían la valoración de aquellas como pobres, y que permitirían valorar de
forma —digamos— mucho más positiva a las comunidades campesinas, su forma de organización y en general de
forma de vida.
32
Estos talleres se ejecutaron en Julio del 2009, teniendo como marco institucional al Centro Bartolomé de las Casas
del Cuzco.
39
Cuando los facilitadores del taller preguntaron a las autoridades y funcionarios municipales
acerca de su percepción sobre los campesinos, estos plantearon la idea común que se tiene
sobre los campesinos:
“F.- ¿Y las comunidades?, ¿qué cosa son para la municipalidad?
R.-Los necesitados
[…]
R.-…(Murmullo) …necesitados
F.- ¿Qué significa ser necesitados?
R.-Algo que le falta o carece
[…]
F.-¿“Lo que carece”?, ¿carecen de qué?
R.-De agua
[…]
F.- ¿Carecen de recursos podemos decir?
R.-Recursos y…
F.-Carecen de recursos; y, ¿cómo se llama a los que carecen de recursos?
R.-Pobres
F.-Pobres, entonces estos [los campesinos] son pobres […]”33
La identificación de las comunidades campesinas con la pobreza y el atraso no es solo una
percepción abstracta de las autoridades y funcionarios municipales, es un discurso que tiene
eficacia social, define los términos de la relación y la negociación en los espacios de
participación ciudadana en Corani. Así, el campesino significado va a pedir obras a la
municipalidad bajo la figura de pobre y necesitado, y la municipalidad se posiciona ante aquel
como un “abastecedor”. Así es como lo expusieron —en los talleres mencionados— los
miembros de la municipalidad en el distrito de Corani.
Las comunidades piden, y la municipalidad abastece (si es que hay presupuesto para ello, y si
es que es técnicamente adecuado el proyecto). La comunidad campesina y el delegado
comunero se posicionan en la relación con la municipalidad como el sujeto que pide, que
“carece de”. En esa posición los campesinos no aparecen como actores que negocian con la
municipalidad en tanto plantean una visión integral de su situación local, y una comprensión de
cómo debería posicionarse el distrito y las comunidades en el ámbito nacional. Los campesinos
fundamentalmente plantean sus necesidades desde una representación de carencia, definida
por el lugar marginal que les ha dado la modernización en el Perú. Sus conocimientos como
campesinos, y recursos culturales tienen un lugar marginal en aquella relación.
33
Aquí F significa “facilitador”, y R significa “respuesta de los participantes”
40
Ciertamente, se puede afirmar que la situación del campesino en la negociación con la
municipalidad no es meramente pasiva, finalmente, negocia, y busca que sus pedidos puedan
ser aceptados por la municipalidad. Como parte de esas estrategias que despliega el
campesino (no solamente el de Corani) en su relación con la municipalidad, se encuentra el
vincularse a las autoridades municipales vía redes de clientela.
Como parte de esta investigación, no encontramos indicios claros de la existencia en Corani del
uso de clientelaje político (salvo algunas menciones difusas que no pudimos corroborar).No
obstante, nos referimos al clientelaje político, pues este ha sido documentado como un
elemento presente en la vida política local de los espacios rurales andinos (Torres 2000;
Monroe 2010). Así por ejemplo, Javier Torres Seoane señala como durante los procesos
electorales en las zonas rurales andinas los candidatos ofrecen hojas de coca, alcohol, y dinero
a los campesinos que van a votar a cambio de su voto. Hacen parte de estos ofrecimientos los
puestos de trabajo en la municipalidad o incluso la realización de proyectos en los que la
comunidad está interesada.
Las relaciones de clientelaje, o de prebendas, que son un crimen para el sistema legal
nacional, para el campesino comunero son mucho más próximas al modo como se relaciona
diariamente con los otros. En la comunidad, en las redes familiares y en los ayllus, el vínculo es
directo, de confianza por lazos preestablecidos. No son relaciones de confianza construir a
partir de vínculos impersonales, como razones técnicas. Es bajo esta forma que una dimensión
de la forma de vida comunal puede entrar a determinar (hasta cierto punto) la vida política local.
En este sentido, la relación campesina comunera con las elecciones y con la propia
municipalidad es más próxima a la idea de Partha Chatterjee (2007) de sociedad política, que a
la idea formalista de que estos espacios contribuyen a la construcción de ciudadanía y de
sociedad civil.
Chatterjee propone considerar el concepto de “sociedad política” para poder representar esos
la dinámica social que se despliega en los estados postcoloniales a partir de la existencia de
importantes sectores sociales que se encuentran fuera o en los márgenes de la ciudadanía
formal u oficial. Para estos sectores, el sistema de administración de justicia, el derecho, la ley,
y demás instituciones ciudadanas no son instrumentos para el despliegue de sus estrategias,
41
pues justamente se encuentran en situaciones marginales con respecto a ellas, e incluso en
situaciones que infringen la ley.
El modo de vincularse con el Estado y las instituciones ciudadanas de aquellos sectores, para
poder hacer representables sus intereses y demandas, es usar estrategias “paralegales”. Es
decir, utilizan relaciones con e instrumentos de la sociedad oficial para defender sus intereses
que se encuentran en situación marginal. Así el subalterno, inmerso en la sociedad política, no
acuden a la corte suprema o al tribunal constitucional, hacen campañas con ONG nacionales e
internacionales para presionar al Estado ante la posibilidad de ser desalojados de terrenos
ocupados ilegalmente, por ejemplo.
De esta forma, Chatterjee pone de manifiesto que los subalternos no tienen una posición
pasiva frente al poder, son capaces de determinarlo, y de vencerlo. Sin embargo, esta lucha
siempre se realiza desde la posición de marginalidad. En efecto, las estrategias del subalterno
no se desarrollan como parte de una relación en la que se comparte la hegemonía. Por
supuesto, las victorias de los subalternos y marginales no aseguran que la tendencia principal
de la sociedad oficial a reproducir esa condición de marginalidad cambie.
Así pues, en la utilización de redes de clientelaje, el campesino puede encontrar un medio
posible para acceder de forma más directa al poder local; sin embargo, nuevamente, eso no
cambia la situación estructural de marginación en la que se encuentra, solo la reproduce. Su
forma de vida, vinculada a la lógica comunal, se encuentra fuera de las relaciones
hegemónicas dentro de la municipalidad.
A esta situación de exclusión de la forma de vida campesina alto-andina, con respecto a los
espacios y relaciones de participación ciudadana, la hemos definido por su condición de
discriminación étnica. En el propio discurso de los campesinos y representantes de la
municipalidad de Corani quedó expresada esta, como una diferenciación entre quienes tenían
los conocimientos adecuados para dirigir la municipalidad, y quienes no los tenían.
F.-Pero, ¿la municipalidad es una institución moderna, al tener profesionales
expertos? O, digamos, ¿son campesinas?
R.-No
R.-Somos capacitados…Ahorita, en la municipalidad, todos los trabajadores y
todas las personas debemos saber Internet y el alcalde mismo se ha
propuesto hacer llegar energía a todas las comunidades y de todas maneras
42
todos los comuneros y los niños de los centros educativos tiene que estar
atentos a las computadoras, y así nos estamos modernizando, a pesar de los
grandes países estamos retrasados todavía. Eso sería.
A la pregunta de si quienes trabajan, y conducen la municipalidad, son campesinos, el
funcionario municipal responde que “No. Somos capacitados.”. La oposición que se establece
es entre campesino y “persona capacitada para la gestión municipal”, no entre campesino y
habitante de la ciudad (u otra cosa). La diferencia que establece los representantes de la
municipalidad con el sujeto comunero es por el conocimiento que se tiene, y con lo que le
permite realizar ese conocimiento. Así continuó el diálogo entre el facilitador y el mismo
funcionario:
F.-Entonces, la Municipalidad es una institución moderna, y que requieren
además personal moderno.
R.- Gente preparada
F.- Gente preparada, gente capacitada
[…]
F.- O sea, la Municipalidad exige gente preparada.
R.- Tienen, por ejemplo, el mensaje...de la Republica. Todos los trabajadores
del Estado público tienen que dar un examen, entonces, para eso debemos
estar preparados todos
F.- ¿Y en qué consiste ese examen?
R.- Conocimientos
F.- En conocimientos.
R.- Claro
F.- ¿Y en qué conocimientos?, ¿de agricultura?, ¿ganadería?, ¿de qué?
R.- De acuerdo…Municipalidad
Todos.- Murmullo…
F.- O sea, si una persona no conoce como funcionan esas áreas, no se va a
poder desenvolver. Entonces, yo les pregunto, ¿los campesinos de Corani
saben esos conocimientos, tienen esos conocimientos?
R.- No tienen …
Los campesinos también subrayan que la diferencia étnica con los técnicos y autoridades
municipales se define por el conocimiento. Esto —señalaron en el diálogo del taller— además,
los pone a ellos en posición de inferioridad. Como parte del taller, se les pidió a los campesinos
que respondieran en grupos a varias preguntas, una de las preguntas fue “¿qué respuesta
obtienen de la municipalidad, que resultados obtienen a estas necesidades de la comunidad?”.
La respuesta de uno de los grupos fue la siguiente:
“O sea allí nos están preguntando si tenemos algún perfil o proyecto para
realizar nuestra obras, y, como nosotros no somos capaces dentro de la
43
comunidad, no podemos traer esos documentos. Entonces, los del municipio
nos contestan —“nosotros lo vamos a elaborar, pero despacio, tengan
calma.”; y así pasa el tiempo uno, dos, tres años, y al final no se cumple. Y se
olvida con el tiempo […]”
El problema planteado por la diferencia de conocimientos fue uno de los núcleos del diálogo
con los campesinos durante el taller realizado en Corani. Así, este tema fue tratado por dos
representantes de las comunidades de la siguiente forma:
“No todos somos profesionales en mayor parte […] técnicamente no
entendemos las leyes, porque no somos profesionales […] Por eso es que
nosotros nos sentimos un poco marginados. Nosotros mismos decimos y
pensamos que somos marginados. Por falta de conocimiento, no tenemos un
legal conocimiento de las normas, no conocemos el total de las normas, pero
solo un poco, no sabemos de raíz como será la ley del presupuesto
participativo, por eso que andamos equivocados.”
“Así como nos ven, a todos nosotros, humillados, siempre viviremos así.
Incluso creo que la ley así dice. Entonces, nos quedaremos así, pero de
acuerdo a lo que yo veo, falta mucha conciencia de parte nuestra para
nosotros mismos. Bien dice: “participación ciudadana”, y nosotros acudimos.
Asistimos a los cabildos abiertos, participamos de los presupuestos
participativos, solamente asistimos por cumplir, y por hacer caso a una
ordenanza nada más. Nos sentamos, escuchamos, planteamos una
propuesta, y no nos hacen caso. En ese caso, pienso que solamente nos
están utilizando para que digan que a los presupuestos participativos asiste
mucha gente, es así lo que pienso compañeros.”
Lo que expresan estos campesinos, que expresa en síntesis el diálogo desarrollo en el taller
con los representantes de las cinco comunidades de Corani, es su frustración y desasosiego
porque en la relación con la municipalidad no se sienten representados. Un componente de
esta experiencia es el hecho que no ven que la municipalidad cumpla con lo que ellos
consideran que debería hacer. Pero otro componente de tal experiencia es la relación de
discriminación étnica que se pone en acto en la relación entre las comunidades campesinas y
la municipalidad.
En esta relación de tensión entre comunidades y municipalidad, los representantes de la
municipalidad reprochan a los campesinos que se quejen y critíquenla gestión municipal. Así lo
planteo un funcionario municipal en el taller que desarrollamos con ellos el 2009: “[…] mire, a lo
que uno ve no más a la altura, que uno vive sin salir afuera [se refiere a los campesinos de
44
Corani], pide por pedir o a falta de conocimiento, habla por hablar, critica por criticar, entonces,
¿qué de bueno trae?”.
Nuevamente, el funcionario municipal cuestiona la legitimidad de las críticas campesinas por su
poco conocimiento, o mejor, por su ignorancia acerca de cómo es ese mundo que no está en la
puna y que no es la comunidad campesina.34 Así pues, en el discurso de los agentes
municipales se reproduce y actúa la negación de valor a la forma de vida campesina altoandina. Los campesinos no se sienten representados en dicha relación. ¿Qué les queda a los
campesinos en esta relación?
Algo que está ocurriendo en el distrito, es que los campesinos no le prestan interés al
presupuesto participativo: “solo asistimos por cumplir”, señalaba un comunero en un fragmento
anteriormente citado. Asisten, pero no se involucran. Así lo señala también otro campesino
participante del taller
“Mire compañero, a las reuniones del presupuesto participativo muchas veces
poca gente campesina va ahí. Han dejado de tener interés de asistir ahí, a las
reuniones del Presupuesto Participativo. Algunos campesinos prefieren
dedicarse a su ganadito, a su alpaquita, a su chacrita… Además compañeros,
muchos prefieren esperar a que la municipalidad presente en la asamblea el
presupuesto…el campesino no entiende muchas veces cuando hablan los
técnicos.”
Este problema que experimentan los espacios de participación ciudadana en el distrito de
Corani, contrasta con la significación que tiene para los campesinos coraneños las reuniones
de ronda campesina. En el siguiente punto abordaremos el papel y el significado de la ronda
campesina en el distrito de Corani, y cómo está vinculado este espacio a la problemática de la
discriminación étnica y del conflicto cultural.
4. Papel y significado de las Rondas Campesinas en la provincia de Carabaya
34
Por supuesto, la representación de las comunidades campesinas andinas, y de los campesinos comuneros como
pobres y atrasados no es invento de los miembros de la municipalidad de Corani. Lo que su respuesta expone es
como la representación social, vinculada a la modernización hegemónica en el Perú, que predomina en el discurso
del propio Estado y de la sociedad nacional sobre las comunidades se reproduce en los espacios que deberían, por
su proximidad, deberían de ser los más adecuados para representar, en condiciones de igualdad los problemas, las
potencialidades e intereses campesinos.
45
El origen de las rondas campesinas de Carabaya se remonta a fines de los años ochenta. Se
organizan por primera vez en la provincia en las zonas altas de esta, entre las comunidades
campesinas. Por las entrevistas que realizamos, pudimos informarnos de la existencia de una
controversia o de una disputa entre los distritos de Corani, Crucero y Macusani sobre el lugar
exacto donde se originó la primera ronda campesina de la provincia.35
Más allá de la controversia sobre su lugar de origen, lo que queda claro, luego de revisar la
poco extensa bibliografía sobre las rondas de Carabaya, y de haber conversado con
campesinos y dirigentes ronderos de distintos distritos de la provincia, es que las rondas en
Carabaya nacieron entres las comunidades de altura, y desde ahí se expandieron al resto de la
provincia, hasta el último de sus distritos.36
Otra cuestión que es común a las narraciones sobre el origen de la ronda, en cada uno de los
distritos que disputan el título de “cuna de las rondas campesinas en Carabaya”, es que estas
fueron iniciativa de los campesinos, y no del Ejército. En efecto, en todos los casos, las rondas
campesinas, se formaron por iniciativa de las propias comunidades para enfrentar al abigeato,
y a la caza furtiva de vicuñas.37 Melitón Peralta, ex-presidente de la organización distrital de
rondas de Corani, nos contó que la idea de organizarse en rondas les llegó por su relación con
las comunidades campesinas de Quispicanchis. Como dijimos antes, los campesinos de Corani
van a comunidades de Quispicanchis (cercanas al pueblo de Marcapata) para intercambiar
carne de alpaca por maíz y otros productos. En ese entonces, esas comunidades ya contaban
con rondas, y es ahí donde los campesinos coraneños se interesan por la organización de
rondas.
35
Esta controversia sobre el origen de la ronda campesina en Carabaya entre los tres distritos de altura de la
provincial expresa el orgullo que genera la organización de rondas campesinas entre los campesinos de la zona. No
por nada, el lema del distrito de Corani es “Corani, cuna de ronderos”.
36
El último distrito de Carabaya en formar una organización de rondas campesinas fue San Gabán.
37
“Hace unos 18 a 20 años cuando yo era niño nació la ronda en la comunidad de Quelcaya [distrito de Corani],
hasta ahorita existen todavía los señores que han actuado en ese tiempo, Sr. Raúl Peralta, Sr. Lucas, Sr. Filomeno y
muchos otros de otra comunidades. Yo era niño y no participaba, claro que somos testigo, la ronda ha traído
bastante beneficio. Hoy día, ya no hay delincuencia ni robos.”. Seguno Patatingo Mamani, Gobernador de Corani.
(entrevista realizada en febrero del 2008 en Corani).
“Las rondas campesinas se han organizado con la finalidad de combatir el abigeato como también para combatir la
delincuencia común asimismo el robo. Había bastantes asaltantes. Uno ya no podía transitar libremente por las
calles de Crucero. Por ejemplo, salía una persona con bicicleta, y la perdía, o salía una persona con moto, lo
arrebataban. De la misma manera, en las noches los abigeos entraban a los domicilios de los comuneros y violaban
a su hija, a su esposa, y a la vez robaban el ganado. Además, los abigeos iban con armas de palo, llegaban a las
comunidades, y nos decían que nos iban a matar […]”. Sabino Soncco, ex presidente de la organización distrital de
Rondas Campesinas de Crucero (entrevista realizada en febrero del 2008 en Crucero).
46
Sobre su origen y desarrollo, hay que señalar que la organización de rondas, en Corani, y los
demás distritos fue formada por los campesinos, para defenderse a sí mismos del crimen que
se extendía por toda la provincia. Si bien, durante la década de los noventa, las rondas de la
provincia fueron asimiladas por el Ejército al sistema de autodefensas campesinas, a fines de
aquella década los mismos miembros de las antiguas rondas abandonaron, por decisión propia,
la condición de autodefensas para convertirse, nuevamente en una organización autónoma.38
Al respecto del origen de las rondas campesinas en Carabaya, hay que considerar que, hasta
el día de hoy, la presencia policial en toda la provincia es bastante pobre, o mejor, es
prácticamente inexistente. En el distrito de Corani no hay una comisaría, ni presencia policial de
ningún tipo; tampoco —según nos han informado— en el resto de distritos no hay presencia
policial permanente; en Crucero, la comisaría cuenta con seis efectivos, que, por lo demás, son
objeto de la desconfianza de los pobladores. Por último, en Macusani (de donde saldrían los
policías para responder a problemas de seguridad en un distrito como Corani), la comisaría
cuenta con poco más de once efectivos, y tampoco goza de la confianza de la población.
En una entrevista hecha —en marzo del 2008— a Nancy Rossel Angles (la actual alcaldesa de
la provincia de Carabaya), ella nos confesó que le tiene mucha más confianza a la ronda
campesina que a la policía (a la que tildó de corrupta, e incapaz de garantizar el estado de
derecho en la zona). Lo que nos dijo exactamente fue: “también aquí hay bastante ausencia del
Estado. Solo Macusani y Crucero tienen a la policía, y, como se sabe, [la policía] es la
institución más corrupta del país, entonces, ante esta ausencia, la ronda es la garantía de
justicia y de paz social.”. Luego nos dijo: “si no hubiera la ronda, habría robos, abusos. De
todas maneras, la ronda ayuda a poner equilibrio, porque si no, tendríamos que solucionar
nosotros, porque la policía no garantiza la ley aquí.”.
Las palabras de la alcaldesa de Carabaya son bastante elocuentes. La gestión municipal de
Carabaya no confía en la policía, y sí en la ronda campesina para combatir el crimen. La
legitimidad de la ronda como administrador de justicia, en las palabras de la alcaldesa, reside
en su eficacia para garantizar el orden y la ley; pero, finalmente, esta eficacia de la ronda se
sustenta en una condición moral adecuada para esta labor, definida por oposición en el
38
En este proceso de retorno a la autonomía, según nos cuenta Fidel Lope, ex-presidente de las autodefensas de
Carabaya, y secretario honorario de la actual Central Provincial de Rondas Campesinas de Carabaya (CUPROC),
una comisión de ronderos carabaynos viajo a Cajamarca para conocer como se organizaban ahí las rondas
campesinas.
47
discurso de la alcaldesa a la condición de la policía de “la institución más corrupta del país”. Así
la municipalidad de Carabaya, por medio de la gestión de Nancy Rossel, reconoce a la ronda
como una institución campesina que tiene un papel fundamental en la provincia.
Un hecho que, sin duda, ha contribuido a que las rondas campesinas sean objeto de tal
reconocimiento, y que posean tal legitimidad frente a la población de todo el distrito y frente a
las autoridades de los gobiernos locales, es el hecho que prácticamente han erradicado el
abigeato y el robo en general. Segundo Patatingo, gobernador de Corani, afirmó esto cuando
se le preguntó si la gente del distrito de Corani reconocía que la ronda era importante para
ellos: “si, bastante. Porque todos se dieron cuenta que hoy viven contentos y tranquilos, porque
los caballos o animales ya no son robados, aunque ahora hay todavía, pero ya no es mucho.”.
Este eficaz combate contra el abigeato, lo llevaron a cabo las rondas articulándose entre sí, e
impulsando la formación de rondas en los distritos que no contaban con ellas.
“Esta organización como ha empezado en Corani. Después, había
coordinación con el distrito de Macusani. Y así se seguía haciendo
periódicamente los encuentros, en el cual también se invita a otros distritos, y
si tienen algún problema y sabiendo que las rondas están combatiendo contra
las delincuencias y cada distrito ya empezaron a constituir ronda.” Melitón
Peralta, Ex presidente de la Central distrital de Rondas de Corani
“En principio la ronda no tenía tanta convocatoria, y empezó con poca gente.
Los ejemplos de justicia que hacia la ronda ha permitido mejorar las reuniones
de la ronda. Y van llegando de todas partes a poner su denuncia. Entonces,
así, poco a poco, se inició en Corani , luego en Crucero y Macusani, y se
expande en toda la provincia de Carabaya, hasta lugares donde no llega
carro, sino es caminar a pie 2 días.”. Pedro Huaricayo, Presidente de la
Central Regional de Rondas Campesinas de Puno39
El resultado de esta conformación de una red, primero distrital, y luego provincial de rondas
campesinas, es muy necesario que se tenga en cuenta. La creación de la red provincial de
rondas campesinas terminó constituyendo la única organización social capaz de llegar a cada
distrito y comunidad de la provincia, y de aglutinar a la gran mayoría de la población.
“Eso de la ronda es una organización autónoma. Además, la provincia de
Carabaya es extensa. Donde, ahora, la comunicación es más fácil porque las
vías de comunicación están más desarrolladas. Antes solo había dos buses a
la semana hacia Juliaca, y a los distritos ni hablar. Cada distrito estaba a su
suerte. La única fuerza que une y está organizada es la Ronda, y eso es muy
39
Pedro Huaricayo nación en Carabaya, en el distrito de Ituata.
48
importante, y crea la unidad de la provincia.”. Michell Portier, ex-alcalde de
Carabaya
Michell Portier40, en el fragmento anterior, nos muestra que las rondas campesinas en la
provincia de Carabaya no solo cumplen el papel de policía y de administradores de justicia,
ellas contribuyen a la integración de la provincia, o mejor de la población de la provincia.
Primero que nada porque la organización de rondas aglutina a prácticamente el total de la
población de los distritos.41
“[…] ellos [los comuneros] están a favor de la ronda. Digamos, en una
comunidad, como ronderos activos al servicio de 2 años, son 20 personas y
esos 20 están al servicio, pero, en sí, realmente todos son ronderos, y a la
vez son comuneros […]”. Sabino Soncco, ex-presidente de la Organización
distrital de Rondas Campesinas de Crucero
En Carabaya, no existe otra organización que haya cumplido o cumpla tal papel. Las
federaciones campesinas no se interesaron nunca en la provincia. Solo en Crucero existió una
federación distrital, la Federación única de Campesinos de Aricoma (FUCA), que era base de la
Confederación Campesina del Perú (CCP). En Corani (como en los otros distritos de la
provincia) no existen ni federaciones campesinas, ni gremios de otra clase, tampoco hay
presencia permanente e interesada de partidos políticos. Existe un Frente de defensa de los
40
Alcalde de Carabaya entre el 2002 y el 2006
En el taller de participación ciudadana que organizamos en Corani, los campesinos nos dijeron que todos eran
ronderos:
F.- Las rondas campesinas la integran varias organizaciones.
R.- Varias…
F.- O sea, el club de madres y todas ellas
R.- Todos.
F.- Ah ya. A ver, vamos a ver, ¿quiénes son? Pero, ¿están dentro de las rondas?, ¿no? Dime todas.
R.- Comunidades campesinas
F.- Comunidades campesinas ¿Quién más?
R.- Ahí estarían los pequeños propietarios
F.- Pequeños propietarios ¿Quién más?
R.- Club de madres
R.- Organización de jóvenes
R.- Asociaciones
F.- ¿Asociaciones de qué?
R.- de productores alpaqueros, agropecuarios…
F.- Agropecuarios, etc. ¿Qué más?
F.- Mujeres, ¿aparte de club de madres?
R.- Organización de artesanos, mujeres, bueno todos, en general
R.- Todos en general
R.- Todo es ronda…
41
49
interesas de Carabaya (FEDIC). Sin embargo, durante todo el tiempo que hemos estado yendo
al distrito de Corani, jamás vimos u oímos algo que refiera a la FEDIC. Solo en Macusani
escuchamos alguna referencia a la FEDIC, pero no se le mencionaba como una organización
significativa para la provincia.
“En cada pueblo se forma organizaciones. Pero en realidad estas
organizaciones no tienen esa capacidad de reunir a la mayoría de la
población. Mientras que las rondas campesinas, como todo problema lo
soluciona transparente, públicamente, por ende hay mayor capacidad de
convocar, de reunir a la población. Entonces, por ahí hasta frente de defensa,
junta de vecinos, ellos mismos se unen a las rondas campesinas, y
conjuntamente, con estas instituciones, entramos a trabajar en estos sectores
de la educación, salud, agricultura.”
Melitón Peralta, Ex presidente de la Central distrital de Rondas de Corani
Esta contribución de la rondas a la integración de cada distrito y de la provincia se pone de
manifiesto en el estrecho contacto que tienen entre sí las distintas rondas campesinas por
medio de los encuentros de rondas distritales y provinciales. Los encuentros distritales y
provinciales se llevan a cabo cada tres meses. A estos asisten los delegados de las “bases”
(como las llaman los propios ronderos de Carabaya) involucradas. Las bases comunales
asisten a los encuentros distritales; y, a los encuentros provinciales asisten los directivos
distritales, junto a representantes de cada base comunal o vecinal y, por supuesto, están
presentes los miembros de la directiva provincial. Por un lado, estos encuentros funcionan
como una instancia superior de resolución de conflictos y de decisión sobre “casos judiciales”
que en las instancias inferiores no se han podido solucionar; pero, por otro lado, se abordan
temas vinculados a la circunscripción correspondiente, sea distrital o provincial. En ese
momento, el encuentro de rondas se convierte en un espacio de debate y producción de
propuestas y soluciones sobre problemas que aquejan a los distritos o la provincia.
“Claro, porque en los encuentros hay informe de las autoridades. Por ejemplo,
el municipio tiene que informar de su trabajo (obras, cuanto se gasta), pero
más antes solo se trataba sobre la delincuencia. Ahora ya tratamos sobre el
distrito, porque ya no hay delincuencia, la gente ahora ya sabe cuánto de
presupuesto tiene, porque antes nadie sabía eso. Claro que el alcalde
convocaba, pero no había la asistencia que hay en los encuentros.”
Seguno Patatingo Mamani, Gobernador de Corani
50
En efecto, parte importante de los encuentros distritales y del encuentro provincial de rondas en
Carabaya son los diálogos y debates entre los campesinos de las distintas comunidades, o
distritos (según sea el caso) entre sí, y de estos con autoridades estatales y representantes de
organizaciones y empresas invitadas. Obviamente, se invita a autoridades y organizaciones
que son del interés de los pobladores de la provincia o del distrito.
Con todas estas autoridades y representantes presentes, en el encuentro de rondas se
desarrollan dinámicas de fiscalización y diálogo con autoridades y funcionarios estatales
(municipalidades, UGEL, postas y centros de salud, etc.), también se dialoga y fiscaliza a
empresas que trabajan en la zona (mineras, constructoras, etc.). Incluso pueden asistir
representantes del gobierno regional, y de ministerios.42 Esta actividad de diálogo y
fiscalización se ubica al interior del interés de la propia organización de rondas de que los
encuentros sean un espacio de debate y toma de decisiones. La dinámica de debate y la toma
de decisiones que se desarrolla en los encuentros de rondas es sobre la posición de la
población campesina acerca de lo que ocurre en su provincia y de lo que debería ocurrir en sus
distritos y provincias para que ellos vivan mejor.
Entonces, los encuentros de rondas se constituyen en un espacio para la producción de los
lineamientos de una propuesta de bien común. Por supuesto, el proceso de elaboración de esta
visión, y de las decisiones de conjunto no está exento de debates, conjeturas y discrepancias.
“[…] al margen que mantiene la paz, que también ayuda a desarrollar porque
en un estado de conflicto no se puede trabajar, [las rondas] contribuyen con
ideas y propuesta para poder mejorar, ahora están con el tema de la
contaminación. Por ejemplo, en la zona donde hay bosque de rocas hay
exploración de uranio, y ellos están preocupados por ello, y me han pedido
que haga talleres con las mismas mineras con expertos.”
Nancy Rosell, alcaldesa de Carabaya
Los encuentros de rondas en Carabaya (y en el distrito de Corani) son espacios para la
discusión y elaboración de intereses comunes entre los pobladores. Esta condición es clave
para significar el valor de este espacio para los campesinos de Corani, y de toda la provincia de
Carabaya.
42
En el encuentro provincial de rondas campesinas de Carabaya de agosto del 2008, realizado en el distrito de
Coasa, participaron dos representantes del Ministerio de Energía y Minas, a propósito de los conflictos que existían
en el distrito de Corani entre las comunidades campesinas y las mineras que tenías proyectos de explotación, sobre
todo de uranio, en la zona.
51
En el espacio de los encuentros, el campesino de Carabaya no actúa meramente como alguien
que pide presupuesto a una autoridad que se autodefine como “abastecedora”. El campesino
se convierte en protagonista de un debate público local, donde él o ella son representables, y
actores clave. Su voz aparece, es escuchada, y respondida. Así el encuentro rondero se
convierte en un espacio para el despliegue de la intersubjetividad, y el reconocimiento de los no
representables en los espacios de participación ciudadana.
En efecto, en el encuentro de rondas, el campesino puede preguntar, absolver sus dudas,
plantear sus inquietudes e ideas, sin ser tratado como alguien que no tiene qué decir (sea
porque no es profesional, porque vive en las alturas, o porque no conoce mucho más que la
comunidad a la que pertenece). A las explicaciones técnicas de los invitados de empresas,
ONG, o del Estado se les pide aclaración.
Lo que queremos decir es que, en el encuentro de rondas, el diálogo entre campesino y
autoridades no se encuentra inmediatamente bloqueado por la exigencia de perfiles técnicos y
otros requerimientos alejados de la vida y recursos cognitivos del campesino. Así, el
campesino, en los encuentros de rondas, aparece como sujeto social en un sentido mucho más
pleno que en los espacios de participación ciudadana. Esto constata la siguiente afirmación de
Mirihiam Escalante, elaborada a partir de una entrevista que ella le hizo al finado dirigente
rondero Eudi Pineda:
“[…] la gente en el encuentro rondero habla en su propio idioma quechua, y
no en español (como se ha en el cabildo). En el encuentro rondero habla el
campesino, y todos prestan atención, en cambio, en el cabildo, habla el
campesino, y simplemente no le dan importancia. En cambio, estos
campesinos, en la ronda, se sienten escuchados, y su decisión, por mayoría
se aprueba […] se puede decir que este espacio reconocido por la población
ha reemplazado a los cabildos abiertos o asambleas populares. Si antes solo
el cabildo permitía escuchar quejas, pedidos o reclamos de la ciudadanía (de
ciertos ciudadanos más urbanos que rurales), ahora estos espacios recogen
directamente las preocupaciones del conjunto de la población (sobre todo
rural) y las canalizan, hasta lograr su objetivo […]” (Escalante 2005: 16).
Entonces, en el encuentro de rondas el campesino comunero (y no solo este) encuentra un
espacio de representación de sí. Pero no es solo un espacio para que se despliegue la pura
voz del campesino, sino que esa voz se traduce en acciones planificadas y coordinadas al
52
interior de los encuentros de rondas, y legitimadas por el voto de la asamblea, es decir de todos
los ronderos que participan (a la manera de las comunidades campesinas). Entonces, la voz, el
interés campesino se constituye en decisiones sobre objetivos a alcanzar y en acciones
dirigidas a ello. Acciones que permiten al campesino constituirse en un agente capaz de
determinar el escenario distrital y provincial.
Un ejemplo de esto es el éxito que tuvo la organización de rondas distrital de Corani al
conseguir el retiro (al menos por el momento) de las mineras que exploraban uranio en distrito.
En el distrito de Corani se afirma que existen importantes yacimientos de mineral de uranio. El
temor de las comunidades campesinas de que la extracción de este mineral trajese
consecuencias graves a los pobladores, a sus tierras, agua y pastos, llevó a estos a invitar a
representantes de las mineras, de ONG, y del ministerio de energía y minas a informar a la
población sobre la realidad de la minería de uranio. Finalmente, los campesinos de todo el
distrito tomaron la decisión de que se retiren las mineras de la zona.
Otro ejemplo de acción coordinada por las rondas campesinas es la que esta organización
desarrolló en su relación con la empresa “Intersur”, encargada de la construcción del ramal de
la carretera interoceánica sur que pasa por Carabaya. La organización de rondas campesinas
de Carabaya exigió que la empresa incluyese en obreros a campesinos de toda la provincia, en
lugar de que contratase a obreros de fuera de la provincia o solo a campesinos de los distritos
por donde el tramo de la carretera pasa. En esta negociación intervino la municipalidad
provincial como mediadora.
“[…] por ejemplo, el años pasado, aquí hay una empresa grande de Brasil que
está construyendo (Intersur). Pasa que salió un poco de la ley, llamamos al
gerente general, y subgerentes de la empresa para decirle la verdad: “que la
carretera pasa por el corazón de Carabaya, y tenemos que beneficiarnos en
el trabajo”. Nos hicieron caso, porque antes de la reunión solo trabajaban 15
carabaynos y después se ha logrado poner a 450 trabajadores. También se
ha logrado con las mineras, ya que ellos decían que “el Estado nos ha dado,
somos denunciantes”. Entonces, dijimos que nosotros también somos dueños
superficialmente, no seremos dueños del subsuelo, del oro o del metal, pero
somos dueños de la tierra superficial. Entonces así nosotros hemos
negociado, ¿no?”.
Pedro Huaricayo, Presidente de la Central Regional de Rondas Campesinas
de Puno
53
Sin negar lo dicho hasta aquí, es importante decir que la organización de rondas campesinas
en Corani, y en toda la provincia de Carabaya, no es capaz de transformar el conjunto del
diseño discriminatorio que lo relega a la condición de pobre y de objeto de asistencia pública.
Tampoco disuelve el conflicto cultural, al interior del cual la ronda se despliega.
En efecto, los ronderos siguen viviendo la tensión entre la forma de vida comunal y los
procesos de modernización que la determinan y la marginan, eso no ha cambiado. Por otro
lado, tampoco se puede esperar que una organización campesina, por sí sola sea capaz de
transformar el escenario nacional desde sus bases, ese es un proceso que, para
desencadenarse debe, necesariamente incluir la intervención de otros actores claves (el Estado
peruano, por ejemplo).
En última instancia, lo que es importante reconocer, para esta investigación, es que, por medio
de la organización de rondas, los campesinos coraneños y carabaynos logran abrir una brecha
en el diseño discriminatorio instaurado por la modernización vigente en el Perú,
constituyéndose en agentes en el espacio público local (distrital y provincial). Este es el
significado y el valor más alto que, sostenemos, posee la organización de rondas campesinas
en el distrito de Corani, y en toda la provincia de Carabaya.
Pero, ¿por qué no se termina de trasladar la dinámica de posicionamiento social del
campesino-comunero de Corani, y de otros distritos de Carabaya, en los espacios de
participación ciudadana?
Para responder con plena certeza a esta pregunta, consideramos que requeriríamos
profundizar posteriormente con nuestra investigación. Sin embargo, tenemos algunos
elementos para ensayar una respuesta provisional.
En el caso específico de Corani, a diferencia de lo que ocurre a nivel provincial, la relación
entre municipalidad y la organización de rondas es más bien difícil, por no decir tensa. Si bien
el alcalde y los regidores no desconocen a la ronda, e incluso le han asignado un presupuesto
fijo, al mismo tiempo, como hemos visto, en el presupuesto participativo y en otros espacios de
participación ciudadana, la municipalidad utiliza estrategias de dominación sobre la ronda, y los
campesinos en general. Claro, hay que decir que ese presupuesto se le asignó a la ronda por
exigencia de los propios ronderos.
54
“Hay que ser realistas y sinceros, ya que, efectivamente, cuando era
presidente de la ronda me puso obstáculos, piedras en el camino […] De
verdad no sé por qué no quiere trabajar conmigo. Por eso, incluso tuve
problemas con mis presidentes de base, con los ronderos, para ir al encuentro
provincial de Ollachea. Y [en ese momento, enero del 2008], en mi
organización no tenía un presupuesto asignado por parte de la autoridad edil,
entonces yo tenía que reducir los miembros de la ronda para ir al encuentro.”
Melitón Peralta ex-presidente de la ronda distrital de Corani
En los espacios de participación ciudadana, y en especial en el presupuesto participativo, la
organización distrital de rondas de Corani actúa como una organización independiente a las
comunidades, ahí cada uno pugna por su propio presupuesto, y la cohesión que se consigue
en las acciones de la ronda distrital en el presupuesto participativo se debilitan. Cada uno está
ahí para que se le asigne un presupuesto, las organizaciones de madres, las comunidades, los
centros poblados, etc. Nadie quiere perder esa asignación presupuestal, de forma que la voz
de los campesinos se subordina ahí. Esta situación permite al alcalde y sus funcionarios no
perder su posición de control.
Lo que queremos decir es que, en ese espacio, donde las leyes y las reglas del sistema político
nacional aparecen encarnadas plenamente por la figura del alcalde y su equipo técnico, y del
que las organizaciones campesinas dependen para obtener recursos financieros, y obras,
reaparece con mucha fuerza la subordinación campesina producto del conflicto cultural y la
discriminación étnica. Por el contrario, cuando estos actúan en conjunto, en la organización de
rondas logran tomar una posición que los posiciona como agentes. Allí, la ronda, en los
encuentros distritales le exige cuentas y aclaraciones.
Esta es una dialéctica que esta investigación ha descubierto pero que no ha terminado de
comprender a cabalidad. Tenemos el mayor interés por continuar explorando una posible
respuesta a este problema.
Lo que si podemos afirmar con seguridad es que si la presente gestión municipal del distrito de
Corani estuviese más abierta a la cooperación con la ronda podría desarrollarse una dinámica
distrital mucho más beneficiosa para el conjunto del distrito. Lo que no terminamos de entender
son las razones que están detrás de que la actual gestión no quiera establecer mejores
vínculos con una organización tan importante para un distrito rural y de altura como Corani.
55
Una última cuestión a considerar en este informe tiene que ver con la respuesta a una pregunta
que nos planteo, el entonces director de la Asociación SER, Javier Torres Seoane, en una
conversación informal a propósito de esta investigación. Lo que Torres Seoane señaló fue que
una investigación como esta debía responder a la pregunta ¿Por qué los campesinos han
conseguido tal posicionamiento en la provincia como ronda y no como comunidades?
Lo primero que hay que decir para responder a estar pregunta es que las rondas campesinas,
si bien se sustentan en las comunidades campesinas, y otras organizaciones de base, se
distinguen de estas porque se organizan y actúan a niveles que trascienden largamente la
jurisdicción y la problemática inmediata de la comunidad. En efecto, si bien todos los ronderos
son comuneros o vecinos de un barrio, y reconocen la autoridad de la asamblea comunal y del
presidente comunal, en la ronda distrital y provincial quien tiene la autoridad es la directiva
correspondiente y las decisiones las toman con el voto no de una comunidad, sino de todas las
comunidades y organizaciones del distrito o la provincia. En este sentido, la ronda no puede ser
simplemente subordinada a la condición de comité comunal.
Actuar en los niveles distrital y provincial empieza a diferenciar a la ronda de la comunidad.
Aunque, como hemos dicho, la ronda no se desvincula de esta, por el contrario se funda en
ella, y la representa en lo que respecta a sus intereses en uno de los referidos niveles. Así, la
ronda campesina, pasa de ser un comité comunal a una instancia de representación de las
comunidades de un distrito o de la provincia. Más aún, la organización de rondas campesinas,
en Carabaya se ha constituido en el espacio de coordinación y elaboración de estrategias
comunes de todas las comunidades involucradas.
En una oportunidad, nos encontramos en Macusani con el entonces presidente de las rondas
de Corani, Melitón Peralta. Le pregunte a dónde iba, y me contestó que a la UGEL, porque las
comunidades tenían quejas de los profesores, y se le había encargado al dirigente distrital que
soluciones el problema. Desde este punto de vista, la ronda cumple la función que en otras
zonas era cumplida por gremios campesinos. De esta forma, la ronda cumple una función que
cada comunidad por separado no podría realizar: construir una visión de la problemática supra
comunal, y desarrollar líneas de acción para responder a esta problemática.
56
“La ronda fue primero para responder a problemas de abigeato, a la falta de
presencia del Estado, la injusticia, y se tenía que hacer frente a ello. En una
comunidad el problema o su interés es comunal, por tanto el desarrollo es
comunal, pero la ronda no tiene territorio o propiedades sino únicamente
abarca personas, y es más fácil hacer unidad. El barrio o comunidad pide
presupuesto para sí, pero la ronda es más global o comunitario.”
Michell Portier, ex-alcalde de Carabaya
“La ronda esta dentro de la comunidad o barrio. A nivel de encuentros [de
rondas], la gente cambia porque ya no se siente del barrio o comunidad tal,
sino se siente ya como rondero, con una idea más amplia, y eso está bien,
porque a veces tenemos una visión localista, es decir, peleamos por nuestro
barrio o comunidad, y eso es uno de los problemas grandes que tenemos. La
ronda deja su visión de su base para interesarse en los problemas de su
vecino, en los encuentros hay eso, están pensando en el bien común.”
Michell Portier, ex-alcalde de Carabaya
Lo que señala Portier es bastante claro, la red de relaciones e intereses que creó la
organización supra-comunal de rondas en Carabaya ha producido un espacio en el que las
visiones locales, las necesidades e intereses alimentan una mira común del distrito y la
provincia. En esa relación, creada por la propia necesidad de los campesinos, “la gente se
transforma”, ahí resignifican sus intereses y problemas inmediatos ubicándolos en el escenario
de la problemática distrital y regional. Los problemas y abusos que enfrentan unos pueden ser
semejantes a que otros sufren, o pueden ser los abusos a los que estos se pueden enfrentar en
el futuro. Al mismo tiempo la organización de rondas, por medio de los encuentros, y de la
actividad de esta a nivel de toda la provincia, les hace saber a los miembros, a las
comunidades, barrios y distritos que no están solos en sus esfuerzos.
La certeza de los campesinos de Corani, y de la provincia de Carabaya, de que, al pertenecer a
la ronda, no están solos es respaldada por las acciones y los logros que la organización de
rondas ha alcanzado desde que nació. Esta certeza se convierte en voluntad de participar
como rondero, de manera que “la fuerza de las rondas campesinas es la voluntad de participar
de los campesinos” (Melitón Peralta, ex-presidente de la Central distrital de Rondas de Corani).
El éxito de la ronda campesina en Carabaya es que consiguió logros en un espacio donde las
comunidades campesinas no los habían logrado esos éxitos, ese espacio es el de la vida
pública local y provincial. La ronda les mostró a los campesinos que podían enfrentar sus
problemas sin pedir o demandar la ayuda del Estado. Así pusieron el orden necesario para que
57
las comunidades pudieran vivir más tranquilas en ese “far west” que era Carabaya. En este
sentido, la ronda demostró a los campesinos que podían ser agentes en su posicionamiento
dentro de la vida de pública de su país, esa en la que no aparecían, o si lo hacían era bajo la
representación de necesitados y pobres.
Como cualquier campesino, los campesinos de Corani, y de Carabaya, se consideran peruanos
Desean ser reconocidos como ciudadanos efectivos, reales. Su deseo no es sustituir al Estado,
ellos votan por sus alcaldes para que los gobiernen, y esperan buen gobierno y respeto de
quienes son elegidos. Pero para aproximarse a ese deseo han tenido que organizarse como
rondas, fiscalizar a las autoridades, exigirles que participen en los encuentros y que se
reconozcan también como ronderos.
En este sentido es que podemos decir que la transformación de la que habla Portier refiere a
una experiencia de “cambio subjetivo” que se produce en el campesino al participar de las
actividades ronderas. Por cambio subjetivo entendemos el reposicionamiento del sujeto frente a
sí mismo y a las relaciones y al mundo que lo rodean, un reposicionamiento que, en el caso de
los pobladores de Corani y de Carabaya, involucra lo que ya hemos explicado: la experiencia
de poder romper el cerco de la discriminación étnica que establece el diseño de la
modernización en el país para las comunidades campesinas de altura y del sur-andino.
“Ruptura del cerco de la discriminación étnica” significa constituirse en agentes, en actores
sociales reales (y no meramente formales). Para hablar en términos psicoanalíticos, como parte
de las rondas, los campesinos de Carabaya recuperan el “falo”. Con esto, lo que queremos
decir es que por medio de la organización de rondas, los campesinos se convierten en los
actores principales de la narrativa de su deseo (de la realización de su deseo), y esa capacidad
es reconocida por esos otros que ya no los pueden mirar solamente como pobres, atrasados,
como el objeto de la asistencia del Estado o la ONG. Por supuesto, la condición de estos
campesinos de objeto de la asistencia del Estado o las ONG no ha sido disuelta, pero aquellos,
por medio de su organización de rondas han establecido, como ya dijimos una cuña al interior
de ese diseño que los reduce a la condición de objetos.
En la historia de las comunidades campesinas en el Perú, sostenemos, solo hay un hecho
comparable a la experiencia de las rondas campesinas de Carabaya, las tomas de tierras. Pero
en Carabaya, salvo en el distrito de Crucero, las tomas de tierra no son parte de la historia de
58
las comunidades y pobladores. El primer gran éxito de las comunidades carabaynas ha sido
vencer al abigeato en toda la provincia de forma coordinada.
Pero a diferencia la experiencia de las tomas de tierras, la organización de rondas en Carabaya
no se fue debilitando luego de alcanzar sus objetivos inmediatos. Como hemos visto, la
organización de las rondas en Corani, y en la provincia de Carabaya, pasó de enfrentar el
abigeato a fiscalizar autoridades, y a asumir problemas y retos vinculados a temas como
educación, salud, desarrollo, etc. Al mismo tiempo, a diferencia de la organización campesina
durante la primera ola de tomas de tierras (entre los años cincuentas y sesentas) y la segunda
ola de tomas de tierras (durante los años ochentas), y a diferencia de la historia de las rondas
campesinas de Cajamarca y Piura, las rondas campesinas de Carabaya se han visto
favorecidas por el desinterés que los partidos políticos han mostrado en la provincia.
En efecto, quienes estudiaron las organizaciones de rondas de Piura y Cajamarca en los aós
ochentas y noventas (Gitlitz 1985; Huber 1995), hablan de las tensiones y conflictos en las
rondas de esas regiones como resultado de las disputas de poder entre distintos partidos
políticos (Patria Roja, Apra, PUM, incluso Acción Popular). En Carabaya, la ronda se originó y
se mantuvo como una organización de campesinos, dirigida por campesinos, y enfocada a
resolver desde su autonomía los problemas de los campesinos. Las bases de las rondas en
Carabaya, y en especial en Corani, son las comunidades campesinas que tienen una existencia
comunal que no empieza con la reforma agraria o las tomas de tierras de los años ochentas.
En las rondas de Corani y de todo Carabaya, a diferencia de Cajamarca, la presencia del
SUTEP es inexistente. Los ronderos son comuneros, o son los habitantes de los barrios de la
capital de distrito y de provincia, pueblos a los que el término urbano les resulta muy
inadecuado por la forma de vida tan campesina que estos habitantes todavía llevan.
Reflexiones finales
Las rondas campesinas de Carabaya son un “proyecto” producido en las comunidades de
altura de la provincia, entre los campesinos alpaqueros donde las rondas de Corani tienen un
lugar clave, reconocido por todos los carabaynos. Lo que esta organización superó en relación
con las comunidades es el aislamiento de estas. Construyó por medio de sus acciones, un
espacio para que se produzca una especie de identidad imaginada de pertenencia
59
supracomunal, en la cual el campesino podía reconocerse a sí mismo como agente de su
posicionamiento en los espacios del poder local distrital y provincial. La ronda logra esto por
medio de una actividad sostenida y prolongada de articulación, y de presencia en la vida de los
distritos y la provincia. En este sentido, la actividad de la ronda se diferencia cualitativamente
de esas movilizaciones campesinas que se producen en la sociedad rural peruana de hoy
como respuesta a un problema puntual, real o imaginario, y que tantas veces conduce a los
campesinos y frentes de defensa (dirigidos comúnmente por no-campesinos) a bloquear
carreteras o a tomar la municipalidad.
Nuestra conclusión final es que la ronda campesina de Carabaya muestra que, en los espacios
rurales del sur andino, las poblaciones campesinas comuneras pueden constituirse
efectivamente en actores claves de la consolidación de la institucionalidad democrática desde
sus propias iniciativas y recursos socio-culturales. Tal como existe en Carabaya, la ronda
campesina es un espacio
clave para cualquier gobierno local. Así lo reconoce la actual
alcaldesa provincial de Carabaya, y el anterior alcalde provincial.
No obstante, la ronda campesina, por sí sola, no puede constituirse en la fuerza que transforme
el panorama social de conflictos y marginación que existe hoy en el surandino peruano. Pero, sí
la ronda fuese vinculada al esfuerzo de los gobiernos locales, de los gobiernos subnacionales y
del Estado central, puede constituirse en un factor de consolidación de la democracia en el sur.
Esta idea está presente en la afirmación de Nancy Rosel que la ronda equilibra la vida social de
la provincia. Lo que quiere decir Rosel es que la ronda le da estabilidad a la provincia, no solo
al impartir justicia sino al aproximar la voz campesina a las autoridades locales. Con otras
palabras, Michel Portier plantea esto:
“Y creo que [la ronda campesina] es importante, porque soluciona los
problemas sociales, yo lo he visto, y da resultados. Además, hay mucho
respeto a las rondas. Nosotros tenemos una visión localistas, y en las
comunidades pasa eso, a pesar que es una visión colectiva, pero es limitada,
y la ronda no tiene eso sino es más integral. Eso nos falta a todos. A nivel de
regiones, por ejemplo: «yo tengo mi canon, y no comparto.»“. Michell Portier,
ex-alcalde de Carabaya
60
Entonces, lo que sostenemos en esta investigación es que el Estado puede capitalizar una
organización tan valiosa como las rondas campesinas para consolidar su esfuerzo por construir
un país más integrado, más democrático, y más moderno. En efecto, si la ciudadanía y la
democracia son artefactos culturales de la modernidad, la vinculación entre la organización de
rondas campesinas y modernidad en el Perú no es descabellada. Tal como existe en
Carabaya, las rondas constituyen en su forma de red provincial una institución que acerca
efectivamente al campesino a la experiencia de lo que es participación y ciudadanía
democráticas. Considérese que decimos que acerca al campesinado a la experiencia de la
ciudadanía, tenemos claro que hoy en día la organización de rondas en Carabaya no ha
realizado plenamente esa operación. Para consolidar este proceso, también es necesario que
el Estado central produzca una forma más creativa y dialogante de proyecto de país.
Nos referimos al hecho —ya mencionado— que, en el actual proyecto de desarrollo y
crecimiento económico, las comunidades campesinas (en especial las de zonas altas) no
tienen lugar alguno, no son significadas positivamente, es decir como actores capaces de
contribuir a tal proyecto desde lo que son y lo que producen como sujetos culturalmente
diferenciados. Valorar a estas, a sus formas de organización socio-cultural, a sus sistemas de
producción y gestión del medio ambiente, en suma, a esa dimensión de su forma de vida que
es culturalmente diferencia es producir también un proyecto moderno. Ese proyecto moderno
más incluyente y creativo está pendiente en nuestro país.
Por último tenemos que decir que creemos haber demostrado que las rondas campesinas no
solo tienen valor como administradores de justicia, su valor más significativo, al menos tal como
sucede en Carabaya, es que se constituyen en un espacio de representación y posicionamiento
social del campesinado comunero, ese mismo que en el sistema formal no tiene una
representación real.
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