Conferencia en PDF - El Paseo Cultural

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LOS MISTERIOS MITRAICOS: LOS SEGUIDORES DE MITRA
DR. ISRAEL CAMPOS MÉNDEZ
UNIVERSIDAD DE LAS PALMAS DE GRAN CANARIA
INTRODUCCIÓN
En el complejo y variado mercado que constituye el panorama religioso presente
en el mundo greco-romano del cambio de Era, resulta importante tratar de responder a
la pregunta de cuál podía ser la oferta que presentara cualquier nuevo culto religioso que
intentara hacerse con una porción de dicho mercado. Especialmente si atendemos al
hecho de que en este momento, se han superado los iniciales obstáculos fuertemente
reguladores que desde las autoridades romanas se habían establecido sobre las prácticas
religiosas provenientes de Oriente1, aunque eso no significaba que se encontraran
completamente al margen de una cierta ordenación pública.
Con independencia de que los parámetros generales de la religiosidad se hayan
visto alterados durante el periodo helenístico, queremos dirigir nuestra atención hacia
los protagonistas, para profundizar en el estudio de qué podía encontrar el individuo que
acudía a esta nueva oferta religiosa. Junto con las promesas de salvación y vida eterna
que eran inherentes a las prácticas mistéricas que se desarrollan en Occidente en el Alto
Imperio2, debemos reconocer el marcado componente psicológico que encerraba el
conjunto de prácticas rituales desarrolladas en un ambiente comunitario. Las promesas
escatológicas que puede ofrecer un culto vinculado a Mitra tienen lugar en el transcurso
de una experiencia social, en la cual, el individuo que es iniciado crea lazos de
pertenencia a otro grupo, diferente al de la familia, la tribu, la Urbs o el Estado. La
experiencia mitraica es una experiencia comunal, en la cual el mystes encuentra una
nueva casa, una nueva gente y una nueva identidad. El conjunto de celebraciones y
ceremonias que se realizaban en los mitreos iban encaminados a reforzar la esperanza
de cada iniciado y también le permitían dar un sentido más pleno a su vida cotidiana. De
hecho, con independencia de la oferta soteriológica, podemos asumir que buena parte de
los iniciados en estos cultos mistéricos esperaban poder satisfacer también muchas de
sus necesidades no exactamente espirituales, como seguridad, redes sociales,
protección, etc. S. Laechuli3 lo resume más claramente de la siguiente manera:
1
Sobre las particularidades de este proceso, Campos, I.(2008) (en prensa)
Bianchi, U. (1982)
3
S. Laechuli(1967), 64; en esta misma línea, y profundizando algo más en las implicaciones de las
relaciones que se establecían en el interior de los mitreos recomendamos el estudio de M. Volken(2004)
2
the merchants and slaves continued their business happily, after finding
communal and psychological satisfaction. It was the genius of this urbanized
Romanized Mithraism to offer man a new life by leaving him right where he was.
Tradicionalmente se ha aceptado la afirmación lanzada por F. Cumont4 sobre la
amplia variedad en la extracción social de los seguidores del dios Mitra y el supuesto
nivel de “democratización” al que habría dado lugar la pertenencia a dicha religión. La
presencia entre los distintos grados iniciáticos presentes en el culto mitraico de
representantes de todas las escalas sociales, desde esclavos hasta emperadores, ha sido
un hecho que, por una parte ha permitido plantear el importante grado de implantación
que en algunos momentos debió tener el culto mitraico; y también, ha dado pie a que se
plantee esta imagen de los mitreos como lugares de encuentro de la sociedad romana.
No podemos obviar el atractivo que debía representar para los elementos más bajos de
la sociedad romana la pertenencia a las religiones mistéricas. No sólo por la promesa
religiosa que estaba presente en cada una de ellas, sino, como aclara Alvar5:
por la expectativa de integración en el cuerpo cívico, que pudiera verse
incrementada con la integración en el credo mistérico. En él, puede establecer
relaciones sociales inter-estamentales que lo promuevan, puede controlar
recursos ajenos formando parte del clero.
Sin embargo, entre los investigadores6 que han dedicado un interés especial por
estudiar los aspectos sociales del mitraísmo, hemos encontrado un cierto rechazo hacia
cualquier tipo de generalización en relación con la composición social y la supuesta
igualdad entre los grupos allí representados. De hecho, aunque resulta altamente
complicado llegar a conocer de qué forma se establecieron las relaciones internas entre
los miembros de una comunidad mitraica, es evidente que existieron niveles de
interrelación verticales y horizontales, en los que necesariamente se tenía en cuenta
desde la procedencia, hasta la capacidad personal de cada individuo; en este sentido, fue
fundamental el papel ejercido por un patrocinador (mistagogo) que actuase como
introductor de cada neófito en el culto. Con estos condicionantes, quedaban articulados
los mecanismos que permitieran regular, al menos de manera general, las relaciones
sociales que se establecían dentro de la comunidad de los creyentes.
4
F. Cumont (1987)132.
J. Alvar(1991) 83.
6
Entre los estudios más significativos debemos señalar el libro de M. Clauss(1992), donde realiza una
profusa recopilación de todos los testimonios de seguidores de Mitra constatados a través de la epigrafía.
También es bastante esclarecedora la tesis doctoral de A. Griffith(1993) y su posterior artículo
Griffith((2000). Más recientemente, tenemos las conclusiones de R. Rubio(2004)459-462.
5
El mitraísmo, como recuerda R.L. Gordon7, es utilizado en el ámbito militar
romano como un instrumento que refuerza la propia estructura jerárquica de las legiones
y el espíritu de disciplina y sacrificio propio de la vida militar. Es destacable el papel
que debieron representar en muchos mitreos de campamentos del Limes, los oficiales de
las legiones romanas, quienes tuvieron un especial protagonismo no sólo en la
introducción del culto, sino posteriormente en los grados más altos de la escala
iniciática. También habría que tener en cuenta una serie de factores que podrían matizar
la imagen igualitaria que se tiene con respecto al acceso a los grados. Resulta
suficientemente conocida la rígida estratificación que caracteriza a la comunidad
mitraica8 en torno a los grados de iniciación que abordaremos más adelante. Esta
división sirvió para que cada grupo y cada individuo tuviera bien especificado su papel
dentro de la liturgia, a partir de una distinción general entre aquellos grados que
desempeñaban una función de sirvientes (ύπηρετουτντες) y los otros que actuaban
como participantes (μετέχοντες)9. Esto nos lleva a afirmar que tuvo que existir algún
tipo de discriminación con respecto al acceso a los grados superiores, debiendo
encontrarse éstos reservados a los individuos que hubieran acreditado un determinado
reconocimiento dentro del entramado social de cada célula mistérica. El nivel cultural se
presentaría como otro factor diferenciador, ya que los componentes filosóficos y
esotéricos presentes en la teología mitraica requerían un cierto grado formativo que lo
convertía en inaccesible a iletrados o carentes de suficiente formación. Otro criterio
podría derivarse del derecho del presidente de la comunidad a decidir quién accedía y
avanzaba en la iniciación, de ahí que pudiera marcar la pauta de composición social y
numérica de cada mitreo. Entre estos factores de discriminación no debe predominar la
posesión de la ciudadanía frente a la ausencia de ésta, ya que son muchos los ejemplos
de libertos o individuos de procedencia oriental que lograron alcanzar grados superiores.
Por tanto, estos personajes podrían ya gozar de prestigio y formación para no encontrar
7
R.L. Gordon (1975) 92-121. También en J. Helgeland(1986) 1497-8.
La incorporación y participación en los misterios mitraicos se realiza en función de una estructura
interna que se dispone en una escala de siete grados a los cuales va accediendo el iniciado
progresivamente. El testimonio de Jerónimo (Epístola CVII, 2) sobre la jerarquía iniciática es confirmado
a su vez por la información extraída de las inscripciones epigráficas y por la iconografía mitraica. Otro
testimonio sobre este asunto: Cosmas de Jerusalén, Scholia in Greg. Naz. Carm., 102. Sobre cada uno de
los grados y su iniciación nos remitimos a J. Alvar(2001).
9
A. Loisy(1990) 129. Junto con estos grados iniciáticos, también ha aparecido en las inscripciones otro
conjunto de designaciones mitraicas, que pudieron marcar algún tipo de estructuración dentro de algunos
grados: stéréôtes, sophistês, syndexios, petitôr (o postulante), melloléôn, antípater. Una reciente revisión
de la significación de los grados en el contexto de la práctica mitraica la podemos encontrar en R. Gordon
(2001) 244-274.
8
obstáculos en su progreso iniciático10. Este último aspecto debió encontrarse en relación
directa con la propia realidad espacial que determinaba el espacio físico utilizado para el
culto mitraico. Generalmente, el tamaño de los mitreos no permite suponer la existencia
de comunidades que alcanzaran un número especialmente elevado. Aún en el caso,
como ha señalado Volken11, de que dos grupos de mitraistas pudieran haber compartido
un mismo templo, no resulta extraño observar que el crecimiento numérico de las
comunidades se encontraba condicionado de manera particular por la necesidad de
adecuarse al lugar donde desarrollaban sus ceremonias religiosas.
Un elemento que se ha convertido en fundamental, para cualquier intento de
acercamiento a la composición social presente en las comunidades mitraicas, ha sido el
testimonio epigráfico. No obstante, hay que tener en cuenta las limitaciones
informativas que nos pueden proporcionar esta fuente, no sólo en relación con lo que ha
sido hallado, sino también por el carácter sesgado de dicho testimonio. Los costos de
cualquier trabajo epigráfico, junto con la consideración cultural y social que llevaban
implícitos podían dejar fuera a todo un grupo social (esclavos o pobres) que no pudieran
permitirse un recuerdo en piedra. A través de estos documentos, recogidos
principalmente en las recopilaciones de Cumont y Vermaseren12, comprobamos cómo
los iniciados en los distintos grados mitraicos hacen pública confesión de su pertenencia
a dicha comunidad, incluyéndolo como un rasgo distintivo o un elemento más de su
cursus honorum. La composición social de los iniciados está formada por esclavos,
libertos, comerciantes, caballeros, senadores e, incluso, algún emperador. Esto
significaba que en muchos casos el criterio de ciudadanía romana no fuera el común
entre estos hombres, sino, simplemente su atracción por la personalidad del dios Mitra.
El protagonismo que en muchas comunidades debieron representar individuos de
10
Para ampliar estas consideraciones nos remitimos al artículo de R. Rubio(1995) 215-225; R. Rubio
(2004) 461.
11
M. Volken (2004)
12
F. Cumont(1896) y (1899); M.J. Vermaseren(1956) y (1960). Existe en estos momentos un proyecto
dirigido por R. Gordon desde la publicación electrónica Electronic Journal of Mithraic Studies, con la
finalidad de elaborar dos suplementos al CIMRM, que actualicen la información aparecida después de
1960. Más información sobre este proyecto en el sitio de Internet: [www.uhu.es/ejms/cimrm.htm]. La
colección EPRO ha potenciado la publicación de estudios que permitieran la recopilación de la
documentación existente sobre religiones orientales a lo largo de todo lo que fue el Imperio Romano.
También habría que mencionar los estudios de Blawatsky, Turcan, Walters, García y Bellido, etc. En
España, J. Alvar revisó las conclusiones de García y Bellido sobre Hispania y Lusitania, y a través de
varios proyectos de la DGYCIT ha dirigido varias tesis doctorales sobre la implantación de las Religiones
Orientales en Etruria, Galia Narbonense y Cisalpina. A estas recopilaciones se ha unido la información
que se ha extraído de algunos hallazgos más recientes como el album de Virunum estudiado por G.
Piccottini(1994) 14 –44.
procedencia oriental (se trataría muy posiblemente de asiáticos de habla griega,
relacionados con Asia Menor y Armenia), llevó a que en dichas comunidades durante
cierto tiempo ostentasen los grados más altos13.
1. LOS GRADOS MITRAICOS
Una de las especificidades que desde muy temprano llamó la atención de los autores
clásicos y que sigue representando un punto de interés en torno al mitraísmo, es la
organización interna de sus seguidores en lo que se ha denominado como los grados
iniciáticos. Como vimos arriba, el punto de partida para este dato fue la mención que
aparece en una carta de San Jerónimo en la que hace referencia a la intervención de un
cristiano recién convertido, que en calidad de prefecto de Roma, protagoniza la
destrucción de un mitreo:
Ante paucos annos propinquus uester Graccus nobilitatem patriciam nomine sonans, cum
praefecturam regeret urbanam, nonne sepecu Mithrae et omnia portentuosa simulacra, quibus corax,
cryphius, miles, leo, Perses, heliodromus, pater initiantur subuertit, fregit et his quasi obsidibus ante
14
praemissis inpetrauit batismum Christi? (Ep. CVII 2) .
En este pasaje, el Padre de la Iglesia nombra los siete grados utilizados entre los
mitraístas, los cuales han sido corroborados por el testimonio iconográfico presente en
el mosaico del mitreo de Felicissimus en Ostia, y por la siguiente mención de Celso
(Discurso Verdadero 72), quien conecta cada uno de estos grados con la protección o
patronazgo de un planeta:
Platón enseñó que, para descender del cielo a la tierra, o para ascender de la tierra al cielo, las
almas pasan por los planetas. Los persas representan la misma idea en los misterios de Mitra. Ellos
tienen una figura que representa los dos movimientos que se realizan en el cielo, el de las estrellas
fijas y el e los astros errantes, y otra figura análoga para simbolizar el viaje del alma a través de los
cuerpos celestes. Esa figura es una escalera con siete puertas, y una octava por encima de todas.
De menor a mayor relevancia tenemos: “Cuervo” (Corax) vinculado a Mercurio;
“Novio” (Nymphus) con Venus como planeta; “Soldado” (Miles) unido a Marte; “León”
(Leo) bajo el patronato de Júpiter; “Persa” (Perses) relacionado con la Luna;
“Mensajero del Sol” (Heliodromus) identificado con el Sol; por último “Padre” (Pater)
que se vincula con Saturno15. El origen de esta estructuración iniciática en torno a siete
13
V. Walters (1974) 36; M. Court (2001) 186.
Para un estudio sobre las implicaciones de este testimonio, véase Metzger 1945. Sobre las primeras
dificultades en torno a la clarificación de estos grados iniciáticos, véase el artículo de Phytian-Adams
(1912) 53-64.
15
La cuestión relacionada con la lista de planetas que aparecen vinculados a cada uno de los grados
iniciáticos ha suscitado un debate historiográfico interesante entre los estudiosos del mitraísmo. Por una
parte, este aspecto nos lleva a la cuestión del ascenso del alma que hemos visto menciona Celso en su
14
grados parece responder a una progresiva evolución de los misterios llegados desde
Asia Menor16. Algunos de los grados nos pueden llevar a una concepción más antigua,
especialmente por la correlación directa que manifiestan con respecto a la imagen
tauróctona (por ejemplo, los cuervos y los leones)17. Otros pudieron responder a
aspectos organizativos de toda comunidad o a elementos simbólicos relacionados con el
propio mito o la teología mitraica18, en donde tendría sentido la división inicial que
hemos mencionado entre un primer grupo de grados dedicados principalmente a labores
de servicio y los propiamente participantes. Si bien, a través de la información
epigráfica, se ha podido conocer que junto con la ordenación básica generalizada en
torno a la escala iniciática -lo cual constituye una especificidad propia del mitraísmo
que supera el ámbito meramente religioso organizativo para representar vínculos de
carácter social y económico-, en función del grado se podía ejercer una serie de oficios
propios o se recibían apelativos que determinaban el momento particular de formación.
Se ha documentado el uso de términos como sacrati, consacrati, cultores, cryphii o
frates19, para referirse a los iniciados, mientras que también se utilizaban vocablos que
definían los procesos intermedios entre un grado u otro (petitor o melloleôn)20.
Una de las últimas controversias que se ha presentado en el debate
historiográfico sobre el mitraísmo es la que surgió de la tesis que planteó M. Clauss21
cuando matizaba que los grados eran en realidad rangos dentro del sacerdocio y que
obra. La peculiaridad de esta correlación de siete planetas es que su orden es diferente a los listados
planetarios usados en la Antigüedad: el orden caldeo, el orden egipcio, el orden de los días de la semana;
tal y como aparecen en la obra de Macrobio, Proclo, Plotino o Servio. De igual manera, también se ha
tratado de interpretar los relieves planetarios que aparecen en algunos mitreos intentando relacionarlos
bien con los grados iniciáticos, bien con los días de la semana. Para el caso de los mitreos de Ostia, véase
U. Bianchi (1979) 33; R. Beck (1979) 529. Otro aspecto a destacar es la primacía que ejerce Saturno con
respecto al Sol. Bianchi subraya la contradicción que representaría la relación de Mitra con el Sol, pero al
mismo tiempo con Saturno. Vermaseren lo intenta aclarar atribuyendo un papel simbólico a cada uno de
los grados máximos, asumiendo una determinada función: Mitra-Pater-Saturno; Sol/Cautes-HeliodromusSol; Luna/Cautopates-Perses-Luna. Véase M. Vermaseren (1971) 22. En esta línea, R. Gordon (1972) 98.
16
I. Campos (2006) 283ss.
17
Porfirio (Abst. IV 16) habla del uso de máscaras por parte de los representantes de dichos grados,
usados en determinadas ceremonias iniciáticas. También se ven estas máscaras en el bajo relieve de
Konjika, cf. F. Cumont (1956) 159.
18
R. Turcan (1993) 82, es partidario de entender de este modo la formación de esta estructura en siete
partes. I. Ogawa (1978) 857, teoriza sobre el origen de los siete grados relacionándolo con la simbología
de la escalera celestial y buscando elementos de origen persa. De tal modo concluye: it is possible that the
Mithraic Platonists in Syria combined Platonic psychology with Persian symbolism into a Mithraic
soteriology of the seven gates.
19
CIMRM I 876 (consacranei); 325, 367, 412, 501; 566-567 (sacrati); 162 (cultores); 1722 (collegium);
510 (frates).
20
R. Gordon (2001) 251.
21
M. Clauss (1990) 275-276; profundiza en esta cuestión en su libro M. Clauss (2000).
la mayoría de los integrantes del culto no eran miembros de los grados. Este autor
llegó a esta conclusión a partir de la observación de que en las inscripciones existe
un alto porcentaje de miembros que no hacen referencia a su grado iniciático, por
lo que concluyó que nunca habían alcanzado tal estado dentro del culto. Sin embargo,
como acertadamente han contrastado R. Gordon, J. Alvar y otros22, se puede asumir
perfectamente, dado que la iniciación era una escala ascendente de grados, que los
mitraístas no sintieran necesidad alguna de dejar constancia de sus primeros pasos en la
comunidad, sino, en todo caso, de lo último y más alto que habían conseguido, y sólo
si esto tenía algún valor reconocible. En el testimonio de Jerónimo y en otras
referencias clásicas, se hace mención exclusivamente a la presencia de grados y no a
la existencia de un cuerpo sacerdotal diferenciado dentro del mitraísmo. Más aún,
cuando a través de la misma información epigráfica aparece vinculada de forma
evidente la función sacerdotal del culto a uno de los grados, aquél que preside el final
de la escala iniciática: el Padre.
Dado el carácter rígido del sistema de grados, existe la probabilidad de que los
vínculos que se establecieran entre el pater, líder de la comunidad, y los demás
iniciados superaran el marco meramente religioso mistérico para adoptar modelos
propios de la sociedad romana del momento, como habría sido el patronazgo23. De
hecho, la intervención del pater a la hora de determinar la idoneidad de un candidato era
fundamental, tanto por las competencias que debía tener en relación con el control de
la cantidad de miembros que podían integrar cada célula mitraica, puesto que por lo
general los mitreos no solían tener una gran capacidad24, como por el escrutinio previo
que debía realizar en relación con la formación, las capacidades y disposición del
aspirante25. A partir de esta situación, no resultan extrañas las numerosas inscripciones
votivas que muchos mitraístas dedican a sus patres (CIMRM 1243, AEA 1993/98,
00352, CIL 06, 02271), no sólo como signo de reconocimiento de su autoridad en
la comunidad, sino particularmente de agradecimiento, pues su nueva situación se
ha debido a la actuación del pater.
22
R. Gordon (2001) 250-251; J. Alvar (2001) 134ss.
El autor que más ha indagado en torno a los aspectos sociales de los vínculos dentro del mitraísmo ha
sido R. Gordon, quien inició este campo de estudio en su artículo citado de 1972, y recientemente ha
vuelto sobre el asunto en R. Gordon (2001) 256ss.
24
Para un estudio de la relación espacio-número en los mitreos y la manera en que este hecho
determinaba el crecimiento de las comunidades mitraicas véase M. Volken (2003).
25
Tertuliano (Apol. VIII 7 y Adv. Gent. I 7,23) señala que quienes iban a ser iniciados debían reunirse
con el magister sacrorum para establecer los preparativos.
23
Resulta posible trazar algunos aspectos generales sobre qué tipo de
individuos alcanzarían este alto grado iniciático. Tal y como hemos mencionado antes
y a partir de lo que señalan algunas inscripciones, cada pater debía poseer un nivel
intelectual medio-alto como es presumible en un culto tan sofisticado como el
mitraico26; al menos para permitirle leer y comprender el mensaje escatológico
presente en el mitraísmo y que estaba fuertemente impregnado de filosofía
neoplatónica27 y referencias astrológicas. Posiblemente la aspiración por avanzar en el
conocimiento de estos secretos teosóficos pusiera en disposición a muchos iniciados
de alcanzar este alto grado, puesto que, al menos en un principio, no pareció que
existieran obstáculos de carácter social o económico. La epigrafía señala que hasta
antes del siglo IV d.C. no se aprecia un interés especial por parte de la alta
aristocracia romana por acaparar los grados superiores mitraicos, siendo muy frecuente
la presencia de libertos y legionarios ostentando estos puestos28; si bien, esto tampoco
significó que los mitreos se convirtieran en los espacios de encuentro igualitario que
afirmó F. Cumont29 a comienzos del siglo XX. Al contrario, parece que la tendencia
general fue a generar comunidades cuyos integrantes no pertenecieran a niveles
sociales, económicos y culturales en exceso disimétricos30. Lo cierto es que al menos
en aquellos casos en los que el pater manifestó un nivel de formación elevado, este
hecho fue considerado digno de señalar como aparece en inscripciones que hacen
referencia al pater de una comunidad como sophistes o como estudioso de la
astrología: Sacerdos dei Solis invicti Mithrae studiosos astrologiae (CIMRM 708,
315)
2. MUJERES EN EL MITRAÍSMO
Uno de los aspectos que van a singularizar al culto mitraico respecto a las otras
religiones mistéricas que florecen en Roma durante este período va a ser su postura en
26
Como señala R. Beck (2006) 46, el papel de ciertos grupos de intelectuales en la conformación de la
base teórica de los misterios es un elemento significativo: Mysteries represent an intellectual elite calling
to an intellectual elite across the gulf of time. The Meaning transmitted by the wise and deciphered by the
wise are primarily allegorical: what certain symbols ‘really’ mean at a higher, that is, philosophical,
metaphysical, theological, level.
27
R. Turcan (1975)
28
Pasada esa fecha y especialmente en el contexto de los denominados mitreos domésticos, será cuando
se aprecie claramente cómo se trasladarán directamente al marco de la práctica mitraica los sistemas de
interacción social romanos, donde el pater de la comunidad es al mismo tiempo el patrón de la domus.
Para un estudio de esta realidad remitimos al estudio de A. Griffíth (2000).
29
F. Cumont (1987) 132.
30
R. Rubio (2004) 462.
relación con las mujeres, circunstancia cuyos orígenes no parecen explicarse dentro del
propio contexto greco-romano. En este sentido hemos propuesto que tal especificidad
parece responder a una huella dejada por las características particulares del culto de
Mitra dentro del contexto iranio31. El mitraísmo excluía cualquier posibilidad de
intervención activa o pasiva a la población femenina, que sí podía participar en el culto
a los demás dioses mistéricos (Isis, Cibeles, etc.)32. Si bien, un texto de Porfirio (De
Abstinentia, IV, 16) habla de la presencia de mujeres en un grado iniciático, recibiendo
el nombre de hienas, esta mención ha sido interpretada como el resultado de alguna
confusión del autor neoplatónico33. No obstante, J. David34 ha querido actualizar esta
cuestión, tratando de hacer una profunda revisión de esta opinio communis en relación
con la presencia de mujeres en los misterios mitraicos. Este autor plantea que no resulta
posible afirmar con rotundidad la ausencia de mujeres en este culto, puesto que existen
testimonios aislados (literarios y epigráficos) que señalan lo contrario. Con lo que
concluye que la idea de la exclusión mitraica femenina responde en realidad a una
construcción moderna, que se ha consolidado en la historiografía mitraica. Sin embargo,
el propio carácter limitado de estos testimonios significa, a nuestro entender, que en
algunas comunidades pudo existir cierta "apertura" con respecto a aceptar a mujeres en
algunas prácticas, pero que no permiten afirmar con seguridad que la participación
femenina fuera un fenómeno generalizado, dada su total ausencia en la mayoría de los
demás lugares donde se difundió el mitraísmo y también en el otro grupo testimonial
significativo de esta religión: la iconografía. Con anterioridad a esta tesis, contábamos
con el intento de explicación propuesto por F. Cumont35, quien trató de compensar la
ausencia de mujeres en el mitraísmo, planteando la posibilidad de que, dadas las
relaciones estrechas entre Mitra y Cibeles en la región minorasiática (considerando a la
Magna Mater vinculada con la diosa irania Anahita), hubiese existido algún tipo de
vínculo entre ambos cultos mistéricos en territorio romano y las mujeres habrían podido
acudir a la Gran Madre para suplir su exclusión de la religión mitraica. En su momento,
31
Nos remitimos a nuestro estudio I. Campos (2004)
Sierra, R.(2006) 57-67; Alvar, J. (1994) 73-84
33
R. Gordon (1980) 42-63; W. Burket (1987) 43; R. Turcan (1993)123ss; J. Alvar (2001) 249ss.
34
J. David (2000) 121-141; con anterioridad había sido retomada esta cuestión por A. Blomart (1996)
427-437.
35
Dans conciliation les prêtres du Magna Mater, les sectaires de Mithra ont obtenu le support d'un
clergé puissant et officiellement reconnu, et si partagé dans quelque mesure dans la protection l'a offert
par l'État. Plus loin, depuis hommes seulement était des permit pour participer aux cérémonies secrètes
de la liturgie Persane, les autres Mystères à que les femmes étaient des admettre ont dû former quelque
espèce d'alliance avec le fondateur, les faire compléter. La Grande Mère, a réussi donc à la place
d'Anahita; elle avait son Matres, comme Mithra avait son Patres. F. Cumont, (1956) 189-190
32
esta hipótesis se presentaba bastante sugerente, sin embargo, la ausencia de mayor
información que permita plantear con suficiente rigor esas “relaciones” que pudieron
existir entre ambos cultos mistéricos, no permite su continuidad; más aún, cuando
difícilmente habrían podido ponerse de acuerdo entre los diferentes grupos religiosos
para una cuestión de reparto de funciones de género. Los planteamientos de J. David
han sido refutados recientemente por A. Griffith36 quien vuelve a dar actualidad a los
argumentos tradicionales que no permitían admitir la posibilidad de presencia femenina
en los cultos mitraicos.
La ausencia de mujeres dentro de la práctica cultual mitraica no debe llevarnos a
pensar, sin embargo, que el género femenino fuera totalmente ajeno del culto dedicado
al dios Mitra. Aunque una de las condiciones intrínsecas a estas religiones es su carácter
mistérico y, por tanto, debió existir un riguroso secreto en lo referente a la
comunicación exterior de lo que se realizaba dentro de los mitreos, no olvidemos la
recomendación de Lucio (Apuleyo, El Asno de Oro. XI, 23) a mantener el secreto arcano:
Tal vez, querido lector, pretendas saber lo que se dijo y lo que hicimos allí, y yo te lo
diría si pudiera; lo sabrías si pudiera escucharse, pero es que tanto los oídos que lo
oyeran como la lengua que lo dijera contraerían la misma pena37
Sin embargo, podemos conjeturar que muchas mujeres pudieron conocer a través
de sus maridos, amantes, padres, hermanos o hijos algunos de los elementos de carácter
menos secreto relacionados con la religión mitraica. De tal manera, sería comprensible
entender, más allá de las derivaciones de implicación en el culto que propuso J. David,
la participación de mujeres a la hora de erigir inscripciones o esculturas dedicadas a
Mitra, e incluso haciendo donaciones. Un ejemplo de esto ha sido la inscripción
conocida como la Oración de Cascelia, donde una mujer dirige sus ruegos a Mitra entre
otros dioses38. Igualmente, encontramos a mujeres como dedicantes de inscripciones a
36
A. Griffith (2006) 48-77.
El secreto arcano es la fórmula a la recurre Apuleyo para no describir en su novela el conjunto de
prácticas vinculadas a la iniciación del mystes isiaco. Petronio también alude a esta práctica en relación
con el culto a Príapo: Temo que la indiscreción natural en vuestra edad os impulse a revelar lo que
visteis en el santuario de Príapo, iniciando así al vulgo profano en los secretos de los dioses. Petronio,
Satiricón, XVII. Dicha premisa la observamos entre los cristianos, en un texto de Ambrosio (De mysteria,
9. 55) podemos leer: Con lo que quiere dar a entender que este misterio debe permanecer en ti sellado
(signatum debere apud te manere mysterium), para que no sea profanado por las obras de una mala vida
y por la profanación de la castidad, para que no se divulgue entre los que no conviene, para que no se
disipe entre los malvados por una verbosa locuacidad. Por consiguiente, buena ha de ser la guarda de tu
fe, para que persevere inviolada la integridad de la vida y del silencio. También hace referencia a esta
práctica Minucio Félix en el capítulo X de su Octavio, reconociendo la efectividad de este secretismo
exterior.
38
Sobre este asunto nos remitimos al estudio de G. Mussies (1982) 156-167.
37
algún familiar y donde está presente el grado que ocupaba entre los iniciados
mitraicos39.
3. PROYECCIÓN PÚBLICA DE LOS MISTERIOS MITRAICOS
Otros de los elementos que particularizan al mitraísmo, frente a las otras religiones
mistéricas, fue el hecho de no contar con una proyección pública. Desde el momento de
su implantación dentro de las fronteras del Imperio, los cultos de Cibeles e Isis habían
instrumentalizado un conjunto de prácticas y procesiones que permitieran vincular al
conjunto de la ciudadanía -tanto la iniciada, como la no iniciada- (ciertamente, no faltan
en sus misterios bellos ritos exteriores. Celso, Discurso Verdadero, 34.) De ello
tenemos constancia literaria a través de las completas descripciones que nos ofrecieron
tanto Ovidio en relación con las ceremonias en honor a la Madre de los Dioses (Fastos,
IV, 179-372), como Apuleyo sobre las procesiones que se hacían en torno a la imagen
de Isis (El asno de Oro, XI); sin embargo, la religión mitraica renunció siempre a
cualquier tipo de ceremonia que pudiera tener un carácter público. Para reforzar este
carácter eminentemente privado, los mitreos presentaban una estructura arquitectónica
particular que impedía que desde el exterior pudiera verse en ningún momento qué
ocurría en su cámara principal. En cierto sentido, esto fortalecía el vínculo de
hermandad y secretismo que residía en cada comunidad, al mismo tiempo que, de cara
al exterior, permitía mantener firme el espíritu de oferta alternativa frente a las formas
religiosas tradicionales. Sabemos que este carácter alternativo estuvo presente en
muchos de estos cultos orientales; sin embargo, progresivamente, el Estado fue
interviniendo (de forma directa o indirecta)40, siempre alerta ante cualquier movimiento
que pudiera poner en cuestión el orden social y político imperante. Sirva como ejemplo,
este pasaje de Livio (31.16.8-9):
¿cuántas veces en tiempos de nuestros padres y de nuestros abuelos no se encomendó a
los magistrado la misión de prohibir la celebración de cultos extranjeros, mantener
alejados del foro, del Circo, de la ciudad, a los sacrificadores y adivinadores, requisar
y quemar los libros de profecías, y abolir todo rito sacrificial que no fuese conforme al
Es el caso de la siguiente lápida sepulcral hallada en Montpellier (la Sextantio romana): D(IS) M(ANIBUS)
/ P(UBLI) ANTHI LOGI / PATRIS SACRORUM / CORNELIA LUCI FIL(IA) / D(E) S(UO) P(OSUIT). Aquí vemos a una
hija dedicando la lápida a su padre que había sido un Pater de la comunidad de dicha ciudad. Cfr. R.
Sierra (1993) 164.
40
El ejemplo mejor conocido que representa esta cuestión es la persecución contra los cristianos, pero
también se tiene constancia de intervenciones del Senado romano contra otras prácticas religiosas que
alteraban el orden social. El senatus-consultum de Bacchanalibus dictado en el año 186 a.C. (Tito Livio,
34.14,6), testimonia esta actitud vigilante de las autoridades romanas. Sobre este asunto, cfr. H. I. Flower,
(2002) 79-98; M. Martina (1998) 85-108. Más reciente, I. Campos (2008)
39
uso romano? Y es que aquellos hombres tan entendidos en todo lo concerniente al
derecho divino y humano estimaban que nada contribuye tanto a destruir la religión
como una situación en la que se celebran los sacrificios según un ritual no romano,
sino extranjero
Aunque el carácter exótico e individualizador pervivieron, todas estas formas
religiosas alternativas quedaron “domesticadas” por los intereses generales del poder
romano. Esta situación nos lleva directamente a revisar cuál pudo ser la relación del
culto mitraico con el poder político romano. La primera mención que se hace del dios
relacionado con un emperador romano es aquella en que Nerón era identificado por el
rey armenio Tirídates como encarnación del Mitra iranio:
Yo, el descendiente de Arsaces, hermano de los reyes Vologeses y Pacores, soy tu
esclavo. He venido ante ti, mi dios, arrodillándome ante ti como lo hago ante Mitra,
para hacer todo lo que me ordenes; porque tú eres mi destino y mi fortuna. (Dion Casio
62.1.7)
A partir de los datos aquí señalados, no podemos hablar propiamente ni de
elementos mistéricos, ni de una particular relación de dicho emperador con el dios41, si
bien R. Beck42 ha tomado este testimonio para plantear la posibilidad de que dicha
hazaña pueda encontrarse en el origen de la historia desarrollada luego en los misterios
mitraicos.
Las fuentes disponibles nos muestran que, en ningún momento, el culto de Mitra
gozó de reconocimiento oficial por parte de los emperadores romanos; a pesar de que
algunos de ellos llegaron a ser iniciados en sus prácticas (el caso de Juliano43 y
Cómodo, cfr. Lampridio, Historia Augusta, Cómodo, 9), e incluso otros permitieron la
construcción de mitreos en espacios imperiales (Septimio Severo y Caracalla44). La
presencia de Mitra en documentos oficiales se ve reducida a una sola emisión monetaria
por parte de Gordiano III en la ciudad minorasiática de Tarso45, y a la inscripción (CIL
41
I. Campos (2006) 233-4.
R. Beck (2001) 59-76
43
La cuestión del Mitraísmo del emperador Juliano ha sido tomado como un elemento que sustenta el
título de “Apóstata” con el que fue denominado a su muerte, sin embargo, no queda del todo claro hasta
qué punto su iniciación fue realmente mitraica o se encontraba condicionada por la influencia del culto
sincrético con el dios Helios. Cfr. N. Gauthier(1992) 89-104; P. Athanassiadi (1977) 371.
44
P. Aguado (2001) 560-1
45
J.P. Martin (1998) 88. Mac Dowall hace un estudio de la ausencia de referencia a Mitra en la ceca de
Roma, señalando la contradicción entre el papel público de Mitra en Oriente y su privacidad en
Occidente. D.V. Mac Dowall (1979) 559-571.
42
III, 4413) que hacen en Carnuntum los emperadores de la Tetrarquía46, denominándole
protector del imperio:
DEO SOLI INVICTO MITHRAE, FAUTORI IMPERII SUI IOVII ET HERCULII RELIGIOSISSIMI
AUGUSTI ET CAESARES SACRARIUM RESTITUERUNT
Aunque éste no es el lugar para desarrollar esta cuestión, debemos señalar que
las referencias a Sol Invictus, tan frecuentes en las invocaciones a los emperadores del
Bajo Imperio, no tenían necesariamente una relación específica con el culto de Mitra47;
también debemos matizar que, aunque como hemos mencionado, algunos de estos
emperadores tuvieron tímidos acercamientos al mitraísmo, fueron motivados, en gran
medida, por el espíritu sincretista que predominó durante el siglo III d.C., de forma
particular en torno al culto solar y que degeneró en el ensayo enoteísta de Heliogábalo.
De igual manera, los emperadores fueron conscientes del peso que el mitraísmo llegó a
tener entre el estamento militar, de ahí que algunas dedicaciones o actuaciones promitraicas deban ser interpretadas en la línea de asegurarse el apoyo de determinadas
legiones, cuyo ejemplo más representativo pudo ser la arriba mencionada restauración
del mitreo de la ciudad
danubiana de Carnuntum y la referencia a Mitra como
“defensor del Poder”.
Si realizamos la comparación entre las características que definieron el culto
recibido por Mitra en el contexto oriental frente al recibido en el ámbito occidental,
apreciamos un fuerte contraste, representado en el carácter ecuménico y accesible a la
identificación por parte de todo el pueblo del Mitra iranio48, frente al Mitra mistérico,
oculto y restringido de los romanos. Desde la época de los aqueménidas ha sido posible
encontrar referencias al dios Mitra vinculado de forma pública y preferencial con el
poder político iranio. Las inscripciones reales persas49 son un testimonio fundamental
para confirmar este hecho, pero también los datos que se desprenden de las tablillas
Cfr. CIMRM, 1698. Existe un artículo de A. Frothinghan (1914) 146-155, donde trata de conceder un
mayor protagonismo a esta inscripción y el relieve en el que aparece, sin embargo, no ha tenido ninguna
relevancia.
47
G.H. Halsberghe (1974) 117-122. Las inscripciones propiamente mitraicas presentarían el siguiente
tipo: Sol Invictus Mithras: CIMRM I,406, 708; II, 315. Simon pone en duda estas identificaciones,
matizando mucho la ligereza de Cumont y Bidez cuando daban excesiva importancia a todos los
testimonios que hablaban de las relaciones entre los emperadores y el mitraísmo. Cfr. M. Simon (1979)
411-428.
48
W. Belardi (1979) 385.
49
Esta apadana fue construida por mi tatarabuelo Darío. Luego, bajo mi abuelo Artajerjes, ardió.
Construí esta apadana por la gracia de Ahura-Mazda, Anahita y Mithra. Que Ahura-Mazda, Anahita y
Mithra me protejan de todos los males y que lo que he construido no sea destruido ni dañado.
(Inscripción A2Sa) I. Campos (2006) 204-207.
46
administrativas50 encontradas en Persépolis. Esta circunstancia vuelve a hacerse
evidente, de forma menos directa, durante la época de los partos arsácidas, a pesar de
que un buen número de reyes de esta dinastía portaban el teofórico de “Mitrídates”51; y
de forma explícita durante el reinado de los persas sasánidas, donde el lugar de Mitra
como divinidad que custodia la “gloria” divina (farr-e izadi) queda evidenciado en los
textos avésticos y en la iconografía oficial.
CONCLUSIÓN
El misterio del mitraísmo practicado en el Imperio Romano a partir del siglo I de
nuestra era se mantiene aún vigente en nuestros días, debido de manera principal, a que
aún siguen sin poder ser resueltas diferentes incógnitas relacionadas no sólo con su
aparición y lugar de procedencia, sino también con su forma de organización, prácticas
litúrgicas y ritos de iniciación. Algunas de estas lagunas se deben al propio carácter
mistérico que se encuentra en la definición misma de esta modalidad religiosa
desarrollada durante este periodo, ya que como hemos visto, alrededor del secreto
arcano se fundamenta buena parte de su praxis litúrgica y teológica. Mientras que el
conocimiento parcial de otras cuestiones está motivado por la ausencia de un corpus
literario amplio que se relacione de forma directa con esta práctica religiosa, más allá de
referencias de autores clásicos y cristianos, quienes hacen menciones no muy extensas
sobre aspectos particulares del culto mitraico. Por tanto, en el proceso de reconstrucción
del mitraísmo, ha sido necesario combinar la información parcial procedente de estas
fuentes literarias, con la que proporciona la arqueología practicada en los lugares de
culto mitraico (mitreos), además de las inscripciones relacionadas con Mitra y las
representaciones estatuarias e iconográficas. De estas limitaciones ha surgido el intento
que hemos expresado en estas páginas por presentar algunos de los elementos que
particularizaron la oferta religiosa contenida en los misterios mitraicos. Quienes se
iniciaron en esta práctica cultual se debieron sentir atraídos no sólo por la oferta
religiosa específica en relación con una explicación última al sentido de la existencia
humana, sino también, como hemos señalado, por una serie de especificidades
(exclusividad masculina, iniciación mistérica a través de los grados, la ausencia de
proyección exterior, etc.) que inclinaron la balanza en detrimento de los otros cultos
mistéricos disponibles en el mercado religioso del Imperio Romano.
50
51
R.T. Hallock (1969); R. Frye (1975) 62-7; I. Campos (2006b) 159-169.
A. Lozano (2002) 129-146.
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