LA “ADAEQUATIO HERMENEUTICA” EN TOMÁS DE AQUINO

Transcripción

95
Revista Philosophica
Vol. 35 (Semestre I / 2009) Valparaíso
(95-120)
LA “ADAEQUATIO HERMENEUTICA” EN TOMÁS DE AQUINO
“Hermeneutical Adaequatio” in Thomas Aquinas”
Francisco Carpintero
[email protected]
Facultad de Derecho
Universidad de Cádiz
Resumen
La modernidad dejó de lado la complejidad propia de los temas humanos para afirmar un
mos geometricus seu arithmeticus que operaba en un solo plano: el del tenor de las leyes
dictadas por el poder. El positivismo jurídico de la Edad Contemporánea ha seguido este
mismo camino, aunque reforzado –en un plano simplemente teórico y quizá superfluo– con
teorías sobre la validez jurídica. Esta visión imperativa del derecho ha sido la propia del
sentido común, seguida en la Baja Edad Media por Juan Duns y la Escuela de los
Nominales.
En cambio, Tomás de Aquino mantuvo que Dios guía el mundo mediante fines que poseen
simultáneamente una naturaleza natural y sobrenatural. No siguió la teoría de la pura
natura humana (Scoto, Gerson, etc.), que entendía que el hombre dispone de dos fines, uno
humano y otro hacia Dios. De forma consecuente, mantuvo que la ética en general no nos
propone órdenes o mandatos, sino que sigue el modo presente: “Hoc est tibi faciendum”, y
no el modo verbal imperativo: “Fac hoc!”. No es libre simplemente quien usa de su propio
arbitrio; en un plano más amplio y profundo, es libre quien es el principio de su propio
movimiento, de forma que actúa espontáneamente, no forzado por alguna norma extraña a
él mismo.
Palabras clave: Modernidad, positivismo jurídico, Tomás de Aquino.
Abstract
Modernity left to one side the complexity inherent to human issues in order to assert a mos
geometricus seu arithmeticus operating in just one plane: that of the contents of laws
enacted by power. The judicial positivism of the Contemporary Ages has followed this
same path, albeit reinforced –in a simply theoretical and maybe superfluous plane– with
theories regarding legal validity. This imperative view of law has been that of common
sense, followed in the Late Middle Ages by John Duns and the Nominalist School.
On the other hand, Thomas Aquinas upheld that God guides the world by way of purposes
with both natural and supernatural nature. He did not follow the pura natura humana
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theory (Scoto, Gerson, etc.), that understood that man has two purposes, one human and
another towards God. In consequence, he upheld that ethics in general does not propose
imperative verbal mode: “Hoc est tibi faciendum”, and not the imperative verbal mode:
“Fac hoc!” He who follows his/her own judgment is not simply so he/she acts
spontaneously, not forced by some rule, foreign to himself/herself.
Keywords: Modernity, Legal positivism, Thomas Aquinas.
I. Introducción
Hoy, al hablar de leyes aludimos a normatividades, esto es, a imposiciones externas que nos
llegan desde alguna instancia que es superior a nosotros desde algún punto de vista que ya
está previsto en el ordenamiento jurídico; lo normal es que el mismo orden jurídico
determine un criterio de validez que certifique qué normas han de ser consideradas
obligatorias para los ciudadanos. El derecho adquiere así un marcado carácter imperativo,
ya que desde este supuesto el orden jurídico es considerado como el conjunto de las
órdenes o mandatos que el superior político impone a sus súbditos a través de una regla de
reconocimiento del derecho. Ésta es, de hecho, nuestra forma actual de pensar la vida
jurídica, que se consolidó en la práctica a lo largo del siglo XIX –no sin haber tenido antes
una laboriosa preparación doctrinal– y a la que llamamos positivismo jurídico. Este
positivismo primitivo ha cambiado bastante en el último decenio del siglo XX, pero lo
expuesto muestra su rasgo más diferenciador frente a otras explicaciones de la experiencia
jurídica.
Como toda época tiene mucho de etnocéntrica, corremos el peligro de proyectar nuestra
visión del derecho –la aludida– sobre momentos históricos distintos, por lo que siempre
estamos bajo la tentación de erigir a nuestros esquemas interpretativos de la vida social en
la doctrina hermenéutica universal que nos permitiría entender la vida del hombre en todas
las épocas; esta pretensión proviene del complejo de superioridad iluminista –del que aún,
guste o no, seguimos siendo herederos–, que afirmó una imagen del mundo con la
pretensión de ser válida para todos los tiempos y todos los lugares.
Esta imagen del mundo era omnicomprensiva, porque abarcaba por igual a la física que a
las ciencias humanas; aplicada al derecho dio lugar al mos geometricus seu arithmeticus, de
tan grata memoria para los amigos de la figura del sistema como entidad universalmente
explicativa, porque creaba su objeto al mismo tiempo que lo conocía. Este nuevo método
científico solamente tenía en cuenta el movimiento por impulsiones, que era el pro-
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pio de las causas eficientes1. La causa eficiente de las normas o mandatos jurídicos era el
legislador, que creaba al corpus de normas, que había de ser aplicado en un momento
posterior al de su creación.
Este modo de entender la vida social, basada en la figura creadora del legislador y en los
resultados (las normas, órdenes o mandatos) de su actuación, es especialmente fácil de
entender porque constituye lo que pudiéramos llamar imprecisamente la metafísica natural
del espíritu humano en el campo de lo jurídico. Bergson indicaba algo similar cuando
afirmaba que la geometría constituía la metafísica natural del hombre; de hecho, añadía él,
las ciencias no despegaron hasta que adoptaron figuras geométricas2. Reconocer este hecho
con espíritu crítico implica tener que afrontar dos dimensiones del mismo problema; una
consiste en romper este esquema explicativo basado en la actuación de las causas eficientes
y los efectos producidos, siempre descansando sobre el esquema latino del sujeto-verbocomplemento directo, o de sujeto-verbo-predicado; la otra, más complicada, consistiría en
cuestionar los esquemas más abstractos, de naturaleza geométrica –si hemos de hacer caso
a Bergson– subyacentes a esa mentalidad que tan bien responde al sentido común. Este
sentido común es especialmente fácil de aplicar y de entender, y por este hecho es el mayor
obstáculo para entender las filosofías prácticas no-positivitas3.
1
Todo lo que no pudiera ser verificado en el taller o en el laboratorio quedaba relegado al ámbito de
las qualitates secundariae o qualitates occultae. De este modo, en un primer momento el método
científico se contrajo a lo que genéricamente podía ser reconducido a lo que conocemos como mos
geometricus seu arithmeticus. Combatieron muy expresamente a las finalidades por constituir esas
cualidades ocultas o secundarias. Ya era sólo cuestión de tiempo expulsar del ámbito de la ciencia
las formas de las cosas hasta llegar al completo nominalismo epistemológico.
Resultaba así que el filósofo impartía su docencia universitaria, y conocía lo que realmente
constituía esa docencia, con los derechos y deberes de los alumnos y los profesores; pero como la
forma o la naturaleza de la docencia viene determinada por la finalidad de esta actividad, el
científico no podía hablar, en sede científica, de lo que era la docencia.
2
L’évolution créatrice, en “Oeuvres”, PUF, Paris, 5ª ed., 1991, pág. 533.
3
Tomás de Aquino se ocupó de este tema, el de la viabilidad de la aplicación de esquemas
geométricos-aritméticos que algunos querían aplicar al cálculo del justo medio en la moral y en el
derecho, y en otros temas que no son susceptibles de mediciones de naturaleza binómica. Dejó
escrito que “Distantia autem natura non coniungit sine medio: ne ideo in creaturis invenitur
principium, medium, et finis, secundum quae tria ponebat Pythagoras perfectionem cuiuslibet
creaturae. Et secundum rationes etiam horum trium representatur in creaturis distinctio divinam
personarum, in quibus filius est media persona, sed spiritus sanctus est in quo terminatur processio
personarum. Contigit, autem inter duo extrema esse plura media. Et ideo contingit quod principium
et medium et finis diversimode possunt asignari secundum quod ex his omnibus. Principio, medio et
fine, et multis mediis, quaedam possunt accipi ut principia et quaedam in medio, et quaedam ut finis
diversimode combinando”. In IV Sent., L. I, dist, 2, q. 2.
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El discurso expuesto en este estudio es deliberadamente amplio porque no se limita a lo que
los teóricos del derecho han entendido por hermenéutica jurídica, si por tal entendemos el
paso necesario desde la ley general y positiva al problema concreto. Esta empresa fue
acometida, con ánimo renovador frente a la tradición inmediatamente anterior, por algunos
filósofos alemanes de la posguerra, tales como Werner Maihoffer o Arthur Kaufmann; más
recientemente ha sido prolongada por Andrés Ollero o Giuseppe Zaccharia. También el
contemporáneo inclusive legal positivism ha ofrecido últimamente una versión remozada
del positivismo, más cercana a estos teóricos de la hermenéutica que no a las versiones más
clásicas que en el sur de Europa fueron representadas por Bobbio y sus abundantes
discípulos italianos y españoles.
II. Algunas tesis del positivismo
Podríamos intentar la empresa de estudiar las bases ‘científicas’ del positivismo, pero este
hecho nos llevaría demasiado lejos ahora. Las tres tesis más elementales de esta corriente
han sido la de afirmar una sola instancia creadora de las normas, un mundo autónomo de
normas que ha de ser conocido cognitivamente, y que esas normas han de ser aplicadas por
los jueces sin más indeterminaciones que las que permite la textura abierta de la
comunicación lingüística. Pero considerando este problema en profundidad, ¿a qué nos
lleva esta explicación? Únicamente a mantener que quien manda, manda: el positivismo es
la ideología del poder, y esta explicación del derecho viene a ser la descripción abstracta o
formal de la estructura del poder político sin limitaciones. Para evitar la reiteración de los
abusos cometidos en el siglo XX, sus representantes han recurrido a incorporar a sus
explicaciones algunas declaraciones de derechos humanos, de modo que, finalmente, los
grandes defensores de los derechos humanos, en los años ’70 y ’80 del siglo pasado, han
sido paradójicamente los mismos positivistas. Tenía razón Michel Villey cuando explicaba
que estos derechos eran el remedio aportado por los positivistas para resolver las
dificultades que ellos mismos habían creado. Aunque también es necesario reconocer que
estos derechos poseen hoy tal prestigio, que no se puede prescindir de ellos bajo pena de
incurrir en una descalificación fulminante.
Preguntaba sobre la finalidad de la antigua explicación positivista. Hoy,
el
positivismo
legal
‘incluyente’
ha vuelto inútiles las explicaciones
anteriores, pero doctrinalmente siguen hablando de ‘positivismo’, lo que
según Pedro Serna es un despropósito4. La hermenéutica positivista clásica
4
Es la tesis de fondo de su obra Filosofía del derecho y paradigmas epistemológicos, México D.F.,:
Editorial Porrúa, 2006.
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(basada en pocas reglas) ha pasado de ser un dogma a constituirse en un problema: en este
hecho ya coincidimos los positivistas y los que nunca hemos hecho profesión de
positivismo. Como ya no interesa el estudio objetivo de ese cosmos autónomo de normas,
las categorías antropológicas han vuelto a saltar de hecho al primer plano; el problema
consiste en que los positivistas carecen de una doctrina sobre el hombre que pudiera guiar,
mediante nociones básicas, las relaciones entre las necesidades humanas y el orden jurídico.
Parece que hoy han tomado el relevo los autores sistémicos que, como Luhmann, hablan de
la dogmática jurídica como una adjudicación abstracta de opciones… Pero es de temer que
estas afirmaciones tan generales son tan imprecisas como poco operativas; las
adjudicaciones abstractas son el output de los sistemas, y la doctrina sistémica propone una
explicación que sirve igual para explicar el sistema solar, los agujeros negros en el espacio,
o la vida de los insectos.
El biologicismo peculiar de Tomás de Aquino sí ofrece bases antropológicas para saber
algo de lo que podemos hacer en sede jurídica. Las categorías filosóficas del de Aquino han
resistido el paso del tiempo; un hecho comprobable cuando vemos que los positivistas han
hecho suyas las tesis principales de la jurisprudencia romanista sobre la que teorizó Tomás.
Pero mientras que Aquino sabe engarzar su discurso con observaciones elementales que él
toma desde la observación de la cotidianidad, nuestros positivistas actuales se debaten
apasionada y anárquicamente entre la validez de las normas positivitas y una cantidad
desmesurada de derechos humanos que cada uno de ellos encuentra ya vigentes en la
Constitución nacional. Es preferible quedarse con Tomás de Aquino, ya que si todo derecho
es una commentatio juris, para el de Aquino es, además, una commentatio personarum.
III. Mecanicismo y fines
La actitud crítica ha de comenzar aludiendo a este esquema que insiste en las causas
eficientes y en los efectos producidos por ellas. El de Aquino conocía bien las doctrinas
mecanicistas basadas en los movimientos por impulsiones o causas eficientes, y las atribuye
a los autores materialistas que aparecen en los Diálogos platónicos; los llama los antiqui
naturales y los trató con especial benevolencia, cuando no con cierta simpatía. Él no acepta
sus explicaciones porque entiende que ante los seres humanos se extienden mundos de fines
perceptibles por la observación elemental, porque no exigimos a un mosquito que alcance
la misma finalidad –su naturaleza, o su modo de ser– que un caballo. Porque lo que
lleva a los seres vivos a desarrollarse es una fuerza interna que opera “con toda la fuerza
de su ser”: esta tendencia constituye, según Tomás, lo que podemos llamar la naturale-
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za de cada ser5. Las impulsiones mecánicas deben quedar en su lugar, para explicar los
movimientos simplemente mecánicos, siempre violentos, de naturaleza binómica6.
Frente a este tipo de movimientos por impulsiones están los movimientos espontáneos o
naturales, los que cada ser desarrolla por sí mismo cuando busca lo que ya es suyo de
alguna manera. Su tesis más elemental consiste en afirmar que Dios gobierna al mundo
mediante fines o inclinaciones7. La unidad existe y es lograda mediante la cooperación
voluntaria de todas las partes, de forma que el orden supremo se alcanza mediante las
colaboraciones de los distintos fines8.
Realmente, ¿un pensador cristiano puede prescindir del forzamiento que Dios ha de ejercer
sobre todo hombre? Pues una visión sencilla de las relaciones entre Dios y el hombre
indicaría que primero existe cada hombre, y que en un momento posterior cada ser humano
ha de relacionarse con Dios según normas o reglas que no surgen desde la humanidad, sino
desde la voluntad o la naturaleza de Dios. Y, sin embargo, el de Aquino mantiene que todos
los movimientos de los hombres –también los que le llevan hacia Dios– son movimientos
naturales, esto es, no forzados. Esta naturalidad o ausencia de violencia se sigue de la
tendencia propia de cada ser para llegar a lo que él es; pues es libre el ser que es el
principio de su propio movimiento9.
Pero esta negación (relativa) de la libertad humana era negada por la doctrina, bien
conocida en tiempos de Tomás de Aquino, de la pura natura humana, que mantiene que
el hombre tiene dos fines últimos, uno natural y otro sobrenatural. De seguirla, resultaría
que la espontaneidad natural quedaría reservada para el hombre natural, de modo que
el orden sobrenatural se le añadiría al ser humano desde fuera de él mismo, y así la vida
5
“Sed rei quae est suum esse, competit esse secundum, totam essendi potestatem”: SG, § 260.
No admite las construcciones intelectuales geométricas o aritméticas, porque están basadas en la
simple cantidad. En ST, I, q. 78, art. 3, escribe que “Magnitudo et figura et hujusmodi, quod
dicuntur communia sensibilia, sunt media inter sensibilia per accidens et sensibilia propia. Nam
sensibilia propia primo et per se immutant sensum, cum sint qualitates alterantes. Sensibilia vero
communia omnia reducuntur ad quantitatem”.
7
Puestos a indicar momentos de su obra en los que mantiene esta doctrina, vemos que en ST, I, q.
105, art. 4, explica que Dios mueve por inclinaciones. Lógicamente, la ley natural no nos es
impuesta, porque no resulta desde mandatos, sino desde los fines del hombre. Véase: ST, I-II, q. 90,
art. 2. Si salimos del ámbito de la Suma teológica, expresa esto mismo en SG § 2965, o en §§ 272425. La inordinatio ad finem viene aludida en IV Sent. L. II, distc. 37, q.2, art. 1.
8
ST, I-II, q. 49, art. 2.
9
ST, I-II, q. 61, art. 1, o ST, I, q. 21, art. 1.
6
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sobrenatural implicaría una fuerza extraña que le es impuesta al hombre, y sería violenta
para él. Esto no es cierto en la antropología tomista, porque en ella los hombres concurren
con Dios –sería el momento de hablar de una sinergia10– ya que Dios nos conduce hacia
nuestros fines propios11 sin violentarnos, porque el seguimiento de una tendencia natural es
siempre un acto libre, no una realidad impuesta por una instancia externa o extraña al
mismo ser que se mueve12.
Esta imbricación de los datos naturales con los sobrenaturales es necesaria porque “la
filosofía moral se ocupa de todo lo que es necesario para la vida humana”13, y Dios es la
instancia más necesaria para la vida del hombre. La ética solamente puede consistir en la
ordenación de las pasiones según los fines humanos14, y el derecho –en mayor medida
consistente en ciencia jurídica que no en normas– es un sector de la filosofía práctica. Es
fácil entender que la Ley Eterna, la ley natural y las leyes positivas humanas son tres planos
que se buscan mutuamente, porque poseen –por decirlo así– un fin común.
Desde este presupuesto se sigue que el fin de la moral es el bien humano15, y que los
actos adquieren su cualidad moral según se ajusten al fin, porque el principium de la
moralidad es la realización de cada fin del hombre16. No se trata tanto de lo que
pudiéramos llamar el fin universal del hombre, como si el ser humano tuviera un solo
fin porque su vida respondiera a una sola pregunta: se trata de los fines plurales del
hombre, ya que cada ‘cosa’ exige su propia legalidad. Estos términos pueden inducir a
error, porque Tomás de Aquino habla de la unidad, de la tendencia de las partes al todo, y
usa otras expresiones similares, como si pensara en un orden del ser ya dado objetiva y
rígidamente. Es preciso matizar esta idea, porque él no afirma una naturaleza humana
completa que nos indique sin dudas cuál es el puesto del hombre en el cosmos, o lo que
hemos de hacer en cada caso de acuerdo con un orden indudable del ser. Más bien tiene
ante la vista una diversidad de fines no siempre fácilmente compatibles, pues como explica
10
Es la tesis de fondo del estudio de Michel Bastit, La naissance de la loi moderne. La pensé de la
loi de Saint Thomas à Suarez, París: PUF, 1980.
11
SG § 2884
12
SG § 1238, o §§ 1873-77. Reitera que es libre quien es “causa sui”. Véase: ST, q. 21, art. 1,
13
“Moralis philosophia habet considerationen circa omnia quae sunt necessaria vitae humanae”.
CE, § 1539.
14
CE, § 2122.
15
ST, II-II, q. 47, art. 6.
16
CE, § 1431. Sobre fines y medios en la ética, Véase, más extensamente, In IV Sent., L. II, distc.
24, q. 1, art. 3.
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el Libro del Eclesiastés, uno es el momento de reír y otro el momento de llorar17.
Tomás se situó ante un ‘mundo’ en movimiento en el que las causas finales eran las
decisivas18, y en el que estos movimientos naturales habían de ser seguidos según un deber
que no es impuesto externamente, porque estos movimientos naturales constituyen razones
seminales y naturales puestas por Dios19. El ser humano ha de esforzarse, porque la
naturaleza solamente proporciona tendencias, no virtudes20. El criterio máximo para
entender el pecado, o para describirlo, es entender que todo pecado constituye una
desviación del fin, deviatio a fine21, y si en lugar de esta simple desviación, el hombre
rechaza su fin último, entonces hay que hablar de aversio a fine22. Es patente que los
momentos que representan concretamente lo que es útil o lo que es honesto no tienen valor
por sí mismos (criterio ex objecto), sino sólo por su relación con el fin simultáneamente
sobrenatural y natural23.
Este punto ha sido malentendido históricamente. Al final del siglo XVI español, Gabriel
Vázquez de Belmonte –que fue el predecesor inmediato de Luis de Molina y Francisco
Suárez– rechazó la doctrina ética tomista alegando que, según Tomás, sería lícito adulterar
si con ello se consigue un fin bueno24. Esta opinión no requiere más comentarios, porque el
de Aquino se mueve en el plano doctrinal que podemos describir como “Lex, natura,
beatitudo”, que indica el inervamiento de todas las realidades hacia Dios. Lo que rechaza es
la actitud entre mediocre e insuficiente de quienes tranquilizan su conciencia adhiriéndose a
un supuesto orden metafísico que mostraría esencias inmutables. El orden que es preciso
alcanzar no es un ordo factus, sino un ordo factivus25.
17
Esta ausencia de un orden metafísico general, no implica que él no reconozca la fuerte
operatividad del criterio ex objecto, que es el que indica taxativamente que existen conductas
humanamente buenas o malas por sí; examinó este criterio largamente en la Prima pars de la Suma
Teológica y, tras parecer ocasionalmente que lo admite, lo desechó finalmente como esquema
último o más fundante para discriminar el bien del mal.
18
Trata extensamente este tema en ST, I, q. 105, art. 5.
19
ST, I, q. 115, art. 2.
20
CE, § 247.
21
SG, § 3171, ST, I-II, q. 20, art. 2. In IV Sent., L. II, dist. 34, q. 1, art. 8.
22
ST, I-II, q. 71, art. 5.
23
ST, I-II, q. 83, art. 3.
24
Véase: F. Carpintero et alii, El derecho subjetivo en su historia, Universidad de Cádiz, 2003, pp.
214-219. La ley natural. Historia de un concepto controvertido, Madrid: Encuentro, 2008, pp. 166174.
25
ST, I-II, q. 55, art. 4.
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IV. ¿Imperativismo legal?
El sentido común dominante en las Escuelas europeas durante la Baja Edad Media entendió
que para que una conducta pase a ser debida, esto es, para que exista el deber de obedecerla
y no sólo el de seguirla, se precisa el mandato de un superior. Los escolásticos de aquella
época, con Juan Duns a la cabeza, distinguían entre el contenido de la norma de la ratio
debiti; en el caso de la ley natural, el contenido de esta ley venía dado por la lex indicans, y
la razón de ser obligatorio tal contenido (ratio debiti) se fundamentaba en la ley “imperans
seu praecipiens”, que era la otra vertiente de la ley natural26. Las leyes positivas humanas
se fundamentaban en las voluntades, porque tenían la naturaleza de un contrato de todos
con todos, y Scoto suponía incluido el consentimiento requerido en el “hecho de la
comunidad”27.
Tomás de Aquino entiende que el último fin del hombre es la contemplación de Dios, y no
se llega a esta contemplación simplemente obedeciendo órdenes: existe demasiada
desproporción entre la simple obediencia a lo imperado, y el fin supremo del ser humano.
Por lo general, en sus explicaciones está latiendo la intuición de que existen demasiadas
cosas buenas que reclaman ser realizadas y disfrutadas sin necesidad de recurrir a normas
imperadas. De hecho, explica que el modo verbal que usa la ética no es el imperativo,
diciendo “¡Haz esto!” (Fac hoc!), sino el de presente: “Esto está para que tú lo hagas”: Hoc
est tibi faciendum. Si alguien no quiere seguir sus tendencias naturales e incurre en una
deviatio a fine, no es tanto una persona mala como un tonto o necio (el término que usa él
es el de stultus) que no sabe lo que le conviene como ser humano. Esto explica que a veces
use indistintamente los términos humano y moral28.
Su tesis general es que la voluntad no impera29, y que un dominium no es una potestas30, de
modo que el “dominium jurisdictionis” que es propio del gobernante no puede ser
explicado directamente recurriendo a la voluntad del que dirige la sociedad. Por esto
describe o define a la ley humana como una ordenación de la razón, no de la voluntad.
Desde luego, la voluntad interviene descartando otras opciones para imponer la que habrá
de ser seguida, pero esto es así sólo por una razón de eficacia31.
26
Véase: F. Carpintero, El derecho subjetivo, op. cit., pp. 54-69. La ley natural, op. cit., pp. 117132.
27
In Primum, Secundum, Tertium et Quartum Sententiarum Quaestiones subtilissimae. L. IV, dist.
XV, q. 2, § 10.
28
ST, I-II, q. 18, art. 9.
29
ST, I-II, q. 12, art. 1.
30
In IV Sent., L. I, dist. 2, q. 1.
31
ST, I-II, q. 17, art. 1.
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A falta de imperativos, ¿cómo ejerce su causalidad legal aquello que es deseado sobre el
sujeto que ha de desearlo? No ha de desearlo porque exista una ley que ordene tal deseo –
cosa por lo demás imposible– sino porque lo deseable es una realidad constitutiva del
hombre, y todos desean lo que es suyo. Explica que lo deseado se convierte en causa por el
deseo humano32. El deseo existe porque el hombre –como todos los seres– tiende a vivir
plenamente, y consigue esto mediante el apetito o el amor, que en su obra designan a veces
la misma realidad. Lo más radical en el ser humano es el apetito33, de forma que el amor es
el principium omnis affectionis34. El hombre ama propter similitudinem35, esto es, ama a las
cosas que están en el mismo plano que él y sus necesidades. Esta última tesis es
malentendida hoy porque tendemos más a pensar en los derechos de las personas. En
cambio, en la ciencia del derecho propia de aquel momento histórico –a la que llamamos
Jus Commune– estaba especialmente presente la idea de que la necesidad es el mayor
criterio de la justicia, de modo que si era necesario hacer algo, existía derecho a realizar eso
que la necesidad reclama36. Era lógico mantener que la necesidad es la instancia que da
forma no sólo a los derechos, sino también a las potencias humanas37.
V. Nuestro conocimiento es poco fiable
Las doctrinas de la Edad Moderna sobre la justicia –esto es, las propias de la Escuela
Moderna del Derecho Natural– nos han acostumbrado a pensar que existe un orden
inmutable de verdad, que se sigue de las naturalezas mismas de las cosas, y que este plano
metafísico garantiza la verdad del conocimiento práctico humano. Indiqué que estas teorías
son recientes, y se impusieron fundamentalmente en la escolástica tardía española, en las
plumas de Gabriel Vázquez de Belmonte, Luís de Molina y Francisco Suárez; desde ellos
saltaron a los autores conservadores de la Edad Moderna38.
Tomás de Aquino no fue tan dogmático en el momento de afirmar
estos mundos nouménicos inmutables, porque él mantenía que el hombre no
32
Pseudo, § 296.
De Anima, L. II, § 23.
34
ST, I-II, q. 62, art. 4. Más declaraciones en ST, I, q. 20, art. 1. SG, § 761.
35
ST, I. 27, art. 4.
36
“Praeterea, necessarium dupliciter intelligitur. Scilicet id quod necessarium simpliciter, quod
impossibile est aliter se habere; et hujusmodi necessarium non subjacet humano judicio: unde talis
necessitas ad legem humanam non pertinent”. ST, I-II, q. 95, art. 3.
37
ST, I-II, q. 86, art. 3.
38
Véase: F. Carpintero, Historia breve del derecho natural, Madrid: Colex, 2000, pp. 167-238.
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participa plenamente del conocimiento de la Ley Eterna de Dios39. La ley natural, que es
“la ley del hombre” –tal como él indica a veces– posee una parte inmutable y otra parte
cambiante40; la parte inmutable es la propia de la razón “participada”, y la que es menos
inmutable es la constituida por las soluciones ofrecidas por el trabajo de la razón humana
cuando ha de hacer frente a las necesidades; a esta segunda vertiente de la ley natural la
llamó la ratio essentialiter41.
Si el hombre fuera pura naturaleza racional podría conocer de una forma más acabada los
planes de Dios, pero la compleja naturaleza humana, al mismo tiempo racional y sensitiva,
determina que el ser humano haya de contentarse con una triste participatio en la verdad
divina42. No puede existir entre nosotros una intuición racional directa de las esencias
racionales porque todo nuestro conocimiento, incluso el de las realidades más sublimes,
principia por los sentidos43, y esto determina que Dios no se nos comunique per modum
similitudinis, sino de otras formas44. Explica que él elige la palabra participatio para
designar expresamente la poca calidad del lumen divino que nos llega45. Además, la
participación de la razón humana en la razón divina no posee un cauce o naturaleza única:
existen muchas formas de participaciones46.
Tomás de Aquino no presentó esta doctrina siempre de una forma rotunda
ni unitaria. A veces indica que el derecho natural es el que brota ex
ipsa natura rei47, y entonces hay que admitir la superioridad del criterio ex
39
ST, I-II, q. 91, art. 3.
ST, I-II, q. 97, art. 1.
41
ST, I, q, 1, art. 6.
42
Pseudo, § 687. Su doctrina más general sobre la participatio viene expuesta en ST, I-II, q. 91, art.
2: “Unde cum omnia quae divinae providencia subduntur, a lege aeterna regulentur et
mensurentur, ut ex dictis patet; manifestum est quod omnia participant aliqualiter legem aeternam,
inquantum scilicet ex impressione ejus haben inclinationes in proprios actus et fines. Inter caeteras
racionales creaturas excellentiori quodam modo divinae providentia subjacet. Inquantum et ipsa fit
providentiae particeps, sibi ipsi et aliis providens. Unde et in ipsa participatur ratio aeterna, per
quam habet naturalem inclinationem ad debitum actum et finem. Et talis participatio legis aeternae
in rationali creaturae lex naturalis dicitur”. Sobre la pobreza de esta participatio, consecuencia de
la poca capacidad de la razón humana, escribe en SG, § 2319: “Lumen autem praedicto est
quoddam divinae cognitionis principium (…) Lumen autem praedictum multo deficit in virtute a
claritate divini intellectus. Impossibile est ergo quod per hujusmodi lumen ita perfecte divina
substantia videatur sicut enim videt intellectus divinus”.
43
ST, I-II, q. 51, art. 1, SG, § 80.
44
SG § 883.
45
SG, § 2265, SG, § 2547.
46
SG, § 685.
47
40
106
(95-120)
objecto. Lo tuvo muy en cuenta en la Prima pars de la Suma Teológica, y a veces parece
decantarse por él, pero su juicio definitivo y más contextualizado en sus largos tratamientos
sobre este tema, parece ser el que indica que existen medios distintos –todos correctos
desde el punto de vista del ex objecto– para alcanzar el último fin48. En vano buscaremos en
su obra un código de derecho natural fundado en lo necesario ex objecto, o un código en
mayor medida humano pero fundamentado con proximidad en la ley natural, al modo del
que propuso Luís de Molina, por ejemplo, o al modo de los muchos libros sobre derecho
natural que aparecieron en los siglos XVII y XVIII. Sin embargo, en su obra encontramos
unos cuarenta preceptos atribuidos directamente a la ley natural49.
VI. No conocemos directamente las cosas
Tomás discute frecuentemente con los platónicos y con los estoicos; en realidad no discute
con estos últimos, porque aprecia poco a esos hombre tepidae voluntatis, ya que él quiere
pasiones fuertes50. El hombre con pasiones débiles, ¿puede agradar a Dios? Responde
oblicuamente: un hombre con pasiones débiles no puede agradar a los dioses51. Su actitud
ante Platón es en ocasiones ambivalente, pero le reprocha siempre el pretendido
conocimiento directo de las ideas en la mente divina; no es así, explica Tomás, porque
participamos en Dios por el esse, pero no por las essentias52. Además, Platón buscaba la
esencia del bien (la essenti bonitatis), y el de Aquino le replica que no existe tal esencia
unitaria, porque la ratio bonis varía desde una cosa a otra53.
Su tesis más radical en este tema es que no conocemos las esencias
de las cosas54, ya que la razón humana es desproporcionada para lo que tiene
48
QD, Q. 22, art. 6.
Véase: Georgette de St. Hilaire, Precepts of Natural Law in the text of Sto. Thomas, Tesis
doctoral, inédita, 1962, Saint Louis University, U.S.A.
50
Declara que prefiere hombres con pasiones fuertes, aunque sean malas, que no pasiones débiles.
Véase: CE, § 1362.
51
CE, § 1362.
52
QD, Q. 21
53
CE, §§ 1972-73.El de Aquino consideraba que el bien es una cualidad radical de “cada cosa”. En
los CE § 94, dejó escrito: “Honor enim et prudentia habent diversas rationes non solum proprias,
prout scil. ratio honoris, inquantum est honor, differt a natura prudentia inquantum est prudentia,
sed inquantum est bona. Non enim est una ratio bonitatis in omnibus his, nec secundum eadem
rationem sunt appetibilia. Unde relinquitur, quod is quod dicunt per se bonum, non est aliquid
commune, velut una idea communis omnium bonorum”.
54
ST, I, q. 12, art. 2.
49
107
(95-120)
que conocer55. Esto es, no existe en nosotros una sola noción de la verdad ni del bien que
coordine universalmente ambas realidades: Non est eadem ratio veritatis et rationis56. La
razón humana es muy deficiente57, y camina a rastras de las cosas, porque la racionalidad se
constituye únicamente cuando consuena (consonat) con ellas58. El hombre no puede mirar a
la naturaleza esperando encontrar en ella una respuesta a sus interrogantes: la naturaleza es
demasiado indeterminada para ofrecernos esa seguridad59, ya que ella únicamente nos
proporciona algo así como unos ciertos principios, quaedam principia60. Es lógico que
mantenga que el orden de las cosas sólo lo conocemos tenuemente, tenuiter61, que es un
hecho que se agrava en el caso del hombre, porque el hombre como persona es irreductible
a la naturaleza62. La naturaleza se ocupa de las personas jurídicas o conditiones personarum
de los hombres, como es ser padre, comprador o heredero, en las que cabe calcular un
medio justo; pero la persona como tal es sólo un homo larvatus que únicamente compone
“materia prima” para las relaciones jurídicas63.
El intelecto humano posee un carácter ante todo pasivo, porque recibe sus
contenidos y sus facultades desde las cosas aparentemente exteriores: Ratio humana
non est mensura rerum, sed potius e converso64. Esto no lo aceptó Juan Duns, que
diseñó un hombre armado con sus potencias racionales y sensitivas, que se elevaba
por encima de su entorno, porque el ser humano constituía ante todo una persona;
esta visión del hombre implicaba situar al hombre al margen de su medio, abandonado
a sí mismo como “la última soledad del ser”, como él mismo indicaba al comienzo
55
SG, § 2310.
ST, I-II, q. 93, art. 1.
57
ST, I, q. 91, art. 3. ST, I, q. 79, art. 2. SG § 2319.
58
ST, I-II, q. 93, art. 1.
59
ST, I-II, q. 50, art. 5.
60
CP, § 2.
61
SG, § 3340.
62
ST, I, q. 39, art. 3.
63
En los IV Sent., L. I, q, 23, art. 1, alude a la fuerte discusión entre los doctores sobre el
significado del término persona. La persona, tal como la expone Boecio, es un “completum existens
in natura intellectuali”. Ibidem, art. 2. En este mismo artículo explica que, a causa de esta
indeterminación en sus funciones sociales, “Persona autem significat hominem larvatum, sicut
dictum est” François Conan, para formalizar el significado jurídico de este término – que se había
vuelto polémico por las entonces incipientes corrientes jusnaturalistas- explicó que “Persona est hic
nobis homo communicationem habens”. Para él, el nuevo derecho natural que ya despuntaba, que se
basaba en considerar las pasiones de los individuos aislados en el status naturae, “era el derecho del
hombre solitario”. Commentariorum Juris Civilis Libri X. Basel, 1562, L. cap. 5, § 1.
64
ST. I-II, q. 91, art. 3.
56
108
(95-120)
de su comentario al Libro III de las “Sentencias”. Ante la irrelevancia de “lo natural” para
que el ser humano se conozca a sí mismo, Duns zanjó la cuestión afirmando una ley
descendente de Dios a los hombres, que era la Ley del Amor de Dios. Al ser irrelevantes
los datos naturales para alcanzar el fin último, el único camino que quedaba abierto para un
cristiano era el marcado por la ascética y la mística.
Tomás hizo depender al hombre de su entorno, pues si el hombre posee la facultad de la
vista es porque ya hay colores que ver. Existe una connaturalidad recíproca entre el hombre
y su entorno que posibilita un cierto conocimiento entre el mundo y el hombre. Pero las
esencias puras de las cosas nos siguen siendo inasequibles65, y solamente conocemos
algunos accidentes de ellas66. Estos accidentes están constituidos fundamentalmente por los
efectos que dejan las cosas tras de sí67, porque la razón humana no entiende “lo que” es
entendido, sino aquello (“quo”) por lo que entiende68. En otros momentos explica que
conocemos el “quia” de las cosas, no el “quid”69. Un hecho que se debe a las limitaciones
que impone la vertiente sensitiva humana, y que determina que nuestro conocimiento no
sea secundum modum rerum, sed secundum modum intellectus70. Como es lógico, la única
verdad es la que se encuentra en el Intelecto divino71.
VII. Potencias, facultades, actos
Estas tesis que pueden parecer radicales poseen un trasfondo. A diferencia de Scoto
y de los filósofos influidos por él, el de Aquino observa una connaturalidad
recíproca entre el oído y los sonidos que oímos, y así como no existiría la facultad de
oír si no existieran sonidos, tampoco poseeríamos la facultad de razonar si no hubiera
pensamientos que han de ser pensados. Tomás no acepta la existencia de unas potencias
humanas que existan ya dadas abstractamente, sin actividades concretas; no sucede
que niegue la existencia de la facultad de la vista en el hombre que duerme; él se opone
65
In Post., § 461.
De Anima, L. I, Lect. 1.
67
Q. 10, art. 1. ST, I, q. 76, art. 1. En In IV Sent., L. I, dist. 17, q. 4, indicaba que “Unde cum
naturale sit nobis procedere ex similibus ad intelligibilia, ex effectibus ad causas, ex posterioribus
ad priora secundum statum viae”. Más tarde añadía que “Unde non possumus veritatem divinorum
secundum modum suum capere; et ideo oportet quod nobis secundum modum nostrum proponatur.
Est autem nobis connaturale a sensibilibus in intelligibilia venire, et a posterioribus in priora”. Op.
cit., L. I, dist. 34, q. 3, art. 1.
68
SG, § 1559.
69
SG, § 2183.
70
ST, I, q. 50, art. 2.
71
ST, I, q. 94, art. 4.
66
109
(95-120)
a la consideración abstracta de las potencias, como si el hombre hubiera de poseer la vista
aún cuando no hubiera nada que ver. Su tesis general es clara: siempre la afirmación es
anterior a la negación72, y lo afirmativo son los actos, no las capacidades ulteriores para
producirlos. Los actos únicamente pueden ser explicados desde su causa final, porque –
entre otras consideraciones– la causa eficiente no posee una forma común para explicar
todos los casos73. Además, la causa eficiente siempre indica una violencia sobre el hombre
que no es propia de la condición humana. Reitera que la potencia no es anterior al acto74,
sino que es el acto el que exige la potencia75, porque el acto es naturaliter prior que la
potencia humana76, y más noble que ella77; y si quedaran dudas, explica que el acto es
anterior en la potencia incluso en el tiempo78. La razón última de esta prioridad humana
parece resumirse en una tesis básica: los universales no mueven, sino los singulares en
acto79, y lo que le interesa a él es el movimiento en que consiste la vida. Pero, ¿podemos
hablar de la vida de una forma tan abstracta?
Estas ideas son decisivas en la explicación de la experiencia jurídica. Las potencias, esto es,
las leyes generales o la capacidad legislativa del gobernante, no poseen una entidad propia
al margen de las actualidades que reclaman su aplicación. Es obvio que son las
circunstancias concretas las que llevan el peso del desencadenamiento de la decisión
jurídica, ya que “lo justo” entre los hombres es siempre tema concreto, no cuestión de
generalidades aptas para los juegos lógicos. El derecho ha de ser concreto, un acto, incluso
en su forma, esto es, considerado formalmente, porque es el acto es el que crea la forma80 al
concretar las circunstancias81.
La razón última de esta explicación consiste en observar que el peso de la
constitución humana no lo porta el hombre en sí mismo, como si él hubiera llegado
al mundo ya perfecto y completo sin más preocupación que dominar a la realidad
circundante, porque todas las cosas habrían sido creadas por Dios ad obsequium
hominis. Ningún teólogo católico ha puesto nunca en duda la superioridad del ser
humano sobre el resto de las realidades creadas, pero esta superioridad no puede entenderse
según el modo propuesto por Juan Duns, porque este escocés no cree en el derecho natural,
72
Peri, § 10.
QD, Q. 21, art. 1. Sobre la imposibilidad de la causalidad eficiente común, QD, Q. 22, art. 1.
74
SG., § 1594.
75
SG, § 129.
76
SG, § 1659.
77
ST, I, q. 25, art. 1.
78
De Anima, L. III, § 19.
79
CE, § 1132.
80
SG, § 2456, ST, I, q. 76, art. 7.
81
73
110
(95-120)
sino que –como quedó indicado– únicamente reconoce la ley del Amor de Dios que
desciende y se adecua para resolver los conflictos humanos. Su propuesta filosófica de un
ens generalissimun que se concreta progresivamente, puede ser aplicada también a la
hermenéutica jurídica, en la que juez sólo puede indagar en las exigencias del Amor que
puede conocer deductivamente, mediante concreciones, y en las exigencias de las leyes
creadas voluntariamente por el consenso de los hombres. Es patente que si la tarea del
jurista consiste solamente en aplicar las leyes, la ciencia jurídica ha de ir a parar al sector de
las ocupaciones sin sentido, tal como él afirmó expresamente82. Duns mantuvo esta visión
al mismo tiempo antropológica y jurídica porque entendía que era indigno del ser humano
ser guiado por realidades simplemente naturales, que él entendía que eran necesariamente
inferiores a él.
Tomás, desde una perspectiva muy diferente, entiende que el hombre dispone de potencias,
pero sólo a tenor de los objetos con los que ha de operar, de modo que las facultades
existen secundum rationes objectorum83. Reitera una y otra vez que importan los actos, no
las potencias84, de modo que las potencias se reconocen por sus actos: potentia cognoscitur
per actum85. Parece dar a entender que la prioridad de los actos sobre las potencias es tal,
que éstas no pueden ser separadas de aquellos, de los que dependen. Unas veces explica
que las potencias “se especifican” por sus objetos86, y en otras ocasiones que las species
dan lugar a los objecta, éstos a los actos, y los actos a las potencias87. Las potencias “se
convierten” a sus actos88.
Él busca dar forma intelectual a esa energía por la que cada ser vivo se mueve según
lo que es él mismo, mediante operaciones concretas que vienen exigidas de algún
modo por el entorno; pues la naturaleza es ante todo el principio interno del
movimiento de cada ser89; pero como ha de usar en esta empresa conceptos rígidos,
propone sus tesis llevando hasta sus límites las posibilidades de la dialéctica. No le gusta
el excesivo acartonamiento de la palabra vida, y explica que este término implica una
cierta abstracción, porque así como la carrera no es más que al acto de correr, la vida no es
83
De Anima, L. III, § 42.
85
In IV Sent., L. II, dist. 44, q. 1, art. 1.
86
In IV Sent., L. II, dist.. 24, q. 2, art. 2.
87
In IV Sent., L. I, dist. 23, q. 2, art.1.
88
QD, Q. 10, art. 2.
89
ST, q. 29, art. 1.
84
111
(95-120)
sino el conjunto de los actos de existir90; por este motivo entiende que la palabra esse es
más adecuada que la de vita91, pues el esse humano no es sino el operare opera vitae92, y
prosiguiendo esta idea le parece excesiva incluso la abstracción implícita en el término
esse, porque el alma (anima) es el opus vitae93. Por la misma razón propone hablar de
intelligere, no de intellectus94, porque el conocimiento en general, y el funcionamiento de la
razón, se deben ante todo a la ipsa actualitas rei95 .
Desde estas ideas resulta que la actualidad (el hecho de ser) de cada problema humano es el
centro de la actividad jurídica. Ciertamente, existen las leyes generales, que quedan
equiparadas a las restantes potencias humanas, que dependen en su constitución y en sus
operaciones desde sus objetos. Las leyes compondrían el subjectum del estudio, pero la
actualidad es cosa distinta del subjectum96. Propone otra vez un esquema más analítico: lo
que es cuestión última lleva hacia el movimiento, éste hacia el objeto, y éste hasta el acto97.
VIII. El deductivismo en la argumentación jurídica
El texto contenido en la Suma teológica, I-II, q. 95, art. 4, en el que indica que las leyes de
los hombres se deducen desde la ley natural por conclusión remota o por una determinación
más próxima, ha tenido una influencia excesiva en el modo de entender la doctrina jurídica
tomista. Estaríamos ante otra versión del ens generalissimum scotista que se desgrana
según las exigencias de las circunstancias. Una doctrina que el mismo Tomás apuntala en
otros momentos cuando explica que en las leyes humanas es preciso proceder desde los
primeros principios de la razón práctica hasta las regulaciones más concretas. Sed contra, él
afirma que la ley no es sino una aliqualis ratio juris98.
Tomás de Aquino explica que el maestro cuando explica y el discípulo
cuando
escucha no entienden lo mismo, porque las species no son
entendidas, sino que ellas constituyen más bien el “quo intelligitur”99. Una
tesis acorde con su afirmación de la incognoscibilidad de las esencias de
90
ST, I, q. 18, art. 2. ST, I, q. 20, art. 1. SG, § 817.
CE, § 1901.
92
CE, § 1843.
93
CE, § 122.
94
SG, § 456.
95
De Causis, § 168.
96
ST, I, q. 77, art. 7.
97
In IV, L , dist. 24, art. 1.
98
99
SG, § 1556.
91
112
(95-120)
las cosas. En el derecho existen, ciertamente, los primeros principios de la razón práctica, a
los que accedemos a través de la razón participada, pero no existe siempre una conexión
necesaria entre estos principios y las conclusiones que hay que obtener: los principios
permanecen en el plano algo informe de la aliqualis ratio juris. Tomás entendió que los
principios no se pueden aplicar siempre “del mismo modo”100, y Alberto Bolognettus
explicaba en el siglo XVI que, aunque los principios sean los mismos, se aplican según
distintos pesos y medidas. Tomás afirma que las cosas sólo pueden ser medidas de acuerdo
con lo que ellas son, y explica que “diversa, diversis mensuris”101.
Se adelanta a la crisis de la matemática y la geometría de finales del siglo XIX y explica
que el hombre no dispone de una medida abstracta para calcular la corrección de los
silogismos, porque no sabemos lo que es la intelligibilitas102, una idea ya apuntada antes al
explicar que la esencia de la verdad no es la misma que la esencia de la razón. Es una tesis
acorde con su visión de la racionalidad, porque él mantiene que sabemos que estamos
conociendo cuando conocemos alguna cosa, pero que no sabemos lo que sea conocer o
razonar. Existen ciencias exactas, como son la lógica y las matemáticas, pero explica que lo
que es unívoco en ellas es equívoco en otras realidades103. Quizá por esto no le cuesta
trabajo escribir que aquello que es vicioso para uno porque le es desproporcionado y
disconveniente, eso mismo es virtuoso para otro porque le es proporcionado y
conveniente104.
En realidad, demostramos desde lo demostrado105, y en las demostraciones
conocemos
sin comprender106. Sucede que no existen reglas para medir
los silogismos107, ya que los silogismos descansan en un praecognitum108,
que es la instancia que les concede valor. Porque los teoremas se mueven
siempre por fines109, de forma que lo anterior es salvado por lo posterior110,
100
ST, I-II, q. 95, art. 2. Sobre la adecuación de los principios a las circunstancias, véase: ST, I-II, q.
49, art. 1.
101
ST, q. 96, art. 2.
102
ST, I, q. 16, art. 3.
103
In Phys. § 936.
104
“Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de actibus secundum seipsos consideratis. Sic
enim, propter diversas hominum conditiones, contigit quod aliqui actus sunt aliquibus virtuosi,
tanquam eis proportionati et convenientes, qui tamen sunt aliis vitiosi, tanquam ei non
proportionati”. ST, I-II, q. 94, art. 4.
105
De Anima, L. II, § 25.
106
SG, § 2323.
107
In Post. § 454.
108
CE, § 1145.
109
In Post, § 29.
110
ST, I, q. 60, art. 1.
113
(95-120)
y así las causas finales de los razonamientos constituyen sus verdaderos principios, es decir,
los principios fundamentadores de su corrección111. Es patente –concluye– que los
silogismos poseen poco valor112 porque la razón acomoda su discurso a todo113. El que las
aparentes circunstancias lleven el mando de los razonamientos prácticos, con la
consiguiente discriminación de los principios que han de ser usados en cada caso114,
muestra que nuestros principios generales no viven en un mundo eterno por inmutable, sino
que bajan y suben en la escalera de su relevancia concreta; no son los principios los que se
imponen en su sublimidad: más bien parecen pobres que mendigan que se les tenga en
cuenta en cada caso. Por esto el de Aquino sigue una actitud que podríamos llamar tópica,
porque lejos de contemplar cadenas deductivas (tan del gusto de Scoto), propone un juego
ético en el que domina lo que podríamos designar con el “ahora sí, ahora no” en la
aplicación de cada principio115. Esta explicación es la coherente con el conjunto de su
pensamiento, porque así como declara que las pasiones se especifican por sus objetos, y que
son éstos los que constituyen las bases de los movimientos de los hombres, él quiere
igualmente una ética dinámica que se mueva según este criterio objetual116.
Su rechazo de los deductivismos prácticos es fuerte117. Enlaza con su doctrina anterior
cuando explica que así como el caso es la causa del acto de cada potencia humana, el
problema concreto es la causa de su objeto118, es decir, del sustrato de su argumentación. Él
quiere demostraciones “secundum se rei”119, y propone en lo que la terminología
hermenéutica del siglo XX ha llamado el “ir y venir de la mirada” desde las leyes generales
111
CE, § 1248.
CE, § 1323.
113
CE, § 1348.
114
Describe el caso como aquello que “non contingit nisi in possibilibus aliter se habere: quae enim
sunt ex necessit et semper, non dicimus esse a casu”. SG, § 1152.
115
ST, I-II, q. 18, art. 4. En ST, I, q. 16, art. 6, escribe que “Utrum sit una sola veritas, secundum
quam omnia sunt vera. Respondeo dicendum, quod quodammodo una est veritas, quae omnia sunt
vera, et quodammodo non”. Tomás no reconoce in humanis cosas absolutamente opuestas: “In
intellectu ea etiam quae secundum suam naturam sunt contraria, desinunt esse contraria: album
enim et nigrum in intellectu non sunt contraria, non enim se expellunt”. SG, § 1303.
116
Compendium, § 224.
117
Véase una declaración expresa en In IV Sent., L. I, dist. 3, q. 3, art. 1.
118
In IV Sent., L. I, dict. 38, q. 1, art. 1.
119
In Post., § 327112
114
(95-120)
a los casos concretos, y desde éstos otra vez a las leyes”120. De hecho, él mantiene que
legislar consiste en interpretar121.
No se quiere engañar con la seguridad que proporcionan las soluciones fáciles, y es patente
que no sigue el dicho tardoescolástico que afirma que conclussio sequitur peiorem partem.
Alude reiteradamente a la inseguridad moral122 –que en nuestro caso podemos trasladarla a
la poca seguridad jurídica–, y explica que la inseguridad es mayor conforme más
concretamos123. Opone expresamente lo que es necesario y eterno a lo que obtenemos
razonando124. Es tal la diferencia entre el elemento general del que arranca el razonamiento,
y la actualidad de la conclusión, siempre menos cierta, que no duda en afirmar que existen
dos intelectos, uno que se ocupa de los principios y otro que trata de las conclusiones125. En
la Quaestio disputata número dos parece reclamar para lo individual un status ontológico
propio distinto del de los universales126. Es lógico que concluya que las personas dotadas de
una buena inteligencia especulativa o demostrativa, poseen a veces escaso sentido común
para los asuntos prácticos127.
IX. La mutabilidad de las leyes
Éste es un tema del que me he ocupado más temáticamente en otros
momentos128, que suele originar cierto escándalo cuando los estudiosos se
dejan llevar unilateralmente por algunas de las declaraciones contenidas en
la I-II de la Summa
acerca de la formación y justicia de las leyes
humanas, cuando son obtenidas por conclusión o determinación desde la ley natural.
120
Una tesis esclarecedora es la expuesta en ST, II-II, q. 49, art. 2. Allí escribe, en un texto que
parece más propio de la hermenéutica del siglo XX, que: “Ad primum ergo dicendum quod ratio
prudentiae terminatur, sicut ad conclusiones quasdam, ad particulare operabile, ad quod applicat
universalem cognitionem … Conclussio autem singularia syllogizatur ex universali et singulari
propositione Unde oportet quod ratio prudentiae ex duplici intellectu procedat. Quorum unus est
qui est cognoscitivum universalium. Quod pertinet ad intellectum qui ponitur virtus intellectualis:
quia naturaliter nobis cognita sunt non solum universalia speculativa, sed etiam practica … Alius
autem intellectus est qui, ut dicitur in VI Ethic., est cognoscitivus extremi, idest alicujus primi
singularis et contingentiis operabilis, propositionis scilicet minoris, quam oportet esse singularem
in syllogismo prudentiae”.
121
122
Por ejemplo, en ST, II-II, q. 51, art. 1.
123
ST, I-II, q. 94, art. 4. SG, 277.
124
In IV Sent., L. II, dist. 24, art. 2.
125
CE, § 1247.
126
Véase loc. cit., art. 5.
127
128
Véase: La mutabilidad de la ley natural en Tomás de Aquino, en “Rivista Internazionale di
Filosofia del Diritto”, LXVII(2000), págs. 470-530.
115
(95-120)
Pero estos estudiosos debieran tener en cuenta que las declaraciones más rotundas sobre la
mutabilidad de la ley natural, que puede cambiar por adición, cuando se le añade alguna
institución nueva, o por sustracción, porque alguna institución fundada en la ley natural
abandona esta fundamentación129, vienen expuestas en esta misma parte de la Suma
teológica, con notable proximidad topográfica a los otros textos.
Sabemos que el ser humano posee unos primeros principios, bastante inciertos a veces en
sus aplicaciones. Algunos de ellos, como es la prohibición de condenar al inocente, fueron
considerados intangibles130. Pero no todos aparecían tan intocables, porque los escolares de
aquel tiempo estaban preocupados por explicar algunos hechos afirmados comúnmente en
su tiempo; por ejemplo, por naturaleza todas las cosas son de todos (communis omnium
possessio), pero hemos introducido la propiedad privada, y esta introducción ha sido lícita;
igualmente, la naturaleza constituye la igual libertad de todos los hombres (omnium una
libertas), pero existe la esclavitud, y es lícita. Desde un entorno más bíblico, Dios manda a
los egipcios que “roben” los bienes de los egipcios, o bien ordena al profeta Oseas que
mantenga relaciones con una prostituta. El adulterio es siempre condenable, pero Dios
permitió el divorcio: ésta no fue una derogación de la ley natural sino sólo una dispensa de
ella: la pregunta inmediata salta a la vista: ¿los hombres podemos, si existe causa grave,
dispensar el cumplimiento de algún precepto de la ley natural? Él explica, tan programática
como contradictoriamente, que “La ley natural es una cierta participación en la ley eterna, y
por esto es inmutable, ya que participa de la inmovilidad y de la perfección de la razón
divina que ha instituido la naturaleza humana. Pero la razón humana es cambiante e
imperfecta. Y por ello su ley es mutable”131.
Tomás de Aquino mantuvo que es lícito derogar la ley natural si existe
causa proporcionada; tal cosa sucedía en el caso de la esclavitud, porque
–según la explicación clásica romana– es preferible que los prisioneros
129
“Respondeo dicendum quod lex naturalis potest intellegi mutari dupliciter. Uno modo, per hoc
quod aliquid ei addatur. Et sic nihil prohibet legem naturalem mutari: multa enim supra legem
naturalem superaddita sunt, ad humanam vitam utilia, tam per legem divinam, quam per leges
humanas. Alio modo intelligitur mutatio legis naturalis per modum abstrationis, ut scilicet aliquid
desinat esse de legi naturale, quod prius fuit secundum legem natuiralem”. ST, I-II, q. 94, art. 5.
Pero añade inmediatamente: “Et sic quantum ad prima principia legis naturae est enim
immutabile”.
130
Era una cuestión como de estilo el que los teólogos de la Baja Edad Media dieran su opinión
sobre si era lícito entregar al inocente para evitar la ruina de la ciudad. Todos los que conozco
contestaron que no.
131
“Ad primum ergo dicendum quod naturalis lex participatio quaedam legis aeterna, et ideo
immobilis perseverat: quod habet ex immobilitate et perfectione divinae rationis instituendi
naturam. Sed ratio humana mutabilis est et imperfecta. Et ideo ejus lex mutabilis est”. ST, I-II, q.
97, art. 1.
116
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de guerra sigan vivos, aunque sea en condición de esclavos, que no que hayan de ser
sacrificados. La regla básica que justifica estas derogaciones y dispensas es la utilitas132, y
explica que los cambios reciben su especie y su dignidad no desde el término “a quo”, sino
desde el término “ad quem”, esto es, desde la finalidad que persiguen133; aunque el término
utilitas poseía en la mentalidad que llegó hasta el siglo XVI un sentido algo diferente al
actual. Al filo de esta inteligencia de lo que es útil, explica que Moisés permitió el divorcio
porque el divorcio es preferible a matar a la mujer134.
A diferencia de los jesuitas españoles que inauguraron la Modernidad en el tratamiento del
derecho natural, Tomás no estaba tan preocupado como ellos por el cumplimiento o la
objetividad de la moral. Gabriel Vázquez de Belmonte acentuó en tal forma la inevitable
necesidad de las instituciones morales, que su doctrina más parece propia de un exaltado
que no de una persona equilibrada. Tomás de Aquino se ocupó de este problema en la
Summa contra Gentiles, L. III, y le dedicó todo el capítulo 34: el fin último del hombre no
es cumplir el orden moral. Él sigue su doctrina reiterada: que las cosas que son distintas
reclaman para sí medidas distintas135, porque hay que atender a la diversa ratio
mensurandi136. La razón humana es incierta137. No perdamos de vista la tesis más elemental
–ya expuesta– sobre la que reposa este problema, que la esencia de la verdad es distinta de
la esencia de la razón, porque el hombre conoce “ex necessitate scientiae, non ex
necessitate naturae”138.
Este
tema
es
francamente
complejo,
cuando
no
oscuro,
en
su
139
pensamiento , porque él mantiene que cuando se dispensa de la aplicación de
132
ST, I-II, q. 97, art. 4. En ST, I-II, q. 97, art. 1 indica que “Ad tertium dicendum quod rectum in
rebus corporalibus dicitur absolute: et ideo semper, quantum est de se, manet rectum. Sed rectitudo
legis dicitur in ordine ad utilitatem commune, cui non semper proportionatur una eademque res …
Et ideo talis rectitudo mutatur”.
133
“Ad secundum dicendum quod mutationem accipunt speciem et dignitatem non a termino a quod,
sed a termino ad quem”. ST, I, q. 45, art. 1.
134
SG, § 2968.
135
ST, I-II, q. 96, art. 2.
136
137
La citas más repetidas en sus obras son las que contienen la remisión del Libro de la Sabiduría:
“Praeterea, mensura deber esse certissima. Sed dictamen humanae rationis de rebus gerendis est
incertum; secundum Illud Sap. 9, 14: “Cogitationes mortalium timidae, et incertae providentiae
nostrae”.
138
SG, § 1034.
139
De hecho, tras haber afirmado la posibilidad de derogar la ley natural, escribe que “Ad tertium
dicendum quod lex naturalis in quantum continet praecepta communia, quae nunquam fallunt,
dispensationem recipere non potest. In aliis vero praeceptis, quae sunt quasi conclusiones
praeceptorum communium, quandoque per hominem dispensantur”. ST, II-II, q. 97, art. 4.
117
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una ley no se juzga a la ley, sino al caso140. Pero él entendió expresamente que, además del
cambio de las circunstancias, la ley natural es cambiante porque cambian la naturaleza y la
razón del hombre141. ¿Por qué, entonces, comenzó el tratamiento de la ley natural en la I-II
proponiendo un esquema ante todo deductivo y en la II-II de la Suma, sigue un esquema
que es preferentemente inductivo? Aparte de que esta deducción de los fundamentos de la
moral y la justicia es sencillamente cierta para un creyente, al investigador le queda la
impresión de que el de Aquino, al conceder expresamente tal relevancia al initium de la ley
natural en la participatio, quiso oponerse a las pretensiones de los que propugnaban la
teoría de la “pura natura hominis”: él propuso la derivación de los principios básicos de la
justicia de las leyes humanas desde la ley natural (que constituía una participación en la
Ley Eterna) para mostrar que la justicia del hombre, también en cuanto que hombre,
dependía ante todo de la santidad de Dios.
Si alguien tiene perplejidades, debe tener en cuenta una advertencia del mismo Tomás: que
el funcionamiento de la razón práctica “non cadit sub discursu neque aliqua narratione”142.
Una solución elegante ante estas reiteraciones no siempre concordes, es pensar que no se
trata de anular cada de estas tesis –la ley natural es derogable, la ley natural no es
derogable– oponiéndole la tesis contraria, sino de reconocer la verdad relativa de cada una
de ellas.
X. Los criterios de la justicia
Ya vimos que para él legislar es siempre interpretar. El hombre ha de
saber interpretarse a sí mismo143. El fin de la vida humana –escribe él– está
140
ST, I-II, q. 96, art. 6.
Sobre la posibilidad del cambio de la naturaleza humana, Véase: ST, II-II, q. 57, art. 2. Aquí
escribe que “Illud enim quod est naturale est immutabile, et idem apud omnes. Non enim, invenitur
in rebus humanis aliquid tale: quia omnes regulae juris humani in aliquibus casibus deficiunt, nec
habent sua virtutem ubique”. La misma idea en CE, § 1026. CE, § 1025-26, Fol. 133-D y 135. ST,
I-II, q. 97, art. 1, Fol. 14-D. ST, I-II q. 94, art. 5.
142
CE, § 259. François Conan añadía: “Monuit me et hic Aristotelis locus, qui mihi non videtur
explanari posse, nisi duplicem naturam in iure naturali posuerimus, aequitatis unam, utilitatis
alteram. Jus illius dicitur ius naturale vere et proprie, quod illud ratio naturalis cuique praescribit,
estque aeternum. Alterum et secundum ius est quod in utilitate versatur, quod genus dominia,
regna, bella... quod, ni fallor, non inscite ius gentium vocabitur; quod non tam natura ipsa, quam
hominum iudicio constitutum sit; et tamen iuris naturalis pars est”. Commentariorum Juris Civilis
libri X Basel, 1562., L. I, cap. 6, § 4.
143
Trata extensamente de las operaciones “propias” del hombre, del modo humano de tener a Dios.
Véase SG, § 2022, 2024, 2018, 2057. CE, § 154.
141
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claro para todos, pero no siempre conocemos los medios para llegar a él144.
Este hecho no es una nota peculiar de la razón práctica; sabemos que no nos está permitido
conocer las esencias de las cosas, y que sólo nos aproximamos a ellas observando sus
efectos145. Además, el ser humano solamente puede conocer aquello que está en el mismo
plano que él, de modo que finalmente se ha decir que esas cosas y el hombre son similares:
la similitud y la proporción constituyen el primer fundamento de cualquier conocimiento146.
Los Nominales que seguían a Scoto nunca entendieron este hecho, y hubieron de hablar de
potencias cognoscitivas de los hombres; los autores modernos, nominalistas cuando no
fenomenistas, también situaron al ser humano frente a lo que aparentemente no es suyo, y
hubieron de establecer limitaciones artificiosas en los distintos conocimientos. Tomás de
Aquino reconoció limitaciones, pero sin enfrentar inútilmente al sujeto cognoscente con un
universo que sería exterior a él147. La vertiente sensitiva del hombre, que se inicia con el
tacto, nos asegura el entronque parcial pero cierto con el mundo aparentemente exterior.
Su lema más básico en este tema es el que reza que Virtus naturam rei monstrat148. La
similitud juega tanto hacia delante como hacia atrás, porque no constituye solamente el
fundamento del conocimiento, sino que se erige también como el primer principio para
llegar hasta nuestro bien, pues cuando el actor hace algo similar a él mismo, entonces se
introduce por el camino de la ratio boni149. Así lo entendieron los juristas de la Baja Edad
Media, que hablaban de encontrar Illa aequitas quae in paribus casibus paria jura
desiderat.
Como los preceptos de la ley natural siguen el orden de las inclinaciones naturales
del hombre, la inclinatio [hominis] ex natura sua conduce hacia esa similitud que es
la base del bien humano150. Conocemos lo que es el hombre por sus inclinaciones,
no por una intuición que nos permita penetrar directamente en su esencia. En
consecuencia, “el orden de las causas [del actuar] ha de seguir el orden de los efectos”151.
Este hecho otorga al conocimiento práctico un fuerte cariz inductivo152. Esto se ha de decir
ante todo de las leyes, que, por tratar de las necesidades humanas, son realidades que
144
ST, I-II, q. 12, art. 1.
In Post., § 363.
146
ST, I, q. 56, art. 2. ST, I, q. 75, art. 1.
147
Un texto claro sobre la insuficiencia de la razón humana, en ST, I., q. 79, art. 2.
148
SG, § 852.
149
SG, § 1883.
150
ST, I, q. 76, art. 1.
151
SG, § 925.
152
CE, § 1148.
145
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tampoco podemos conocer directamente, sino solamente por sus efectos: desde el
conocimiento de los resultados de la decisión adoptada podemos decidir la justicia de esa
decisión según la ley. Acertaba Álvaro d’Ors cuando escribía que el estudio de los libros de
derecho “se refieren directamente a la operación y no al ser, es decir, porque toman en
consideración el obrar del hombre y no la naturaleza, la propiamente física o la
metafísica”153.
El fundamento más básico y abstracto de la actuación jurídica ya está señalado: aquello que
es medido no es otra cosa que su medida154. El hombre puede crear medidas justas porque
entre él –que sería la causa eficiente– y el efecto que desea obtener, existe una forma
común155: otra manifestación de esa similitud que enlaza al hombre con su entorno y le
hace conocer lo que puede y debe hacer. Una vez asumidas las exigencias más básicas de la
persona, el criterio más importante es el del bien común, del que no duda en decir que
posee una naturaleza divina156 y que, en cualquier caso, viene exigido por la Caridad157
Para diferenciar la estructura de la justicia de los fundamentos de las demás virtudes,
Tomás usa una terminología que parece haber creado él: la de medium rationis y medium
rei, aquella fundamento de la justicia y ésta de la moral restante. Entenderemos mejor esta
distinción con un ejemplo: lo que es demasiado comer para Flaccus, está bien para Fortis; si
Flaccus come lo que Fortis, está incurriendo en el pecado de gula; la moral se mide a través
de este medio tan personalizado, al que llama el “medio de la razón”. El medium rei es
distinto: lo que vincula al profesor con sus alumnos en la realidad o cosa objetiva de la
docencia, por lo que uno y otros se podrán exigir lo que venga exigido por las necesidades
de la docencia, y nada más; por ejemplo, el profesor no puede exigir a sus alumnos que le
hagan favores personales. Pero, en un sentido positivo, esto implica que profesores y
alumnos tienen en común el deber de realizar todo lo que sea necesario para alcanzar el
objetivo común de la enseñanza. Tomás dedicó todo un artículo de la “Suma teológica” a
explicar qué es el medium rei158.
Si el hombre hace lo que es propio de él en sus circunstancias, llegará
a un fin que es simultáneamente delectable, bello y bueno159, porque el
ser humano, al tender al propio fin, tiende a la divinam similitudinem160. No
153
Una introducción al estudio del derecho. Rialp, Madrid, 1963, pág. 9.
“Illud enim quod mensuratur, non videtur esse aliud quam mensura”. In Phys., § 636.
155
CE, § 101.
156
ST, I-II, q. 56, art. 1.
157
ST, II-II, q. 47, art. 10.
158
159
CE, § 159.
160
SG, § 2053.
154
120
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siempre es fácil encontrar estos medios: su búsqueda y su descansar en ellos es una
cuestión de amistad, amicitia161. El virtuoso es “la” medida162. ¿Qué es malo? Lo que nos
hace daño, aquello quod nocet163. Y si nosotros nos preguntamos como en confidencia qué
es lo que nos conviene, hemos de atender a lo que las cosas dicen de sí mismas, del último
fin, de la felicidad164.
Obras citadas de Tomás de Aquino
In IV Sententiarum (In Primum et Secundum Sententiarum), en “Opera Omnia”, Romae,
1570, VI.
Compendium Theologiae ad Fratrem Reginaldum, en “Opuscula theologica”, Marietti,
Torino-Roma, I, 1975.
In Librum Beati Dionysi de divinis nominibus Expositio, Marietti, Torino-Roma, 1950.
Liber de Veritate Catholicae Fidei contra errores infidelium seu “Summa contra Gentiles”,
Marietti, Torino.Roma, 1961.
In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio, Marietti, Torino-Roma,
1964.
In Aristotelis libros Peri Hermeneias et Posteriorum Analyticorum, Marietti, Torino, 1964.
Quaestiones Disputatae, Edizioni Studio Domenicano. Bologna, 1992.
161
CE, L. IV, cap. 14.
ST, I-II, q. 58, art. 5. En CE, § 1803, indica que “Quia virtus et virtuosus videntur esse mensura
unicuique homini. In unoquoque enim genere habere pro mensura id quod est perfectum in genere
illo … Unde, cum virtus sit propia perfectio hominis, et homo virtuosus sit perfectus in specie
humana, conveniens est, ut ex hoc accipiatur mensura in todo humano genere”.
163
SG, § 1955.
164
CE, § 139.
162

LA “ADAEQUATIO HERMENEUTICA” EN TOMÁS DE AQUINO

Transcripción

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