verdad practica, silogismo práctico y disposiciones habituales en

Transcripción

Revista Philosophica
Vol. 32 |Semestre II / 2007] Valparaíso
(75- 103)
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VERDAD PRACTICA, SILOGISMO PRÁCTICO
Y DISPOSICIONES HABITUALES EN ARISTÓTELES*
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Practical truth, practical syllogism and habitual dispositions in Aristotle
A N D R É S SANTA-MARIA
Profesor del Instituto de Educación,
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
[email protected]
Resumen
Con el fin de mostrar la importancia de la consideración de la 'verdad práctica' como un
concepto clave a la hora de dar cuenta de la teoría aristotélica de la acción, se procederá
a dilucidar el sentido y alcance de este concepto mediante un análisis de la conexión
estructural existente entre la parte racional e irracional del alma (razón y deseo) en la
psicología moral de Aristóteles. Luego se pasará a examinar el breve pasaje de Ética a
Nicómaco VI 2, en el que Aristóteles señala los requerimientos para que se dé la 'verdad
práctica', lo cual quedará mucho más claro si se lo revisa a la luz del análisis de la estructura formal de la acción que Aristóteles elabora en el llamado 'silogismo práctico'. A
partir de lo anterior, se facilitará la interpretación de la sintética declaración aristotélica,
según la cual, para que haya 'verdad práctica', "el lógos debe ser verdadero", la que se
vincula sistemáticamente con el problema del papel de la phrónesis como disposición
habitual que apunta no sólo a determinar los medios conducentes al fin de la acción,
sino también a establecer su fin mismo.
Palabras clave: Aristóteles, teoría de la acción, psicología moral, verdad práctica,
prudencia.
Abstract
In order to show the importance of the consideration of 'practical truth' as a key concept
in the explanation of the Aristotelian theory of action, I will illustrate the meaning and
implications of this concept by analyzing the structural connection between the rational and irrational parts of the soul (reason and desire) in Aristotle's moral psychology.
Further I will consider the brief passage of Nicomachean Ethics VI2, in which Aristotle
mentions the requirements of the 'practical truth', which will result much clearer if it is
reviewed under the light of the analysis of the formal structure of action that Aristotle
1
Este artículo fue elaborado en el marco del Proyecto FIL 003-02 del Fondo de Investigación Científica de la Universidad de los Andes, a cargo del prof. Dr. Marcelo
D. Boeri.
* Recibido en enero de 2008.
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A N D R É S S A N T A - M A R Í A / V E R D A D P R Á C T I C A , S I L O G I S M O PRÁCTICO
performs in the so-called 'practical syllogism'. Based on the foregoing, the interpretation
of Aristotle's synthetic statement that in order to have a 'practical truth' "the lógos must
be true" will be easier. This statement is systematically linked with the problem of the
role ofphrónesis as an habitual disposition that aims not only to identify the means that
contribute to the end of the action, but also to set its very end.
Key words: Aristotle, theory of action, moral psychology, practical truth, prudence.
Entre los problemas sistemáticos que más carrera han hecho en la
historia de la filosofía se encuentra el de qué es la verdad y cuáles son
sus condiciones de posibilidad. Es claro también que uno de los hitos que
han marcado esta carrera son las consideraciones de Aristóteles sobre este
concepto y su célebre definición en términos de una adecuación entre el
intelecto y las cosas . Ahora bien, el aporte de Aristóteles a esta discusión
dista mucho - c o m o quizá podrían indicar ciertos acercamientos de corte
'manualesco' al desarrollo de esta cuestión- de quedarse sólo con esto. De
hecho, esta definición y su correspondiente fundamentación apuntan sólo a
explicar el objetivo de la razón en su uso teórico-especulativo, cuando Aristóteles también dedica parte importante de su obra a la descripción del uso
práctico y técnico de la misma, por el que apunta también a la verdad, pero
no ya la verdad de un juicio teórico-constatativo que describa los estados
de cosas del mundo, sino la verdad de la acción o 'verdad práctica ' . Este
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3
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Cf. p.ej. ARISTÓTELES, Metafísica, IX, 10, 1051b6-9.
De todos modos, un motivo que nos podría hacer dudar de la relevancia de este
concepto es que se encuentra muy pocas veces mencionado en la obra de Aristóteles,
al menos en relación con el recurso explícito que éste hace de la noción de 'verdad
teórica' a lo largo de su corpus. Por supuesto, tanto en el caso de la 'verdad práctica'
como en el de la 'verdad teórica', estamos hablando de conceptos que Aristóteles,
como en tantos otros casos, no se ocupa de nombrar explícitamente cada vez que
recurre a ellos. Sin embargo, el contexto habitual en el que encontramos la noción
de 'verdad' en la obra aristotélica, corresponde siempre -salvo muy pocas excepciones, que son las que estudiaremos a continuación- a lo que en la tradición filosófica
posterior a Aristóteles se ha venido en llamar unánimemente como 'verdad teórica'.
Para notar algunos pasajes significativos de esta noción, vid. Metafísica IX 10, De
Anima III 6, De Interpretatione 4-5, etc. Sin embargo -y ésta es la interpretación que
me propongo defender a continuación- creo que la 'verdad práctica' como 'verdad
de la acción' constituye una noción clave dentro de la teoría de la acción aristotélica,
especialmente para dar cuenta de la posible solución a ciertas paradojas, como el
problema de la irracionalidad interna, y también para explicar los fundamentos de la
teoría aristotélica de la virtud moral y su relación con la prudencia o sabiduría práctica. No por nada -podríamos pensar- aparece explicitada prácticamente abriendo el
tratamiento de las virtudes intelectuales que Aristóteles realiza en Ética a Nicómaco
VI.
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concepto, olvidado por muchos años en la tradición filosófica, ha venido a
ser re-descubierto en los últimos cincuenta años, fundamentalmente en el
seno de las diferentes escuelas alemanas, de tal modo que se ha despertado
una conciencia de la importancia que tiene para una explicación consistente
de la racionalidad práctica .
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Para mostrar la relevancia de la noción de 'verdad práctica', revisaré detenidamente a continuación los dos primeros capítulos de Ética a Nicómaco
VI, estableciendo las conexiones que los diversos temas que van apareciendo guardan con otros textos del estagirita, como De Anima, Ética a Eudemo
o Retórica. Así podremos notar cómo en ciertos pasajes, si bien no aparece
explícitamente la noción de 'verdad' utilizada en un sentido práctico, creo
que Aristóteles puede o bien estarla presuponiendo o bien, por lo menos,
se podría probar que se estaba refiriendo a lo mismo, aun cuando no utilice
un nombre en concreto para designar el fenómeno en cuestión. De paso,
esos mismos textos nos ayudarán a comprender mejor ciertos pasajes de
Ética a Nicómaco VI que, por su carácter extremadamente sucinto, pudiesen parecer oscuros. De este modo, comenzaré tratando de aclarar algunos
conceptos que aparecen en las primeras líneas de Ética a Nicómaco VI y
que serán de utilidad en el análisis posterior; luego me detendré en algunas
observaciones sobre la relación entre la razón (lógos) y los deseos (órexis)
en la psicología moral de Aristóteles, aspecto que considero de vital importancia para comprender el concepto de 'verdad práctica'. Con eso más
claro, pasaré a revisar el texto de Ética a Nicómaco VI 2, donde se menciona este concepto, el cual conectaré con el análisis aristotélico del llamado
'silogismo práctico', de modo de articular las estructuras material y formal
de la 'verdad práctica'. Para terminar, echaré un vistazo al modo en que se
conectan las disposiciones habituales del carácter con las nociones antes
estudiadas.
1.
Preámbulos al recurso aristotélico a la 'verdad práctica': Ética a
Nicómaco V I 1
Al comienzo del libro VI, Aristóteles retoma la definición de virtud que,
de diversas maneras, ha formulado en distintas partes de sus investigaciones
morales, a saber, como el término medio entre el exceso y el defecto relativo al sujeto . Ahora bien, la novedad que introduce el presente tratamiento
del problema de la virtud es que ahora apunta a solucionar justamente la
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Un análisis más detallado de los antecedentes y variantes de este 'neo-aristotelismo', como lo llama Volpi, puede verse en VOLPI, F., "Rehabilitación de la filosofía
práctica y neo-aristotelismo", Anuario Filosófico XXXII/I, 1999, p. 315-342.
Cf. p. ej. Ética a Eudemo II 3, 1120b31-35; Ética a Nicómaco II 2, 1104all-26; 5,
1106a26-b35.
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ANDRÉS SANTA-MARÍA / VERDAD PRÁCTICA, SILOGISMO PRÁCTICO
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cuestión de la 'recta razón' (ho lógos ho orthós, 1138b20 ). Por ello, podríamos pensar que el desafío que se propone aquí Aristóteles consiste en
desentrañar aquella noción en la que precisamente hace descansar la eficacia explicativa de su clásica definición de la virtud en general .
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Luego, Aristóteles, tal como en muchos otros pasajes, advierte, -para
pesar del lector que esperaba encontrar una solución definitiva al problem a - que esto no aclara nada o casi nada respecto de cuál es exactamente
ese justo medio al que apunta la razón del hombre prudente. Simplemente
afirma, como una suerte de factum, que la recta razón efectivamente es así.
Y, es más, pareciera que Aristóteles desecha la posibilidad de entregar una
definición satisfactoria de la recta razón, justamente por tratarse, como verá
más adelante, de un tipo de racionalidad que se dirige sólo a objetos par8
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Nótese la construcción 'apositiva enfática', quizá para llamar especialmente la
atención sobre el hecho de que no es cualquier lógos, sino el correcto {orthós) el que
dirige la acción del hombre prudente.
A esto sigue un intento de explicación por parte de Aristóteles (1138b22-23) mediante un ejemplo en el que relaciona las disposiciones habituales con un blanco mirando
el cual, el que posee la recta razón, se pone en tensión o afloja. El ejemplo ha generado una amplia discusión en torno a su correcto sentido, ya que según se lea esto como
una referencia a la cuerda de un arco, con el que se lanza una flecha o como referido
la cuerda de un instrumento musical que producirá la nota correcta de acuerdo a su
mayor o menor tensión, el sentido del pasaje será distinto, y se aclararía un aspecto
u otro de la teoría aristotélica de la acción. Para el detalle de estas interpretaciones
puede verse GÓMEZ-LOBO, A., "Aristotle's Right Reason", en R. BOSLEY, R.
SHINER, J. SISSON, (eds.), Aristotle, Virtue and the Mean, Edmonton: Academic
Printing and Publishing, 1995 (p. 15-34), p. 21-26 y GAUTHIER, R.A.-JOLIF, J.Y.,
Aristote. L'Éthique a Nicomaque, Introduction, Traduction et Commentaire (vols.
I-III), Louvain-Paris: Publications Universitaires, 1970=1958-1959, II 2, p. 436.
Esto a pesar de que, pocas líneas más abajo señala Aristóteles que no basta con que
sea verdad todo lo que se ha dicho acerca de la recta razón, sino que también hay
que indagar qué es (tís estin, 1138b34) la recta razón. El pasaje es problemático si
leemos aquí la búsqueda de una definición de orden teórico de la recta razón. Más
bien puede estar apuntando a descubrir cuáles son justamente sus límites (hóros, es
decir, tal que no sea ni exceso ni defecto) en el caso de cada disposición habitual del
carácter.
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco VI 1 1138b25-26. Sin embargo, no parece ser
que este hecho preocupe a Aristóteles sobremanera. En efecto, pienso que, cuando
sugiere este tipo de 'soluciones', tan frecuentes en su Etica, está probablemente pensando en lo que ya ha dicho en el pasaje de Etica a Nicómaco I 3, donde se refiere a
la inexactitud propia de una explicación de esta naturaleza que, explicitada sólo de un
modo teórico suele dejar numerosos cabos sueltos, los cuales se cortan una vez que
se consideren estas argumentaciones desde el punto de vista del no menor aspecto
práctico-disposicional que conllevan o deben conllevar en el agente de praxis. Cf.
también NUSSBAUM, M.C., Aristotle s De Motu Animalium, Text with Translation,
Commentary and Interpretative Essays, Princeton, N.J.: Princeton University Press,
1985, p. 214-215.
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ticulares y, por tanto, a variables según una gran cantidad de factores sólo
evaluables de modo correcto por quien cuente con este tipo tan especial de
'sabiduría', a saber, la prudencia o phrónesis. Se trata de algo tan difícil de
establecer que no basta con saber teóricamente que se trata del justo medio,
ya que ahí el caso no es demasiado distinto del de quien sabe teóricamente
que lo saludable para él es aplicarse los remedios que le indica el médico,
es decir, un saber que teóricamente es tan poco relevante que, si desaparece
-en el ejemplo- el médico como norma, la praxis queda inmediatamente
suspendida.
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Después de volver a notar la distinción de las virtudes del alma entre
virtudes del carácter (toû éthous) y del pensamiento (tés dianoías) -las
segundas las tratará a continuación-, Aristóteles advierte algo que me
parece capital para el análisis que se propone hacer unas líneas más abajo,
en Ética a Nicómaco VI 2. Se trata de la breve frase en la que aclara que
previamente conviene detenerse en una consideración sobre las partes del
alma. Digo que me parece fundamental esta breve aclaración de Aristóteles porque, para el posterior tratamiento de las virtudes intelectuales, que
lo mantendrán ocupado el resto del libro VI, debe aclarar precisamente las
nociones que funcionarán como hilo conductor de su exposición, a saber,
las dos 'partes' racionales del alma, para mostrar luego cuál es la mejor disposición habitual para cada una de ellas de acuerdo a su función específica.
Así, distingue, probablemente rememorando una distinción introducida en
la obra tardía de Platón, pero a la vez quizá como una suerte de alternativa
al modelo epistemológico presentado en su símil de la línea dividida, entre
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Para un análisis completo de este problema, puede verse WIELAND, W., "Norma
y situación en la ética aristotélica", Anuario Filosófico XXXII/I, 1999 (p. 107-127),
p. 107-111, donde se refiere al tipo de soluciones 'a grandes trazos' con que debe
contentarse la ética, ya que las acciones, al ser siempre concretas, no pueden ser
'alcanzadas' lisa y llanamente por medios conceptuales o universales.
Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco VI 1, 1138b29-33.
Cf. Ibid., 1139al-2.
Gauthier-Jolif ven aquí, sin embargo, un ataque implícito contra Platón, centrándose
en la psicología del Platón de República, donde llama logízetai a la parte racional
en su totalidad (República IV 439d), sin distinguir, dentro de ella, entre una parte
referida a los objetos indivisibles y otra a los susceptibles de cambio, que sería, a su
vez, la que calcula en la praxis. Es probable que Aristóteles haya deslizado una crítica implícita aquí, aunque ésta pueda ser un tanto injusta, dado que aquí el contexto
de la explicación es muy distinto, en cuanto al nivel de análisis pretendido, del de
las partes del alma en República. En cambio, Aristóteles sí que se muestra deudor
muchas veces de la psicología platónica cuando se encuentra discutiendo acerca de
lo mismo, como por ejemplo, aquí, de la distinción platónico-tardía entre un conocimiento práctico {praktiké) y otro sólo cognoscitivo (mónon gnostiké, Político 258e45); o como en otros casos, del esquema psicológico platónico que distingue, en otro
nivel de análisis, entre la razón y los diferentes tipos de deseos (República IV, 439d
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ANDRÉS S A N T A - M A R Í A / V E R D A D PRÁCTICA, SILOGISMO PRÁCTICO
una parte científica (epistemonikón) y una calculadora (logistikón), cuya
distinción descansa justamente en sus respectivos objetos, la una referida a
objetos cuyos principios no pueden ser de otro modo, y la otra, en cambio,
a aquellos cuyos principios sí pueden serlo. Ambas partes serán de una gran
importancia en la posterior explicación de Aristóteles para dar cuenta de la
génesis de la acción, como veremos a continuación.
2.
El distingo psicológico subyacente a la doctrina de la 'verdad
práctica'
Al comenzar el capítulo 2, Aristóteles introduce otro análisis del alma,
pero en un nivel distinto y más relevante para la explicación psicológicomoral que va a presentar a continuación. Es un análisis que pretende identificar claramente qué es lo que, en el alma, "gobierna la acción y la verdad
(ta kúria práxeos kaì aletheías): sensación, intelecto y deseo (aísthesis noûs
órexis, 1139al7)". Es decir, estos tres componentes funcionan como condiciones de posibilidad de la praxis: En primer lugar, la sensación, la cual si
bien "no es principio de ninguna acción (1139al8-19)", por cuanto no cabe
hablar propiamente de una 'disposición habitual de la sensación', de todos
modos forma parte de las facultades cognoscitivas que constatan, en un
nivel teórico-descriptivo, los estados de cosas que constituyen el ámbito en
el que se desenvuelve la acción. En segundo lugar, el intelecto corresponde
a la parte racional del alma, por la que conocemos el bien real, o sea, verdadero. Y en tercer lugar, el deseo, el cual pertenece a la parte del alma que,
siendo irracional, puede obedecer a la razón, pero que, en último término,
es lo que mueve propiamente a actuar. Los dos últimos 'gobernantes' de la
acción y la verdad (intelecto y deseo) se fundan, pues, en el esquema bipartito del alma que suscribe Aristóteles, y que él procederá a caracterizar de
acuerdo al modo en que cada parte se dirige a su objeto propio; esto es, el
pensamiento mediante la afirmación y la negación (katáphasis kaì apóphasis, 1139a21), es decir, tiene como objeto las proposiciones o juicios que
describen los estados de cosas del mundo; mientras que el deseo se dirige a
su objeto por la persecución y evitación (díoxis kaì phygé, 1139a22) de los
objetos deseables. Este es un dato que hay que tener en consideración a la
hora de desentrañar el correcto alcance de los requerimientos de la 'verdad
práctica' en los que me centraré un poco más abajo.
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Bien se podría pensar, entonces, que para comprender cabalmente los
requisitos que Aristóteles va a enunciar para que se dé lo que él llama
14
p.ej.). Cf. GAUTHIER-JOLIF, op. cit., p. 441-442; NATALI, C, Aristotele. Etica
Nicomachea (Traduzione, introduzione e note di Cario Natali), Roma-Bari: Laterza,
2003, p. 503, n. 569.
Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco I 13, 1102b 10.
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'verdad práctica', hay que tener claramente definidas las partes del alma. Y
dentro de eso, a partir del modo en que cada uno se dirige a su objeto, tal
como lo dice Aristóteles, hay que tratar de ver, por tanto, las peculiaridades
del objeto de cada una. Esto nos permitirá enfrentar un problema no menor
que se genera del análisis aristotélico, ya que, no obstante hasta ahora se
ha preocupado por distinguir claramente el pensamiento del deseo, más
adelante, como veremos, habrá que descubrir cómo es posible, entonces,
que ambas partes 'compartan' el mismo objeto en la acción 'verdadera'.
Antes de pasar, pues al texto mismo en el que Aristóteles introduce
explícitamente su 'doctrina' de la verdad práctica, voy un poco más al
fondo en el modelo bipartito relevante para la psicología moral aristotélica.
Ciertamente, en el pasaje que estoy revisando, Aristóteles no redunda mucho más en su explicación, por lo menos en este sentido. Pero sí lo hace en
otros muchos textos que sin duda se encuentran relacionados con este de
Ética a Nicómaco VI 2.
El intelecto, en primer lugar, parece ser sin duda una facultad que, en sí
misma, no apunta a la acción, ya que es incapaz de mover nada. A juzgar
por los textos de Aristóteles, tiene, como ya hemos visto, un objeto que son
las proposiciones o juicios, a los cuales llamará verdaderos o falsos según se
adecuen o no a la realidad extramental (prágmata). Sin embargo, aunque
el intelecto sea una facultad que no mueve a la acción como una condición
suficiente de ella, sí que cumplirá un papel de condición necesaria para que
dicha acción se vuelva 'verdadera'. Sin caer en el llamado 'intelectualismo
socrático', la razón va a cumplir en Aristóteles un papel decisivo para explicar la génesis de la acción. Ciertamente, Aristóteles se encuentra en un
pie bastante más conveniente que Sócrates a causa de su esquema bipartito
del alma, que le permite ofrecer explicaciones incluso del fenómeno de la
irracionalidad interna que, obviamente, es muy difícil de aclarar desde una
psicología en la que la razón es el único motor de la acción.
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En otros pasajes, Aristóteles sigue caracterizando el intelecto mediante
expresiones bastante problemáticas, como aquella de De Anima 433a26-27,
en el contexto de su explicación de la relación entre los apetitos y el intelecto práctico, donde dice que, a diferencia de la imaginación y del deseo, que
pueden ser correctos o no, el intelecto (noûs) es siempre correcto. Tiendo a
pensar que con ese aserto Aristóteles quiere indicar que, dentro de ciertos
parámetros por los que podemos llamar a una razón 'sana', ésta siempre
busca lo verdadero, y en el caso de la acción como tal, el agente de praxis
nunca errará -a no ser a causa de un error cognoscitivo, bajo el influjo de
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Cf., p. ej. ARISTÓTELES, De Anima III 9, 432b26-27; 11, 434al6.
Cf., p. ej. ARISTÓTELES, Metafísica 1051M-9.
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determinados estados afectivos o en el caso del error ' t r á g i c o ' - si se guía
por los designios de la razón en la determinación de los fines y medios a
perseguir mediante un deseo racional, es decir, mediante un deseo adecuado
a ella. Entendido así este pasaje, nos entrega unas pistas fundamentales
para entender el fenómeno de la 'verdad práctica', ya que Aristóteles está
caracterizando una acción que, por ser guiada por el intelecto, buscará
siempre el bien real, y no se dejará obnubilar por bienes aparentes como lo
hace quien se encuentra en el error práctico, vale decir, como quien -como
explicitaremos cuando analicemos el silogismo práctico- guía su actuar por
la premisa mayor universal del llamado 'silogismo del placer'.
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Entiendo como error trágico el tipo de error cognoscitivo correspondiente, en el modelo de silogismo práctico, a la premisa menor. Se trata del error que habitualmente
desencadena los sucesos horrorosos que acaecen a los personajes de la tragedia griega, cuyo caso paradigmático podríamos encontrar en Edipo Rey, de Sófocles, donde
el personaje cae en desgracia justamente al desconocer que Layo, a quien mató, era
su padre y que Yocasta, con quien se casó, era su madre, como había predicho el
oráculo. Cf. ARISTÓTELES, Poética 1455a 17-22. Para un análisis acucioso de la
hamartía trágica, con una detallada presentación del estado actual de la cuestión,
puede verse TRUEBA, C, Etica y tragedia en Aristóteles, Barcelona: Anthropos,
2004, p. 104-122, esp. p. 113, donde se propone una lectura del problema del error
trágico a la luz del modelo del silogismo práctico.
Me parece que por esta línea va Hicks cuando interpreta el pasaje argumentando
que las nociones clave aquí son las de 'bien real' y 'bien aparente", la primera como
objeto del noûs, mientras que la segunda es la que buscan la imaginación y el deseo
(o mejor, una razón 'arrastrada' por el deseo). (HICKS, R.D., Aristoteles, De Anima,
with translation, introduction and notes by R.D. Hicks, Cambridge, 1907. Reprint:
Hildesheim: Georg Olms Verlag, 1990, p. 558, ad loc.) Dicho 'bien aparente' puede
llegar a identificarse con el 'bien real', aunque si lo hace será sólo accidentalmente,
como una suerte de 'opinión verdadera' (alethès dóxa), en lenguaje platónico. Cf.,
p.ej. PLATÓN, Teeteto 187b. HAMLYN, D.W. (Aristotle. De Anima, Books II and
III (With Passages From Book I), Translated with an Introduction and Notes by D.
W. Hamlyn, Oxford: Oxford University Press, 1986, p. 152, ad loc.) lo toma como
una típica exageración aristotélica, aunque también ve aquí la distinción entre el bien
real y el bien aparente como supuestos objetos de cada una de estas facultades. Por
otro lado, puede parecer razonable leer este pasaje en relación con aquellos en los
que se refiere al noûs como una facultad que aprehende su objeto (los conceptos o
indivisibles) sin mediación alguna, por lo que no cabe el error en su actividad, como
sí cabe en la formulación de juicios o divisibles. Cf. ARISTÓTELES, De Anima
430a26-28, 430b2-3; De Interpretatione 16a!3-14.
En el pasaje de De Anima III 10, 433b5-10, Aristóteles introduce un elemento temporal relevante, al decir que el conflicto entre bien real y bien aparente se da sólo en
los animales que tienen percepción del tiempo, ya que el intelecto nos ordena resistir
en vistas al futuro, mientras que el deseo nos ordena actuar en vistas a lo inmediato,
que se le aparece como absolutamente placentero y absolutamente bueno, justamente
porque no ve el futuro (dià tò mè horân tò méllon). Para un interesante análisis de
la incontinencia como una 'caída en el presente', a la luz de este pasaje, vid. VIGO,
A.G., "Incontinencia, carácter y razón según Aristóteles", Anuario Filosófico XXXII/
REVISTA P H I L O S O P H I C A V O L . 32 [ S E M E S T R E II / 2 0 0 7 ]
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El análisis del deseo (órexis), en cambio, merece una atención especial,
en primer lugar porque constituye la parte irracional del alma y, a su vez, la
condición suficiente para cualquier acción, sea o no racional. Sin embargo,
podemos encontrar también numerosos pasajes en los que Aristóteles se
refiere al deseo como una de las causas que producen el movimiento en el
animal, junto con la razón o la imaginación (phantasía).
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Para comprender mejor lo que Aristóteles entiende por deseo, no hay
que olvidar que, dentro de su psicología, éste se dice de muchas maneras,
vale decir, es una parte del alma especialmente compleja ya que, justamente
por no gozar de razón por sí misma, puede mover a actuar ya racional ya
irracionalmente, de modo que cada una de estas maneras de suscitar una
acción reflejan, para Aristóteles, un tipo particular de deseo (también con
sus correspondientes sub-tipos). En obras como De Anima, De motu animalhim, Política, o en las mismas Ética a Nicómaco y Ética a Eudemo podemos hallar numerosos pasajes en los que Aristóteles enumera estos tipos
de deseo. Sin embargo, creo que el análisis más detallado lo realiza en el
pasaje de Retórica I 10, 1368bl 1-1369a7, en el que revisa el acto voluntario
en general y, en particular, las causas del acto injusto, contexto en el que
forzosamente tiene que detenerse en los móviles de las acciones, entre los
que, como ya sabemos, los deseos ocupan un lugar fundamental dentro la
psicología moral aristotélica.
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El análisis de los tipos de acciones es, pues, presentado por Aristóteles
básicamente en estos términos: Existen dos grandes grupos de acciones, a
saber, (1) aquellas de la que uno no es causa y (2) aquellas de las que sí es
causa. Lógicamente para los efectos de su investigación, le interesa el segundo grupo. Dentro de él podemos mencionar, a su vez, (2.1) las acciones
realizadas por costumbre (di' éthos) y (2.2) las realizadas por deseo (di'
órexin). Asimismo, las acciones motivadas por el deseo, se pueden deber
ya al (2.2.1) deseo racional (did logistikén órexin, boúlesis) ya al (2.2.2)
irracional (di'úlogon órexin), el cual se puede deber tanto a (2.2.2.1) la ira
(orgé, did thymórí) como a (2.2.2.2) la concupiscencia (di' epithymían).
En este completo análisis, queda más claro el papel que cumple el deseo
en la motivación de las acciones en las que el mismo agente es propiamente la causa, es decir, aquellas en las que hay una intención que origina el
movimiento. Vemos también que el criterio para distinguir los tres tipos de
deseos (boúlesis, thymós y epithymíá) es establecido en base a la relación
que guarda el deseo con el lógos en cada acción concreta, susceptible de ser
I, 1999 (p. 56-105), p. 87-92.
Cf. p. ej. ARISTÓTELES, De Anima III 10,433a20-21; b27-28.
Cf. p. ej. ARISTÓTELES, De Anima III 10, 433a9-12 ; 25-26; b28-29.
Cf. ARISTÓTELES, Política VII 7, 1333al6 ss.; Ética a Eudemo II 1, 1219b28-31;
Ética a Nicómaco I 13, 1102b28-31; De Anima 432b2-7, etc.
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ANDRÉS SANTA-MARI A / VERDAD PRACTICA, SILOGISMO PRACTICO
calificada como virtuosa, licenciosa o iracunda. Acerca de la relación que
guarda cada deseo con la razón es muy elocuente el pasaje de De Anima
III 9, 432b2-7:
"Añádase a éstas (sc. la parte racional, concupiscible e irascible) la parte
desiderativa (lò orektikón), que parece distinguirse de todas tanto por su
definición como por su potencia; sin embargo, sería absurdo separarla:
en efecto, la volición (he boúlesis) se origina en la parte racional así
como el apetito y los impulsos (he epilhymía kaì ho thymós) se originan
en la irracional; luego si el alma está constituida por estas tres partes, en
cada una de ellas tendrá lugar el deseo (órexis)". (trad. T. Calvo M.)
En relación con el pasaje anterior de Retórica, vemos cómo una u otra
parte del alma desempeñará un papel rector en una determinada acción según el tipo de deseo que se 'active' en cada situación concreta. El deseo en
general es, pues, una suerte de función 'transversal' del alma, que atraviesa
todas las partes de la misma. Es justamente por eso que Aristóteles desecha
como absurdo el considerarlo como una facultad aparte; y esto explica,
además, la posibilidad de un esclarecimiento satisfactorio del fenómeno de
los conflictos de deseos en el agente de praxis. Si se tratara de una misma
facultad del alma, ella se encontraría en constante 'pugna interna'. En
cambio, si consideramos el deseo como la manera en la que cada parte del
alma -racional e irracional- persigue su objeto, parece sin duda mucho
más plausible hablar de un conflicto generado entre partes distintas, a causa
de una diferencia en la reacción que cada una ordena a partir de su propia
percepción del bien; o sea, se trata de una cierta pugna entre el 'bien real'
y el 'bien aparente'.
23
En resumen, la órexis es la condición suficiente para que se genere una
23
Este pasaje es, además, muy elocuente con respecto al hecho de que Aristóteles en
ninguna parte de su obra menciona la voluntad como una facultad distinta de la razón
y del deseo. Es muy claro al afirmar que la boúlesis es un tipo particular de deseo,
a saber, el racional, pero en ningún caso lo considera como una facultad aparte de
la órexis en general. (Para un análisis de la ausencia en la tradición griega de un
concepto como el que ahora tenemos de 'voluntad', puede verse DIHLE, A., The
Theory of Will in Classical Antiquity, Berkeley-Los Angeles-London: University of
California Press, 1982, p. 21-31.) La aparición de la voluntad como facultad distinta
de la razón aparece mucho más tarde en la tradición filosófica; específicamente, según
Dihle, tiene su origen en Agustín. (Cf. DIHLE, op. cit., p. 127, 144; SCHINDLER,
D.C., "Freedom beyond our choosing: Augustine on the will and its objects", Communio 29, Winter 2002 [p. 619-653], p. 618-620). Y sin ir más lejos, la lectura que
contemporáneamente hace D. Davidson de la teoría de la acción aristotélica es critica
justamente del hecho de que Aristóteles no haya dejado lugar en su teoría para un
concepto como el de 'voluntad' al explicar la génesis de la praxis. Vid. DAVIDSON,
D., "Aristotle's Action", en id., Tntth, Language and History, Oxford: Clarendon
Press, 2005 (p. 277-294), p. 279-280.
85
acción, y esta acción se llevará a cabo de un m o d o u otro de a c u e r d o a la
parte del a l m a que, ' a y u d a d a ' p o r u n a d e t e r m i n a d a disposición habitual,
ordene la acción a realizar, p a s a n d o , de ser un deseo (entre tres posibles
deseos en conflicto, en el peor de los casos), a constituirse en la intención
del agente en esa a c c i ó n .
24
3.
Requerimientos o estructura material de la 'verdad práctica':
Ètica a Nicómaco VI 2
Después del pasaje que ya h e m o s revisado, en el que Aristóteles c o m para las funciones del p e n s a m i e n t o y del d e s e o , éste e x p o n e de un m o d o
bastante lacónico su ' d o c t r i n a ' de la v e r d a d práctica que me p r o p o n g o
reconstruir, c o m o cito a continuación:
"Así pues, dado que la virtud del carácter es una disposición habitual
electiva (héxis proairetiké), y dado que la elección es un deseo deliberado (órexis bouleutiké), por eso la razón tiene que ser verdadera (ton lógon alethé) y el deseo recto (ten órexin orthén), si es que, precisamente
la elección es buena y va a ser lo mismo (ta autò) lo que la razón afirme
y lo que el deseo persiga. Consiguientemente, este tipo de pensamiento
y de verdad son prácticos (haúte mèn oûin he diánoia kaì he alétheia
praktiké).
El bien y el mal del pensamiento teórico, y no del práctico
ni del productivo, son la verdad y la falsedad <respectivamente>, pues
ésa es la función de todo lo relacionado con el pensamiento. <E1 bien>
de lo que es práctico e intelectual (toû dé praktikoû kaì dianoetikoû), en
cambio, es la verdad que está de acuerdo (homólogos échousa) con el
deseo recto" (1139a22-31, Trad. M.D. Boeri).
25
Un p r i m e r aspecto que salta a la vista aquí es la relación entre la elección (proaíresis) y el deseo racional (boúlesis). Aristóteles nota que la virtud
ética sólo se da en la elección, es decir, allí d o n d e se obra voluntariamente
Para esta distinción entre 'deseo' e 'intención', puede verse SHERMAN, N., The
fabric of character. Aristotle 's theory of virtue, Oxford: Clarendon Press, 1989, p. 66.,
que se detiene a considerar que el deseo no expresa un especial compromiso con la
acción como sí lo tiene la intención. Por algo no es reprochable como irracional tener
un conflicto de deseos, mientras que sí lo sería tener un conflicto de intenciones.
En esta línea (1139a26) es especialmente 'tentadora' la alternativa propuesta por
Natali: "Questo è il pensiero pratico e questa la sua verità". (NATALI, op. cit., ad
loc.) Sin embargo, creo que esta traducción fuerza un poco el texto, aunque enfatiza
-obviamente, previa opción del intérprete, que considero razonable- de un modo
cuasi explícito que se trata de la verdad del pensamiento práctico, eliminando así la
vaguedad del texto griego. De todos modos, creo que sería mejor buscar una posibilidad intermedia, más cercana al texto aristotélico, sin dejar la opción que ha tomado
Natali (o sea, tomando sólo haúte como sujeto de la proposición), como "éstos son
el pensamiento y la verdad prácticos".
86
previo uso de la razón y reflexión. En Ética a Nicómaco III 2, Aristóteles
distingue entre la elección y lo voluntario (tó hekoúsion, 1111 la22), diciendo
que toda elección es voluntaria, aunque no toda acción voluntaria es fruto
de una elección. Es decir, dentro del esquema de los deseos descripto en
Retórica I 10, 1368bll-1369a7, todos ellos (boúlesis, thymós y epithymía)
pueden mover a acciones 'voluntarias', no obstante que, de ellas, sólo la
boúlesis puede mover a una acción no sólo 'voluntaria', sino también deliberada. Esta última es la que interesa a Aristóteles para su análisis de la
virtud ética y de la verdad práctica.
26
27
Esto guarda relación con un pasaje de unas líneas más abajo, en
1139a30-bll, en el que Aristóteles retoma el análisis de la elección. En
primer lugar, Aristóteles nota que se trata de un principio eficiente de la
acción (1139a30-32), en oposición a su principio final que es la intención,
es decir, en último término, la eupraxía. Y, a su vez, el principio eficiente
de la elección o proaíresis es el deseo y la razón que es en vistas de un
fin (lógos ho héneká tinos, 1139a32-33). Esta última expresión se halla
en estrecha relación con el análisis de la sabiduría práctica (phrónesis)
que Aristóteles realiza en VI 5, pues, como indicaré más adelante, parece
haber buenas razones para pensar que la phrónesis cumple un papel muy
28
26
Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco III 3, 1112al5-16. El uso del término
'voluntario' es una posible traducción de tò hekoúsion, que no debe llevarnos, sin
embargo, a pensar que se esté usando en este contexto como 'proveniente de la voluntad', ya que para Aristóteles ésta no existe como una facultad aparte de la razón
y el deseo. Viene al caso esta advertencia en vista de la tendencia existente entre no
pocos traductores de Aristóteles al español de traducir, de un modo poco feliz según
mi parecer, boúlesis por 'voluntad'. Simplemente he adoptado la opción de María
Araujo y Julián Marías, haciendo la salvedad del sentido lato en el que se emplea el
término aquí, es decir, como 'a sabiendas de lo que se está haciendo' o 'que involucra una conducta intencional', en oposición a las acciones azarosas, por naturaleza
o por violencia, es decir, aquellas de las que uno no es causa. Cf. NATALI, op. cit.,
p. 468, n. 174. Un completo análisis del problema de la relación entre los conceptos
de boúlesis y tó hekoúsion en Aristóteles, y la diferencia entre el uso aristotélico de
boúlesis y el uso tomasiano de la noción de voluntas, puede encontrarse en KAHN,
C.H., "Discovering the Will. From Aristotle to Augustine", en J.M. DILLON y A.A.
LONG (eds), The Qtiestion of Eclecticism. Studies in later Greek Philosophy, London: University of California Press, 1988 (p. 234-259), esp. p. 239-245.
27
Un completo análisis de la relación entre estos dos conceptos (boúlesis y proaíresis)
puede encontrarse en ANSCOMBE, "Thought and Action in Aristotle. What is 'Practical Truth'?", en id., The Collected Philosophical Papers of G.E.M. Anscombe. Vol.
One: From Parmenides to Wittgenstein, Oxford: Basil Blackwell, 1981 (p. 66-77),
p. 66-72.
Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco 1139b3-4; NATALI, op. cit., p. 503, n. 573.
En todo caso, para que ese acto voluntario sea efectivamente fruto de una elección
{proaíresis), se requiere de un carácter moral en el agente que le permita reconocer
un concepto claro de eupraxía. Cf. ANSCOMBE, op. cit., p. 70.
28
87
importante como virtud intelectual que dispone a la razón a determinar
correctamente no sólo los medios, sino también los fines de la acción. Y se
relaciona, por lo mismo, con el problema de la referencia del lógos verdadero que Aristóteles enumera como uno de los tres requerimientos para que
se dé la verdad práctica.
29
Inmediatamente después, y siguiendo con el análisis de la proaíresis,
Aristóteles enumera sus condiciones de posibilidad, es decir, aquello sin
lo cual no puede darse la elección: Son el intelecto (noûs), el pensamiento
(diánoia) y la disposición habitual del carácter (ethiké héxis). Y como una
evidencia de esto, Aristóteles nota que es imposible que a uno le vaya bien
(eupraxia) sin pensamiento y sin carácter. Es decir, estos tres componentes
son fundamentales para que se dé la elección: por medio del noûs conocemos los principios a partir de los cuales fijamos los fines particulares de
nuestras acciones y por el pensamiento discursivo, en cambio, calculamos
acerca de los medios para alcanzar tales fines, con los que, finalmente vamos fijando las disposiciones habituales que fundamentan el conocimiento
de esos principios y de esos medios a realizar (objetos del noûs y de la diánoia respectivamente) al proveerlos de un correlato práctico-disposicional
que, en último término, permite que el deseo persiga lo que la razón afirma
como bueno.
30
En este mismo pasaje, Aristóteles vuelve a remarcar la diferencia entre
las dos funciones del intelecto: el pensamiento teórico, que no mueve nada,
y el práctico, que es en vistas de algo (he <diánoia> héneká tou, 1139a36).
Muy probablemente, vuelve a considerar esta distinción para aclarar en
qué sentido ha dicho antes que la elección no puede darse sin pensamiento.
Obviamente no se trata del pensamiento teórico, sino del práctico, que no
es sino una función distinta de la misma facultad, que se vuelve práctica al
dirigir el accionar del deseo en la acción.
31
Entonces, son tanto el pensamiento práctico como el deseo -que es
justamente lo que vuelve práctico al pensamiento- los elementos constitutivos fundamentales de la proaíresis, y es por eso que Aristóteles la define
finalmente como "intelecto desiderativo o deseo intelectual (è orektikós
29
30
31
Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco 1139a24. Este problema, que sólo planteo
aquí, ya que daría un estudio aparte, es el de a qué se refiere Aristóteles cuando señala
que para que haya verdad práctica, el lógos tiene que ser verdadero. Se suele pensar
que se refiere a la correcta percepción de los estados de cosas del mundo que permite
emitir un juicio particular correcto sobre los medios en vistas del fin de la acción. Yo
creo sin embargo que con esto Aristóteles también incluye el juicio universal sobre
lo que es bueno para uno o, dicho de otro modo, sobre el fin de la acción. Volveré
sobre este tema más adelante, en el contexto de mi análisis del silogismo práctico.
Cf. Ética a Nicómaco 1139a33-35.
Cf. De Anima 433a9-26, esp. 18-19.
ANDRÉS S A N T A - M A R Í A / V E R D A D PRÁCTICA, SILOGISMO PRÁCTICO
88
noûs è órexis dianoetiké, 1139b4-5)". Esto se conecta con lo que Aristóteles
remarca a continuación, a saber, el carácter futuro y posible de la proaíresis:
si ella fuera sólo deseo, uno podría elegir cosas tanto ya ocurridas, como
también eventos lisa y llanamente imposibles. La razón como elemento de
la proaíresis, al jugar el papel rector sobre el deseo, calcula o evalúa las
posibilidades reales de cumplir con un deseo antes de elegir el objeto en
cuestión.
32
De ahí entonces la conclusión de Aristóteles de que "la elección es un
deseo deliberado (Ética a Nicómaco III 1113al0)", en el sentido de que
una acción - e l producto de una elección-, necesita ser motivada desiderativamente, pero es la deliberación acerca de los medios conducentes al fin
de la acción lo que nos permite llamarla 'elección'. Por tanto, para que la
elección sea buena, es decir, para que sea lo mismo lo que la razón afirme
y lo que el deseo persiga, dicha razón debe ser verdadera y ese deseo, recto. Estos son los requerimientos de lo que, como veremos a continuación,
Aristóteles llama la 'verdad práctica', según el texto de 1139a22-31, citado
más arriba, que se pueden esquematizar del siguiente modo: a) La razón
(lógos) tiene que ser verdadera; b) El deseo tiene que ser recto (orthé); c)
El deseo debe perseguir lo que la razón afirma.
Una vez expuestos estos requerimientos, Aristóteles concluye que consiguientemente (oûn) éstos son el pensamiento y la verdad prácticos, es
decir, éste es el modo en que se dice que la razón práctica está en la verdad.
Se trata, sin duda, de un sentido de 'verdad' distinto que el de la 'verdad
teórica'. Pero sin embargo, creo que el principal elemento en común que
tienen estas dos 'manifestaciones' de la verdad es el fuerte elemento de
índole 'adecuacionista' presente en la noción aristotélica de verdad en general. Si es el caso, y creo que lo es, que el concepto de 'verdad' que utiliza
Aristóteles conlleva este elemento, entonces, en este contexto cabría hablar
de una 'verdad' tanto como en un contexto 'teórico-descriptivo'. Vale decir,
tal como en el plano teórico-constatativo, la verdad consiste en una adecuación entre los estados de cosas del mundo y los juicios que formulamos para
describirlos, así también, en el plano práctico, la 'verdad' consiste no ya en
una adecuación entre nuestros juicios y las cosas, sino entre las distintas
partes del alma involucradas en la acción: razón (lógos) y deseo (órexis):
"<el bien> de lo que es práctico e intelectual (praktikoû kaì dianoetikû)
es la verdad que está de acuerdo (que se adecua, homológos échousa) con
el deseo recto (1139a29-30)". Es decir, Aristóteles entendería la 'verdad
práctica' como la adecuación entre la determinación racional y el deseo, en
el sentido de que ambos tienden al mismo objeto.
33
34
32
33
34
Cf. Ética a Nicómaco 1139b5-l 1.
Vid. supra n. 25.
En relación con este último aspecto, es decir, la coincidencia del objeto de la razón
89
La misma manera de referirse Aristóteles a la parte del alma cuyo bien
es la 'verdad práctica' ("lo que es práctico e intelectual") es significativa
respecto del fenómeno psicológico que se produce en la 'acción verdadera';
a saber, la convergencia funcional entre las distintas partes del alma, es decir, el intelecto - e n su función práctica- y el deseo racional (boúlesis), que
es, justamente, el deseo que, como tal, mueve a la acción, pero que, como
racional, sigue a una determinación racional en el establecimiento de los
fines de la acción.
35
Por otro lado, creo que también es significativo para desentrañar el
sentido del texto la comparación que Aristóteles introduce en 1139a26-30,
entre el bien de la parte puramente teórica y el de la parte que es a la vez
práctica e intelectual. En primer lugar, esta explicación nos recuerda la
división entre las funciones científica y calculadora de la parte racional del
alma, mencionadas pocas líneas más arriba. Cada una de esas funciones
se dirige a un fin (o bien) que le es propio: la función científica tiene como
fin la verdad que se da en la afirmación y la negación, vale decir, lo que
entendemos como 'verdad teórica', respecto de los principios y demás verdades necesarias, o que no pueden ser de otro modo, vale decir, aquellas
verdades necesarias que podemos formular proposicionalmente gracias a
la virtud intelectual de la ciencia (epistéme) La función calculadora, en
cambio, se dirige a la verdad de lo que puede ser de otro modo, vale decir,
a las verdades contingentes que constituyen el contenido de nuestras opi36
37
y del deseo, surge otro problema no menor, a saber, el de cómo es posible que dos
facultades del alma que justamente se distinguen por sus respectivos objetos, puedan apuntar hacia lo mismo, en el caso de la acción virtuosa. Adelanto el planteo
del problema solamente por ahora, que quedará más claro cuando haya analizado el
modelo del llamado 'silogismo práctico' que, entre otras cosas, permite explicar este
problema.
De este modo, el agente virtuoso actúa, motivado por el deseo, no sólo de acuerdo
o según lo ordenaría la recta razón (katà tòn orthón lógon), sino que lo hace acompañado de recta razón (meta toû orthoû lógou), o sea, con boúlesis. Cf. 1144b26-28;
vid. también GOTTLIEB, P, "Aristotle on dividing the soul and uniting the virtues",
Phronesis, XXXIX/3, 1994 (p. 275-290), p. 280-284. Con respecto al hecho de que
el deseo persigue lo que la razón afirma, Anscombe dice: "That is, one can say 'yes'
or 'no' both to a statement and to a proposal. Suppose, then, that the statement should
say that doing such and such is 'doing well'. There is the 'yes' in judgement and the
'yes' in the will, meaning that one wants to do that sort of thing. For to characterize it as 'doing well' is eo ipso to propose it as an object of 'will' - to put it up as a
candidate for 'will', boúlesis" (ANSCOMBE, op. cit, p. 76).
Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco 1139a5-l 5.
Cf. VI1140b31-1141 a8. Es el caso, al parecer, de lo que Aristóteles trata en Metafísica IX 10, 1052a4-ll, o sea, de los juicios acerca de las cosas inmóviles (perì tôn
akinéton), tales como el juicio: "los ángulos del triángulo valen dos rectos" (1052a57).
35
36
37
90
niones verdaderas, susceptibles también de ser afirmadas o negadas. Tiene,
por tanto, como objeto la 'verdad teórica', pero aquella que es de carácter
doxástico. A su vez, la función calculadora tiene, como 'intelecto práctico'
(que Aristóteles llama aquí "lo que es práctico e intelectual"), la función
de formular juicios verdaderos relevantes para la acción que, como tales,
además de adecuarse al 'bien real', debe adecuárseles también el deseo
cuando éste es recto.
38
Esa 'verdad' que está de acuerdo con el deseo recto es lo que se ha
entendido como la llamada 'verdad práctica', especialmente a la luz de la
aclaración de unas líneas más arriba, según la cual "este tipo de pensamiento y de verdad son prácticos". Es decir, creo que el texto nos puede permitir
la siguiente reconstrucción de este 'tipo' particular de 'verdad'. Cuando
Aristóteles, en 1139a29-30 dice que "el <bien> de lo que es práctico e intelectual es la verdad que está de acuerdo con el deseo recto", en esas líneas,
el término 'verdad' (alétheia) es utilizado, por un lado, en el mismo sentido
de 1139a26-28, es decir, se trata de una verdad proposicional referida al
ámbito de lo contingente, la cual ya es entendida por Aristóteles como una
adecuación entre el lógos y los prágmata. Sin embargo, esa verdad, que
es el bien del pensamiento teórico (y no del práctico ni del productivo),
debe adecuarse, a su vez con el deseo recto, dando lugar al pensamiento y
la verdad prácticos recién caracterizados mediante sus tres requerimientos
de 1139a23-26. Vale decir, se trata de una suerte de 'adecuación de segundo orden', en el sentido de que la verdad práctica que se constituye como
propiedad de una elección para que sea buena (he proaíresis spoudaía,
1139a25) es descripta como la adecuación entre un lógos (razón, determinación racional) verdadero -que, como tal, ya contiene una adecuación 'de
primer o r d e n ' - y un deseo racional (boúlesis), que justamente es racional
porque persigue lo que la razón ha afirmado como bueno y conducente
al fin dispuesto. Es un deseo (órexis) que, como ya decía, es en sí mismo
irracional (álogon), pero que puede obedecer a la razón. Por tanto, es necesario que los juicios involucrados en la elección previa a la acción sean
verdaderos, lo cual no significa que por 'verdad práctica' haya que entender
la verdad de esos juicios, sino la de la acción que manifiesta la adecuación
de segundo orden entre lógos y boúlesis.
39
40
38
Se trata, pues, de la verdad de las proposiciones referidas al ámbito de lo contingente
(o de las cosas que pueden darse unidas o separadas [cf. ARISTÓTELES, Metafísica
IX 10, 105 lbl3-15]), como por ejemplo el caso que propone Aristóteles en Metafísica IX 10, 1051b6-9, acerca de la verdad del juicio "tú eres blanco".
Cf. p.ej. ARISTÓTELES, Política VII 7, 1333al6ss.; Ética a Nicómaco VII 1145b914.
Vid. VIGO, A.G., "Verdad práctica y virtudes intelectuales según Aristóteles", Philosophica 24-25, 2001-2002 (p. 365-407), p. 402-403, para la 'verdad práctica' como
verdad de la acción.
39
40
91]
4. El 'silogismo práctico' y su conexión con la ' v e r d a d p r á c t i c a '
Como ya he adelantado en parte, creo que sería sumamente complejo
tratar de dar cuenta del sentido y alcances de la noción de 'verdad práctica'
que Aristóteles introduce en Etica a Nicómaco VI, donde explicita además
sus requerimientos o estructura material, sin detenerse, a su vez en su análisis de la estructura formal de la acción desarrollada en Ética a Nicómaco
VII 3 (y en De motu animalium 7; De Anima III 11), libro en el que introduce el tan debatido modelo del llamado 'silogismo práctico'.
41
Mediante el 'silogismo práctico', Aristóteles pretende dar respuesta a
una cuestión que ha solucionado sólo en parte en el libro anterior, a saber,
la de cómo es posible que la razón, que en sí misma no mueve nada, mueva,
sin embargo, de algún modo, al agente a obrar. Esto, a su vez, permite a
Aristóteles dar cuenta del engorroso fenómeno de la incontinencia, frente a
la posición del Sócrates platónico, que simplemente la relegaba al ámbito
de las apariencias, vale decir, la negaba como un imposible.
42
43
El análisis de ese fenómeno nos permite, pues, notar que puede haber
41
Una explicación completa del llamado 'silogismo práctico', así como una puesta al
día sobre la discusión que se ha generado en tomo a él, daría para un estudio aparte.
En todo caso, y sin entrar aquí en dicha discusión, asumo que este modelo apunta a
describir formalmente el mecanismo motivacional de las acciones y el razonamiento
que habitualmente realizamos -más o menos explícitamente- cuando obramos de una
determinada manera, mediante un esquema en el que, a partir de dos premisas que
formulan estados de creencias (son una premisa mayor universal que expresa el fin
o contenido motivacional de la acción y una menor particular que enuncia el o los
medios para conseguir dicho fin), se sigue no otra creencia expresable sin más de un
modo proposicional, sino una acción concreta. Este último punto, es decir, el contenido de la conclusión, es quizá el más debatido entre los estudiosos, pues la toma de
posición por parte de una u otra lectura acarrea importantes consecuencias para la
comprensión de la teoría aristotélica de la acción en general y para la del concepto de
'verdad práctica' en particular. Para ello remito a NUSSBAUM, op. cit., p. 184-210,
donde se plantea el estado de la cuestión y se defiende la interpretación de la 'verdad
práctica' como verdad de la acción a la luz del modelo del silogismo práctico de De
motu animalium y Etica a Nicómaco. Cf. también MELÉ, A.R., Irrationality: An
Essay on Akrasia, Self-Deception, and Self-Control, New York: Oxford University
Press, 1987, p. 9-10; VIGO (2001-2002), op. cit, p. 366-367; ANSCOMBE, op. cit.,
p. 73. Y para estudiar alguna interpretación de corte deductivista, donde se intenta
asimilar más el 'silogismo práctico' al 'silogismo teórico', puede verse también
BROADIE, S., Ethics with Aristotle, Oxford: Oxford University Press, 1991, p. 219225.
42
Cf. p. ej. ARISTÓTELES, De motu animalium 701a7-8; De Anima 433al7-21. Cf.
también NUSSBAUM, op. cit., p. 185.
Cf. PLATÓN, Protágoras 352b-c. En ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco 1145b2131 Aristóteles resume la posición socrática al respecto, dando a entender que funcionará como su interlocutor en prácticamente todo su tratamiento de la incontinencia.
43
92
más de una premisa mayor en juego cuando se trata de identificar los motores de la acción, donde cada una expresa un contenido motivacional diferente: (1) cuando el contenido motivacional es estimulado por la búsqueda
o consecución del placer ('todo lo dulce debe ser probado') se está ante la
presencia del llamado 'silogismo del placer'. En cambio, (2) cuando dicho
contenido motivacional es estimulado por la consecución de lo 'verdaderamente bueno' (independientemente del placer en el corto plazo o 'bien
aparente': 'lo dulce debe ser evitado') se está ante la presencia del llamado
'silogismo de la temperancia' (Ética a Nicómaco VII 3, 1147a29-35). No
estamos aquí frente a un silogismo con dos premisas mayores contrarias
entre sí, sino más bien frente a dos silogismos que comparten la misma
premisa menor, la cual representa el estado de cosas que constituye el ámbito de lo deseable o no-deseable en esa acción concreta. Así pues, según
sea que el agente conecte la premisa menor con la mayor del silogismo del
placer o de la temperancia, su acción será cualitativamente diferente desde
el punto de vista moral (i.e., en un caso se probará lo dulce y en el otro
no). Vale decir, en el caso del continente y del incontinente, el conflicto se
produce al 'nivel' de la premisa mayor, en el sentido de que él deberá elegir
una de las dos posibles premisas mayores, de tal modo que la que elija, al
conectarse con la premisa menor, determinará el silogismo o razonamiento práctico que realice y que se traducirá ulteriormente en una acción ya
virtuosa ya viciosa, según sea uno u otro el razonamiento que opere en esa
acción en concreto.
44
De todos modos, el modelo alcanza también para explicar las acciones
generadas desde otros caracteres como el virtuoso y el vicioso, aunque en
ellos no haga falta introducir una variedad de premisas mayores en juego
(que representan a su vez una variedad de motivaciones), justamente por la
naturaleza de esos caracteres, en los que no se produce un conflicto de intereses, sino que el agente considera bueno para él lo que persigue su deseo,
no obstante esa creencia acerca del objeto de su deseo sea verdadera (en el
caso del virtuoso) o falsa (en el del vicioso). Y, por otro lado, creo que es
importante notar que el recurso al silogismo práctico no responde sólo a
los casos de conflicto de intereses en los que las motivaciones en juego son
las del silogismo de la temperancia y del placer. Ciertamente éste último
es un caso más crítico y que importa más esclarecer; pero obviamente el
modelo explica también de manera satisfactoria aquellas acciones en las
que las motivaciones son todas buenas o incluso moralmente neutras, aunque el agente pueda elegir sólo una de ellas. En otras palabras, un modelo
44
Se ha planteado también la posibilidad de que el conflicto del (in)continente se genera al 'nivel' de la premisa menor, y no de la mayor, como señalo aquí. Una revisión
de la discusión al respecto puede encontrarse en VIGO, A.G. (1999), op. cit., p. 100103.
93
que pretenda explicar todas las formas de racionalidad práctica, tendrá que
ver no sólo con la explicación acerca de la génesis de la acciones susceptibles de ser valoradas moralmente, sino en general con todas las acciones
voluntarias, o sea, en las que pueda identificarse una motivación suficiente
para que el agente la desee y disponga los medios para llevarla a cabo, aun
cuando sea moralmente neutra, como puede ser, por poner un ejemplo, el
caso de un agente que gusta de la música, pero que debe elegir entre dos
conciertos, pues éstos se tocarán en escenarios distintos de manera simultánea. Sin duda, el agente deberá razonar prácticamente y elegir uno de los
dos, aunque ninguna elección en este caso podría ser calificada como más
virtuosa que la otra.
45
Como ya he adelantado en el apartado anterior, el modelo del 'silogismo práctico' nos provee de una clave interesante para entender la 'verdad
práctica', cuyos requerimientos Aristóteles introdujo un poco más arriba,
en Ética a Nicómaco VI 2. Por tanto, creo que cabe pensar en la íntima
conexión que guardan estas dos explicaciones de la acción, tal que una -la
explicación de Ética a Nicómaco VI 2- hace referencia a la estructura material o a los requerimientos de la verdad práctica, mientras que el modelo
del 'silogismo práctico' apunta a dar cuenta de la estructura formal, o el
modo, por así decir, en que los requerimientos de la 'verdad práctica' deben
estar 'dispuestos' en el agente, justamente para que tales requerimientos se
cumplan en él de manera tal que tengan una eficacia motivacional suficiente
en su propia praxis.
La conexión estrecha entre estos dos modelos no nos debe llevar tampoco a pensar que cada premisa del 'silogismo práctico' se deba conectar
directa y exclusivamente con un determinado requerimiento de la verdad
práctica. A menudo se ha interpretado el contenido de las premisas del
'silogismo práctico' como si la premisa mayor expresara el contenido del
deseo (o sea, del deseo correcto en la acción virtuosa, o requerimiento (b)
de acuerdo al esquema presentado más arriba), y la premisa menor como
la referencia del requerimiento (a) de la 'verdad práctica', es decir, como
el cálculo racional realizado por el agente para determinar los medios para
alcanzar el fin establecido, según esa interpretación, por el deseo. Creo sin
46
45
46
Cf. NUSSBAUM, op. cit., p. 165-166, n. 2. Davidson critica a Aristóteles por no
considerar este tipo de conflictos no-morales. Vid. DAVIDSON, D., "How is weakness of the will possible?", en id., Essays on Actions and Events, Oxford: Clarendon
Press, 1980 (p. 21-42), p. 30. A diferencia de Davidson, no pienso que esto constituya
una debilidad del modelo del silogismo práctico aristotélico. El hecho de que Aristóteles no hubiese presentado ejemplos de este tipo de conflictos no significa que el
modelo no alcance para explicarlos. Recordemos que la exposición de este modelo
se enmarca en el contexto de la ética de Aristóteles, por lo que es razonable que sólo
considerara ejemplos de conflictos morales.
Esta es, por ejemplo, la interpretación que puede encontrarse en VIGO, A.G., "La
94
A N D R É S S A N T A - M A R Í A / V E R D A D PRÁCTICA, S I L O G I S M O PRÁCTICO
embargo, que el asunto es un poco más delicado y merece un análisis más
detallado. En primer lugar, no obstante la íntima conexión existente entre
las estructuras formal y material de la 'verdad práctica', las dos explicaciones son introducidas en contextos distintos, adecuados obviamente a niveles
de análisis diferentes; además de que en los pasajes correspondientes no hay
mayores claves textuales que nos puedan llevar a suponer que Aristóteles
pensaba en una correspondencia biunívoca entre los requerimientos de la
'verdad práctica' y las premisas del 'silogismo práctico'. Por el contrario,
me parece que, especialmente en lo que se refiere al requerimiento (a), es
decir, el de la verdad del lógos, el texto es demasiado vago como para ver
en él un alcance tan acotado.
Por lo mismo, veo buenas razones para considerar el requerimiento de
verdad práctica" en H.J. PADRÓN (ed.), Aristóteles (Actas de las Primeras Jornadas
Aristotélicas Argentinas, Mendoza, 1996), Mendoza: Facultad de Filosofía y Letras,
Universidad Nacional de Cuyo, 1998 (p. 118-132), esp. p. 123-125. Por supuesto,
en su lectura asume también interpretaciones acerca de otros aspectos del mismo
problema, como el de la función del deseo y del intelecto en relación con los medios
y los fines de la acción, que apuntan a adscribir al deseo sin más la posición de los
fines de la acción, mientras que la deliberación de los medios para su consecución
corresponderían al lógos. Y esto, llevado al análisis del 'silogismo práctico', conduce
necesariamente a afirmar que el contenido de la premisa mayor o premisa del bien
es puesto por la facultad desiderativa, mientras que la menor o premisa de lo posible
(Cf. De motu animalium 7, 701a23-25) contiene los medios identificados por la
razón para la consecución de ese fin. Esta postura parece encontrar un fuerte apoyo
en numerosos pasajes sobre todo de De Anima en los que se pone de manifiesto que
fundamentalmente es el deseo el que mueve a la acción, mientras que la razón sólo
puede contar como un factor agente allí donde se torna 'práctica' al deliberar acerca
del ámbito de lo deseable para determinar los medios de la acción. Ahora bien, creo
que el aspecto más problemático de esa postura se encuentra cuando hay que determinar el papel del lógos dentro de este esquema, es decir, cuando hay que dilucidar
si acaso éste tiene por función sólo la determinación de los medios o si tiene también
un papel que cumplir en la determinación de los fines de la acción. Yo me inclino por
esto último, como explicaré un poco más adelante. Y un tercer punto que se conecta
directamente con esta discusión es el relativo a la función específica de la phrónesis
o sabiduría práctica dentro de este esquema explicativo de la acción en base a la
estructura medios/fines. En relación con esto, Vigo, contra la opinión Gauthier-Jolif,
considera que su posición con respecto a la función de la órexis y del lógos no debe
llevar necesariamente a tomar una posición determinada acerca del problema de la
función y alcance de la phrónesis en la ética aristotélica, ni menos a la adopción de
una interpretación puramente instrumentalista acerca de la phrónesis. Pienso, en cambio, que es imposible desembarazarse de ese problema en el contexto del presente
análisis, ni veo cómo evitar un cierto instrumentalismo, por sutil que sea, cuando se
limita el alcance de la determinación racional sólo al ámbito de los medios para la
consecución de los fines de la praxis. Para esto, puede verse VIGO (1998), op. cit., p.
120-121; GAUTHIER-JOLIF, op. cit, II 2 p. 446 ss. ad loc. y también SHERMAN,
op. cit, p. 62-63.
95
la verdad del lógos como un requisito que apunta no sólo al cálculo racional relativo a los medios de la acción, sino que también dice relación con
los fines de la praxis, en el sentido de que el establecimiento del fin no es
algo que corresponda exclusivamente al deseo, sino que la razón juega ahí
también un papel importante al poner los fines de la acción tanto a nivel de
los fines particulares que determinan un curso de acción en concreto como
también, y de una manera más radical, determina el fin de la praxis como
tal o, dicho de otro modo, determina el contenido de la eudaimonía. Ya
me referiré, a raíz del análisis de las disposiciones habituales, al papel que
juega esta 'verdad del lógos' a qué lógos es este.
Ahora bien, y volviendo al análisis del 'silogismo práctico', creo que no
es difícil ver en este modelo, además del hecho de ser muy completo como
explicación del mecanismo de la acción, que da pie también para pensar en
la dependencia de la 'verdad práctica' respecto de la judicativa, al menos
en un primer nivel de análisis, por cuanto consta claramente de una parte
teórico-constatativa previa a la acción, a saber, la premisa menor, que consiste en un juicio teórico-constatativo que, como tal, es susceptible de fallar
por no describir adecuadamente la realidad sobre la que juzga, dando lugar,
ulteriormente a un eventual error práctico.
47
Y en lo que respecta al papel decisivo que desempeña la premisa mayor
cuando se refiere a nuestra representación de 'lo bueno', creo que también
podemos notar una dependencia, ya en otro orden, de la verdad práctica
respecto de la de un juicio. Estoy pensando especialmente en los juicios
evaluativos del tipo 'x es bueno', para cuya formulación debemos contar
con algún criterio para verificar la rectitud de ese lógos. Probablemente,
48
47
Entre las facultades cognoscitivas que "constatan" en un nivel puramente teórico el
estado de cosas Aristóteles incluye el intelecto (noûs, noésis), la senso-percepción
(aisthesis) y representación (phantasía), Véase ARISTÓTELES, De motu animalium
701a35-37.
Es decir, al tratarse de un juicio de carácter evaluativo, y por el mismo hecho
de que se trata de un juicio, debe hacer referencia a él el requerimiento de la
'verdad práctica' que indica que el lógos debe ser verdadero, además, por cierto,
del otro requerimiento de la rectitud del deseo, deseo que, como ya decía, debe
acompañar al juicio evaluativo para que éste efectivamente mueva. No podría
ser de otro modo, justamente en la medida en que expresa y constata lo que el
agente considera efectivamente como bueno en un caso determinado, o sea, por
él se expresa una opinión o un conocimiento del agente. Cf. GAUTHIER-JOLIF,
op. cit., p. 610-611: "La prémisse majeure est une opinión portant su l'universel
et douée d'un pouvoir impératif: 'II faut goûter à tout ce qui est sucre'. Elle
est, en d'autres tenues, une représentation ou une idée d'un objet d'action (cf.
ARISTÓTELES, De Anima III 10, 433b28-30; Metafísica, Z 7, 1032bl, 5) qui
est jugé bon et presenté comme tel á la faculté désirante (dans le cas envisagé,
la prémisse majeure implique que le bien, c 'est le plaisant: le sylogisme donné
48
96
Aristóteles está pensando en aclarar ese criterio cuando emprende el desafío
de exponer el contenido de su sistema moral en sus escritos éticos. De
todos modos, no se trata de cualquier clase de juicios evaluativos los que
constituyen la premisa mayor del silogismo práctico, ya que esa premisa,
para que represente un conocimiento verdaderamente relevante, tiene que
contar con un importante componente desiderativo, de modo que, además
del contenido proposicional que expresa en su misma formulación, sea
también eficiente en la acción misma, en virtud del correlato disposicional
que la acompaña. Se trata de un componente que justamente nos permite
hablar de la premisa mayor en términos de la 'premisa del bien', como la
denomina Aristóteles en De motu animalium; ya que no se trata de cualquier
juicio referido a la bondad o maldad de una acción determinada, sino que
es un juicio relevante para la acción y que, como tal, posee una eficacia
práctica porque mueve a actuar. Y esa eficacia le viene dada justamente por
el componente desiderativo que involucra ese 'juicio' relativo al fin de la
praxis. Dicho de otro modo, la premisa mayor del silogismo práctico expresa un deseo que, como tal, establece los fines de diverso orden en nuestra
praxis. Pero, especialmente en el caso de la acción virtuosa, evidentemente
no se trata del contenido del deseo sin más, sino de un deseo que, a su vez,
se encuentra determinado por un sistema de creencias (es decir, se trata de
un 'deseo racional') generado en buena medida por las disposiciones habituales del carácter, que constituyen, por así decirlo, el correlato 'prácticodisposicional' de nuestro juicio 'x es bueno', que es, en último término, lo
que hace a ese juicio relevante y, por tanto le da esa fuerza motivadora que
como juicio puramente evaluativo no tendría. (Sería como el juicio evaluativo que sostiene pero no obedece el incontinente). Consiguientemente, si
esas disposiciones habituales son buenas, harán 'converger' la orientación
de la razón y del deseo o, dicho más precisamente, harán al deseo adecuarse
49
49
en exemple par Aristote est done le sylogisme de l'intempérant)" (las cursivas
son mías). Y Sherman: "When we desire something it is analogous to accepting
a proposition that something is good". Vid. SHERMAN, op. cit, p. 63. Es más,
cuando Aristóteles, en 1147b 13-19 concede que Sócrates, en cierto modo tenía
razón cuando declaraba que un hombre sólo puede obrar incontinentemente
(o de un modo supuestamente incontinente, diría Sócrates) por ignorancia, me
atrevería a afirmar que Aristóteles está pensando justamente en el conocimiento
que se expresa en el juicio 'x es bueno', cuando se refiere a aquel conocimiento
del que carece - a l no actualizarlo- el akratés, por supuesto con todos los matices
del caso que Aristóteles agrega a la posición intelectualista socrática. Es decir, un
juicio evaluativo como "hay que beber", es lo mismo que la proposición "beber
es bueno", formulación que muestra con más claridad que la premisa mayor
expresa no sólo el deseo del agente sino también un juicio acerca de 'lo bueno'
afirmado por la razón y perseguido por el deseo.
Cf. ANSCOMBE, op. cit, p. 75.
97
con la razón ante un único objeto, identificable como 'realmente bueno'.
Por ello, creo que en la premisa mayor del silogismo práctico no se encuentra sólo un contenido de tipo desiderativo, sino que comporta también
un elemento de tipo intelectual, ya que "el principio de la acción (...) es la
elección, y el de la elección es el deseo y la razón que es en vistas de algo
(proairéseos dé órexis kaì lógos ho héneká tinos) (1139a31-33)", o sea, la
acción sólo puede ser principiada por el deseo si es que la razón práctica
buena o verdadera lo 'considera' asible y buena para uno. De otro modo,
pues, el deseo no mueve a la acción buena o verdadera.
50
5. Las disposiciones habituales y su influjo en la praxis
Para dar cuenta del correlato disposicional necesario del juicio expresado por la premisa mayor del 'silogismo práctico', de modo que dicho juicio
se vuelva verdaderamente relevante para la praxis, es necesario detenerse
en el papel que cumplen las disposiciones habituales del carácter o héxeis
en la acción. Para Aristóteles, el mecanismo motivacional de las acciones,
que ya ha explicado mediante el 'silogismo práctico', es, de algún modo,
obviado en la mayoría de los casos por el agente de praxis, dado que posee
una disposición habitual que le permite decidir de un modo más espontáneo,
especialmente cuando la acción que se propone realizar ya ha sido ejecutada
en ocasiones anteriores, o bien, el fin que se propone conseguir se encuentra
arraigado de tal modo en el carácter del agente, que éste no duda a la hora
de buscarlo, como sí lo haría, por ejemplo, el continente o el incontinente,
que debe pugnar con sus deseos justamente porque sus convicciones acerca
de lo 'realmente bueno' son aún débiles al no estar arraigadas en su carácter
de manera estable. Vale decir, el agente de praxis debe poseer esas creencias que determinan el curso de sus acciones no sólo como un conocimiento
51
52
50
51
52
Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco 1139a 12-13; también 1140a30-31, donde se
indica que es la misma parte del alma la que delibera y la que calcula (i.e. la razón),
no sólo acerca de los medios -según creo-, sino también acerca de lo que es bueno
para uno.
Es tan importante este componente disposicional -que se debe lógicamente a las
disposiciones habituales del carácter-, que en la mayoría de las acciones más o
menos relevantes desde el punto de vista moral o técnico que llevamos a cabo no
realizamos explícitamente un razonamiento como el descrito por Aristóteles en el
silogismo práctico, sino que las hacemos simplemente por costumbre. Así, no nos
detenemos, en el caso del ejemplo presentado por Aristóteles en De motu animalium,
para considerar que 'yo soy un hombre' al deliberar acerca de la caminata que, como
hombre, me conviene tomar. Cf. ARISTÓTELES, De motu animalium 701a26-29.
Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco VII 1147al8-25, donde Aristóteles compara
el conocimiento práctico del incontinente con el conocimiento que un actor tiene del
discurso que debe pronunciar de memoria desde el escenario.
98
ANDRÉS SANTA-MARÍA / V E R D A D PRÁCTICA, SILOGISMO PRÁCTICO
teórico del tipo 'x es bueno', sino que éste debe gozar también de un correlato práctico-disposicional que haga relevante ese mismo conocimiento a
la hora de aplicarlo, es decir, en la acción particular.
53
Por tanto, este conocimiento práctico, para que efectivamente mueva a
actuar, deberá consistir en un tipo especial de juicio universal, a saber, un
tipo de conocimiento universal especialmente vinculado al ámbito de lo
particular, de tal modo que sea aplicado a dicho ámbito como un elemento
esencial a la hora de determinar qué es lo que realmente cuenta como el
justo medio deseable por el hombre prudente en el contexto de una acción
concreta. Es aquí donde cobra más sentido el pasaje del llamado 'círculo
vicioso de la prudencia', según el cual se requiere de la prudencia para la
adquisición de cada excelencia moral y, a su vez, se requiere de todas las
excelencias morales para ser un hombre prudente, ya que, desde la teoría
de la acción aristotélica no se puede entender una virtud como disposición
habitual del carácter si no está presente la phrónesis que, de algún modo,
conecta el fin universal de la praxis que concibe el spoudaîos con las decisiones particulares que, en último término, configuran la praxis.
54
55
Vale decir, la phrónesis cumple aquí el papel de vincular los principios
de la acción y el concepto de 'bien real' y de felicidad (eudaimonía) con
el ámbito de lo 'practicable', i.e., lo que constituye el campo en el que se
desarrolla la elección de los fines particulares de la acción y se delibera
acerca de los medios para alcanzarlos.
Entonces, la phrónesis vincula los dos ámbitos que Aristóteles identifica,
dentro del 'silogismo práctico' como la premisa mayor y menor respectivamente. Pero así como en el caso del agente continente o incontinente éste
deberá realizar el razonamiento descrito para vincular la premisa menor
con la mayor del silogismo de la temperancia o con la del placer, y según
su mayor o menor sabiduría práctica terminará obrando bien o mal como
consecuencia del razonamiento; el virtuoso, en cambio, según la descripción
que de él hace Aristóteles, no se ve enfrentado a ese razonamiento 'conflictivo', ni menos al conflicto de intereses que ocupan y hasta podrían llegar a
53
54
55
Es por eso que Aristóteles sigue a Platón cuando se refiere al fin de la educación,
que consiste no sólo en una instrucción acerca de lo que está bien o está mal, sino
que especialmente se trata de hacer que quien aprende llegue a sentir placer ante lo
bueno y dolor ante lo malo. Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco II 3, 1104bl 1-13;
Platón, Leyes 653a-c.
Cf. p.ej. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco 1145a3-5.
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco VI 1141bl4-16; 1142al3-16, donde Aristóteles
identifica los aspectos universal y particular del conocimiento del phrónimos, que
parece guardar estrecha relación a su vez con su doble influjo en los fines y medios
de la acción. Para eso, puede verse MOYA, P., "La phrónesis. ¿Se vincula principalmente a los medios o a los fines?", en PADRÓN, op. cit. (p. 67-74), p. 70-71. Vid.,
también, GOTTLIEB, op. cit., p. 278-280.
99
atormentar al (in)continente, sino que obra el bien de un modo connatural.
El 'virtuoso aristotélico', de algún modo, simplemente elige el fin y obra.
Por tanto, creo que cabe pensar que las disposiciones habituales del carácter, al proveer al agente del correlato práctico-disposicional del juicio acerca
de lo bueno para uno y del contenido de la eudaimonía, cumplen un papel
dentro de la praxis del virtuoso, por el que, de algún modo, 'reemplazan' el
mecanismo motivacional explicado mediante el llamado 'silogismo práctico', especialmente cuando se trata de una acción que el spoudaîos ya ha
realizado en otras ocasiones, o bien, de un fin particular al cual ya ha apuntado antes. Ahora bien, por lo que hemos dicho acerca de la prudencia, no
es que en el virtuoso la acción se lleve a cabo, por así decir, al modo de un
autómata, sino que, muy por el contrario, y justamente porque la virtud del
carácter es una disposición habitual electiva (héxis proairetiké, 1139a22),
su espontaneidad se debe más bien a que los aspectos universal y particular
del conocimiento práctico, correspondientes respectivamente a los fines
y medios de la praxis, se encuentran presentes en él de un modo especial
justamente porque ese agente posee aquella disposición habitual por la cual
puede vincular, segura y eficazmente, los principios y fines universales
al ámbito particular o realidad fáctica en la que ha de desenvolverse. Por
tanto, el hombre prudente, no obstante que la acción es realizada sin mayor
deliberación por su parte, de todos modos posee los conocimientos relevantes para elegir un curso de acción de un modo mucho más seguro que
el (in)continente, ya que este último los tiene como contenidos carentes de
verdadera relevancia práctica y, por lo mismo, difícilmente concretables en
su propia praxis. El virtuoso, en cambio, conoce esos contenidos relevantes
en un sentido fuerte, pues van también acompañados del correlato prácticodisposicional por el que, más que llevar a cabo la acción de un modo cuasi
inconsciente, la lleva a cabo sin dudar acerca de lo que debe hacer y por
tanto con una racionalidad práctica fuerte, a diferencia del (in)continente,
cuyas pasiones arrastraran al conocimiento débil que lo caracteriza.
Éste es, en definitiva, el influjo de las virtudes en el juicio práctico, el
cual, como vemos, es más excelente e incluso más eficaz cuando va acompañado de una disposición habitual que lo sustente en el nivel del carácter,
lo cual provee al agente de una connaturalidad con el bien que le permite
emitir el juicio práctico con la 'soltura' y 'agilidad' que se echa en falta en
el caso del (in)continente.
El problema del carácter verdaderamente práctico del juicio evaluativo
que ocupa el lugar de la premisa mayor se vincula, como adelantaba más
arriba, con el de la función y alcance de la phrónesis en la explicación
aristotélica de la acción. Mencionaba que, al discutir el problema de la
56
56
Vid. supra nota 46.
100
'verdad práctica', especialmente si esto se hace a la luz del modelo del 'silogismo práctico', se torna muy difícil no tomar partido, sea el que fuere,
respecto al problema de la phrónesis en la racionalidad práctica. Ya desde
que nos detenemos a explicar el primer requerimiento para que se dé la
'verdad práctica', a saber, que el lógos debe ser verdadero, creo que debemos entrar necesariamente en el problema de la función específica de la
razón o determinación racional (lógos) y de su relación con el deseo en la
acción como tal. Y con ello, no se puede dejar de lado tampoco la virtud de
la prudencia, que Aristóteles mismo define como una "disposición habitual
práctica verdadera y acompañada de razón (meta lógou) que se refiere a lo
que es bueno y malo para el hombre". Es decir, creo que, en un análisis de
una acción descriptible como 'verdadera', no es posible desembarazarse del
problema de la función y alcance de la prudencia. Y aunque no se aborde
este problema explícitamente, de todos modos se podría hallar, al menos
de una manera implícita, una cierta posición respecto de la phrónesis, ya
sea una interpretación de corte instrumentalista o bien una que otorgue a
la prudencia un papel dentro de la determinación de los fines de la acción,
interpretación que muy probablemente irá de la mano de la opción que se
tome con respecto a la función del lógos en la acción y, por lo mismo, a la
función del lógos verdadero en la acción verdadera.
57
58
Como bien podrá suponerse, en mi interpretación veo que la phrónesis
no cumple un papel relativo a los medios de la acción solamente, como a
menudo se la ha visto, sino que desempeña también una función no menor
en el ámbito de los fines de las acciones. Una versión extrema de la tesis
contraria es aquella de corte emotivista, que asimila, de algún modo, a
Aristóteles y Hume, indicando que la razón es incapaz de penetrar en el
contenido de los fines de la acción, que corresponden al deseo, limitándola
así sólo al ámbito de la determinación de los medios para alcanzar el fin al
que apunta el deseo. Dicha posición, de más está decir, conduce necesariamente a una visión de tipo instrumentalista en lo que respecta al papel
de la phrónesis en la ética aristotélica.
59
Hay también otra posible interpretación del papel de la virtud de la
prudencia en la filosofía de la acción de Aristóteles, que no adopta una po-
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58
59
Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco VI 1139al4.
Ibid., 1140b5-6. Para una interpretación según la cual no necesariamente habría que
hacerse cargo del problema de la phrónesis en un análisis de la 'verdad práctica'
aristotélica, puede verse VIGO (1998), op. cit, p. 120-121.
El principal cultor de esta postura es WALTER, J., Die Lehre von der praktischen
Vernunft in der griechischen Philosophie, Jena: Mauke, 1874 (citado por COOPER,
J.M., Reason and Human Good in Aristotle, Indianapolis-Cambridge: Hackett, 1986,
p. 63). También puede encontrarse algunas críticas acertadas en COOPER, op. cit.,
p. 61-64.
101
sición tan radical como para excluirla tajantemente del ámbito de los fines
del obrar, pero, de todos modos, encuentro que se puede hallar ahí un cierto
instrumentalismo, aunque mucho más sutil. Según esta postura, al asignar
a la phrónesis una función con respecto a cada uno de los requerimientos
para que se dé la 'verdad práctica', cabría decir que se encuentra vinculada
directa y estructuralmente con la función de la determinación de los medios
conducentes para el fin, lo cual contaría, a su vez, como el requerimiento
(a) de la verdad práctica, vale decir, el de la verdad del lógos. En cambio,
con respecto a la rectitud del deseo (requerimiento (b)), es decir - e n esa
interpretación-, con los fines propios de la virtud ética, la phrónesis se conectaría sólo en el sentido de que una adecuada representación de la vida
buena o feliz abriría un horizonte de comprensión también adecuado para
que el deseo recto persiga su objeto de acuerdo con la representación o
phantasía del 'bien real' suscitada por la phrónesis o sabiduría práctica.
60
Ahora bien, creo que es importante notar también que, probablemente,
al nivel de la premisa mayor del 'silogismo práctico', se da alguna suerte
de deliberación, es decir, un cierto ejercicio del lógos, que en el caso del
spoudaîos es, además, un lógos prudente. Vale decir, la phrónesis no entra
en ejercicio sólo en la determinación de los medios para el fin, ni sólo respecto de los fines particulares mismos provee al agente de un horizonte para
que el deseo persiga lo correcto. Por el contrario, pienso que en la constitución misma de los fines particulares de la acción existe ya un 'proceso' deliberativo y, por ende, un ejercicio racional. El agente de praxis no delibera,
pues, solamente acerca de los medios, sino que los fines ocupan también
un lugar importante en la deliberación o boúleusis y, por tanto, también
en la proaíresis. Los pasajes relativos a este asunto en Ética a Nicómaco
son confusos, pero a la luz de otros textos paralelos de Aristóteles sobre la
elección, la prudencia y la acción como tal puede iluminarse su lectura. Me
refiero, por ejemplo a aquel de Ética a Nicómaco III 3, 1112b11-12, a veces traducido como "no deliberamos acerca de los fines, sino acerca de los
medios" (bouleuómetha d'peri tôn telón allá perì tôn pròs tà téle), aunque
el texto parece decir, más exactamente, que "no deliberamos acerca de los
fines, sino acerca de lo que conduce (contribuye) a los fines". Y esto, en
dos sentidos: por un lado, en el sentido de que el fin particular de nuestras
acciones también es objeto de una elección, que determina luego la elección
61
60
Es, por ejemplo, la posición de VIGO (2001-2002), op. cit, p. 396-401.
Ross traduce como: "we delibérate not about ends but about means". Natali, en cambio, considera el sentido más original del texto: "Deliberiamo non sui fini, ma su ció
che porta al fine". Otras traducciones son la de Irwin ("we deliberate not about ends,
but about what promotes ends") o la de Sherman ("we deliberate not about ends, but
about what contributes to ends"). Cf. también NUSSBAUM, op. cit., p. 170-171;
COOPER, op. cit., p. 19-20.
61
ANDRÉS SANTA-MARÍA / V E R D A D PRÁCTICA, SILOGISMO PRÁCTICO
102
de los medios para conseguirlo; y, a su vez, eligiendo los medios, también
determinamos el contenido de lo que consideramos como fin, en el sentido
de que al elegir lo que nos conduce a él, vamos también revisando y reformulando - m á s o menos explícitamente- el fin que nos hemos propuesto
para esa acción particular y, en último término, el fin de la praxis como tal
o
eudaimonia.
62
Hay además un pasaje, en 1140a24ss., donde Aristóteles vuelve a tematizar la phrónesis a partir de una consideración del phrónimos u hombre
prudente, en términos de
"el que es capaz de deliberar bien acerca de lo que es bueno y útil para
sí mismo, y ello no parcialmente; por ejemplo, cuáles <son las cosas
buenas y útiles> para la salud o la fuerza, sino cuáles lo son para vivir
bien en general (tò eû zên hólos) (Ética a Nicómaco 1140a25-28, Trad.
M.D. Boeri)".
Este breve pasaje contiene una importante aclaración con respecto al
papel de la prudencia en la acción, en el sentido de que lo que caracteriza
propiamente al hombre prudente es su capacidad de dilucidar correctamente
qué es lo bueno para él en general, y, por tanto, qué objetos le resultan útiles
para satisfacer, en su propia vida, lo que considera, en términos generales,
como bueno. De ahí también la definición de phrónesis que Aristóteles presenta poco más abajo, como una "disposición habitual práctica verdadera y
acompañada de razón que se refiere a lo que es bueno y malo para el hombre (1140b4-5)". Creo que cabe leer, por tanto, el sentido de la prudencia
como una excelencia que, justamente por ir acompañada de razón, permite
al prudente conocer lo bueno y lo malo, a la luz de lo que éste entiende
por el bien en sí mismo. Pero lo que convierte a este conocimiento en una
'sabiduría práctica' propiamente tal es justamente el correlato práctico-disposicional, que como toda disposición habitual, permanece en el carácter
del hombre prudente, mientras que el (in)continente puede, como él, tener
la misma noción del bien y de lo bueno teóricamente, pero en él se trata de
un conocimiento débil, que fácilmente se deja arrastrar por la pasión al no
gozar del correlato disposicional que sí tiene el del spoudaîos.
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Dentro del mismo capítulo, Aristóteles parece insistir en la misma idea
más adelante, mediante el ejemplo de Pericles, en el que señala que él es
prudente porque es capaz de considerar teóricamente (contemplar, theoreîn)
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"The first task of deliberation concerns a decisión not about means but about ends,
and the way a specific end is to be narrowed down so as to permit determinate action", SHERMAN, op. cit., p. 70-71. Cf. también su capítulo dedicado a esta cuestión
(p. 86-94).
Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco VII 1147al8-25.
Cí.Ibid., 1140b8-ll.
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lo que es bueno para él y para los demás. Vale decir, el hombre prudente se
caracteriza por la capacidad de considerar correctamente lo que constituye
su verdadera eupraxía, sin lo cual no tendría cómo explicarse que conozca
perfectamente lo que conduce a ella para así poder elegirlo. Ahora, por muy
teóricamente que el hombre prudente pueda contemplar lo que es bueno
para él, Aristóteles no deja de poner el énfasis en el tipo particular de conocimiento que caracteriza al spoudaîos, por el correlato disposicional que
acompaña esa noción del bien que profesa. De ahí viene también el hecho
de que el conocimiento acerca del bien, si tiene una raíz en el carácter del
agente, no puede olvidarse, como sí puede suceder con un conocimiento de
otra especie, e incluso con una destreza técnica.
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Con esto se muestra también la función trascendental de la prudencia en
la acción buena, ya que, de alguna manera, 'conecta' el ámbito de los principios de la racionalidad práctica y de la concepción del propio bien con el
ámbito de nuestra praxis inmediata, mediante la correcta disposición de los
deseos del agente con respecto a los fines de su obrar. En efecto, Aristóteles señala en el mismo capítulo que justamente la relación entre estos dos
ámbitos es tan estrecha que, si se corrompe el carácter a causa de un vicio,
también lo hace el principio de la acción, o sea, el fin de la misma; y es por
eso que el vicioso, al establecerse en su peculiar tipo moral, deja de padecer el conflicto motivacional del (in)continente, ya que la misma noción
de 'bien' relevante para él (que en su caso corresponde al 'bien aparente')
será falsa y, a su vez, adecuada a sus deseos incorrectos. La vinculación,
pues, entre las disposiciones habituales del carácter y la noción del 'bien'
que el agente sostenga es tan estrecha que podría pensarse razonablemente
que la phrónesis es la virtud que, en definitiva, permite al agente apoyar
su praxis sobre una base sólida, la cual no es otra cosa que una noción del
'bien' suficientemente nítida como para poder seguirla.
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Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco 1140b28-30.
De ahí que Aristóteles señale en un pasaje del De Anima 433b5-10, que los animales que pueden 'reprimir' sus apetitos son sólo aquellos que gozan de la percepción
del tiempo, ya que la razón les ordena resistir con vistas al futuro, mientras que los
apetitos ordenan ser satisfechos inmediatamente. Para un análisis más completo de
este pasaje, a la luz de Ética a Nicómaco VII, vid. VIGO (1999), op. cit., p. 87-92.
Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco 1140bl6-19.
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verdad practica, silogismo práctico y disposiciones habituales en

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