Modernidad/(De)Colonialidad en el estado de Oaxaca

Modernidad/(De)Colonialidad en el estado de Oaxaca

Julio Mariñelarena Martínez
Ludwig-Maximilians-Universität München
Prof. Dr. Alexandra Kertz-Welzel
Doctorado en Musikpädagogik-Musikwissenschaft
www.juliomarinelarena.com
Modernidad/(De)Colonialidad en el estado de Oaxaca: Consecuencias de las
prácticas colonialistas en la cultura y sociedad Indígena Oaxaqueña.
Colonialidad y decolonializacion
Sin lugar a dudas, se puede afirmar la actividad cultural de los pueblos indígenas mexicanos,
incluyendo los Oaxaqueños, ha sido controlada y articulada en gran medida a través de prácticas
coloniales y prácticas colonialistas por parte del gobierno oficial, afectando no solo la producción
cultural de los pueblos indígenas, sino también su actividad política y económica. Mientras que el
termino colonialismo se refiera a la relación política y económica entre una metrópolis –visto
como centro de poder y control- y una comunidad explotada y dominada, el termino colonialidad
se refiere al modelo de poder y control surgido en la época colonial, estando vigente mas allá de
las administraciones coloniales (Quintana). De tal manera que colonialismo hace referencia “a la
forma como el trabajo, el conocimiento, la autoridad y las relaciones intersubjetivas se articulan
entre sí, a través del mercado capitalista mundial y de la idea de raza” (Maldonado-Torres 131).
De este modo la colonialidad “se mantiene viva en manuales de aprendizaje, en el criterio para el
buen trabajo académico, en la cultura, el sentido común, en la auto-imagen de los pueblos, en las
aspiraciones de los sujetos, y en tantos otros aspectos de nuestra experiencia moderna”
(Maldonado-Torres 131).
Para poder entender el concepto de prácticas coloniales es necesario aproximarse al proyecto
epistémico y político iniciado en Latinoamérica conocido como Modernidad/Colonialidad, el cual
provee un marco alternativo para poner en tela de juicio las nociones de modernidad y
globalización. Dicho marco va mas allá de una mera descripción de la hechos; las ideas y
conceptos surgidas de los debates sobre modernidad y globalización, contribuyen a clarificar las
dinámicas eurocéntricas en la producción de la modernidad así como los mecanismos para ir mas
allá de la condición de la modernidad; esto es, la decolonización de las Américas.
El pensamiento decolonizador se basa en el reconocimiento e implementación de las razones
otras, lo que significa la eliminación de la tendencia provincial de pretender que los modos de
pensamiento europeo occidental son de hecho universales y únicos (Quijano, Coloniality of
Power, Ethnocentrism, and Latin America, 544). El proyecto Modernidad/Decolonialidad,
desvinculado de las herencias coloniales contemporáneas, surge como una respuesta para atender
a las necesidades básicas ignoradas por los gobiernos oficiales modernos; es una búsqueda de la
liberación de todo tipo poder organizado como desigualdad, discriminación, explotación y
dominación (Quijano, Coloniality and Modernity/Rationality, 178).
Los criterios fundamentales dentro de la conceptualización Modernidad/(De)Colonialidad –la
cual difiere de la conceptualización “tradicional” de la modernidad– se encuentran en establecer
los orígenes de la modernidad en la conquista de las Américas así como en el control del océano
atlántico a partir de 1492; en el estudio del colonialismo y del desarrollo del World-system
capitalista como elementos constituyentes de la modernidad; en la introducción de una
configuración global como resultado de la modernidad; en considerar la supremacía sobre los
Otros fuera del centro europeo como necesidad indispensable de la modernidad, y por ende, en la
subordinación cultural de esos Otros; en la concepción del eurocentrismo como forma de
reconocimiento de la modernidad/colonialidad (Dussel, 471 and Quijano, Coloniality of Power,
Ethnocentrism, and Latin America, 549).
El proyecto Modernidad/(De)Colonialidad revela la periferización de todas las Otras-regiones
del mundo por parte de la “moderna” Europa, donde Latinoamérica se situá como el Otro-lado
inicial -el dominando y encubierto- de la modernidad; así mismo, ofrece una nueva lectura de del
mito de la modernidad, no en términos de preguntas sobre el potencial emancipador de la razón
moderna, sino la modernidad como la imputación de la superioridad de la civilización Europea
(Escobar, 61). El marco conceptual del grupo del grupo de investigación latinoamericano –
mencionado por Escobar – esta constituido por las siguientes nociones esenciales:
• “(…) el sistema mundo moderno colonial como el ensamblaje de procesos y formaciones
sociales que acompañan el colonialismo moderno y las modernidades coloniales; aunque
es estructuralmente heterogéneo, articula las principales formas de poder en un sistema.
• Colonialidad del poder (Quijano), un modelo hegemónico global de poder, instaurado
desde la Conquista, que articula raza y labor, espacio y gentes, de acuerdo con las
necesidades del capital y para el beneficio de los blancos europeos.
• Diferencia colonial y colonialidad global (Mignolo), las cuales se refieren al
conocimiento y dimensiones culturales del proceso de subalternización efectuado por la
colonialidad del poder; la diferencia colonial resalta las diferencias culturales en las
estructuras globales del poder.
• Colonialidad del ser (...) como la dimensión ontológica de la colonialidad en ambos lados
del encuentro. Basado en Levinas, Dussel y Fanon, la colonialidad del ser apunta hacia el
«exceso ontológico» que ocurre cuando seres particulares imponen sobre otros y, más allá
de esto, la efectividad potencial o actual de los discursos con los cuales el otro responde a
la supresión como un resultado del encuentro (Maldonado-Torres, 2003).
• Eurocentrismo como el modelo de conocimiento que representa la experiencia histórica
local europea, la cual ha devenido globalmente hegemónica desde el siglo XVII (Dussel,
Quijano); de ahí la posibilidad de pensamiento y epistemologías no-eurocéntricos”
(Escobar, 62).
Prácticas colonialistas en la cultura oaxaqueña
A través de las prácticas articuladas en base la los conceptos de Colonialidad del Ser,
Colonialidad del Poder y Colonialidad del Saber (Diferencia colonial) se estableció una división
racial entre la poblaciones colonizadas, creando dos entidades en el imaginario de la población: el
colonizador -el hombre moderno- y el colonizado -el hombre primitivo- cuya confrontación ha
instalado dicotomías jerarquizadas tales como son; moderno/primitivo, civilizado/incivilizado,
desarrollo/rezago,
rico/pobre,
urbano/rural,
educado/ignorante,
no-indígena/indígena,
dominador/subalterno. La identidad de esas dos entidades, las relaciones que surgen entre ellas,
así como el contexto en el cual se relacionan, han sido establecidas articuladas y buscan ser
perpetuadas a través de las prácticas colonialistas en sus diversas modalidades.
La concepción acerca de los indígenas –los subalternos- en la época posrevolucionaria, los
describe como atrasados y anclados en una época primitiva. De ahí que las políticas nacionalistas
intentaran re-inventar a los pueblos indígenas de acuerdo a la concepción de la clase dominante,
para así poderlos incluir en la proyecto nacionalista; el gobierno se dio a la tarea de determinar de
manera impositiva, la naturaleza, identidad y papel social de los indígenas, así como su
producción cultural. De ahí que la producción musical mexicana e indígena, siguiera las
concepciones estéticas/artísticas europeas.
“ ¿Que es lo que se debe cantar en la escuela?
Nada mas que canciones (…), nada mas que cantos escritos especialmente por verdaderos
poetas y verdaderos músicos; transcripciones inteligentes de obras de maestros
universalmente admirados, con los aires populares de nuestras provincias. El repertorio
escolar debe rechazar, sistemáticamente, las producciones sin valor artístico, que no
pueden hacer otra cosa que pervertir el gusto y el sentido crítico de los niños, difundiendo
una educación deplorable. Celebrando todas las bellezas, todas las virtudes y todas las
glorias, los cantos escolares pueden relacionarse estrechamente con diversas ramas de la
enseñanza general –historia, recitación, moral, etc.- haciendo así marchar paralelamente la
educación del gusto con la cultura artística y literaria” (Chapuis, 339).
En 1925 José Vasconcelos concibió el concepto concept raza cósmica, el cual proponía la
asimilación y hispanización de los pueblos indígenas a través de la mezcla racial, con la finalidad
de crear una única identidad: el mestizo. Bajo esta concepción, los pueblos “primitivos”
indígenas tienen que ser civilizados/modernizados, a fin de ser incluidos en el mundo moderno y
desarrollado; “nosotros somos de mañana en tanto que ellos van siendo de ayer” (Vasconcelos ,
27). De esta manera las poblaciones indígenas no pueden ser sujetos históricos, mientras el
mestizaje y re-culturalización no sea llevada a cabo.
Dentro de este contexto se desarrollo el Homenaje Racial; representación escénica que formaba
parte de las actividades organizadas por el gobierno para conmemorar el IV centenario de la
ciudad de Oaxaca el 25 de Abril de 1932. El evento fue organizado por un comité especialmente
creado para la ocasión, y el cual no incluía ningún representante de las comunidades indígenas,
sino solo personajes pertenecientes a las clases privilegiadas de Oaxaca. Es importante destacar el
papel que tienen las festividades en los pueblos de Oaxaca; ya que resumen todas las
manifestaciones culturales y el orden social de la comunidad. Los estereotipos dominantes sobre
la población indígena están representados en sus celebraciones; mostradas de una manera festiva,
se invocan comportamientos idealizados, reforzando las diferencia colonial y las tensiones entre
las dicotomías jerárquicas ya mencionadas. Los organizadores –la clase dominante- determina el
rol de cada actor social dentro de las festividades, representando su rol en la sociedad. En las
festividades Oaxaqueñas la sociedad en turno se celebra así misma, refiriéndose de esta manera al
orden social; la supremacía de los centros urbanos sobre las regiones rurales y lo que ello implica.
Por ende, la celebración es un reflejo de la estructura urbana, una simbolización ritualista de la
realidad social y sus valores dominantes (Moreno).
El Homenaje Racial, escrito por Alberto Vargas, constaba de tres actos donde se mostraban
los diferentes pueblos indígenas del estado de oaxaqueño arribando a la Ciudad de Oaxaca para
rendir pleitesía al centro urbano. Tanto el centro urbano como las diferentes regiones de Oaxaca
estaban simbolizadas por un comité, que incluía niños y adultos y que estaban representados en
última instancia por una mujer. La ciudad de Oaxaca estaba representado por una joven
perteneciente a la clase dominante de ese entonces (Vargas, 10). Margarita Santaella, miembro de
una familia aristócrata de Oaxaca, plasmaba en
“su capacidad interna -casual por el fundamento de su atributo- todo el influjo materialista
de un pueblo retrotraído al proceso de cien años, pero con más conciencia de su occidental
idolatría. Saboreó mentalmente -como era de ser- la psicología, ahora decadente, del
primitivismo de nuestra raza y a su figurita pálida y grácil, ligera y atractiva, convergieron
al mismo ritmo, sin excitaciones espirituales, toda la influencia de un pasado puramente
racial y la incongruencia de un presente cósmico. Ella fue el puente por encima de donde
dos épocas se fraternizaron para la historia” (Vega).
Por un lado, la elección de dicha joven, remarca el hecho de que las personas indígenas tenían
que ser remplazadas por la raza cósmica, para ser la base del desarrollo de la nación mexicana,
mientras que por el otro muestra un claro apego a las concepciones estéticos y raciales
occidentales. Las demás regiones estaban representadas por Las Siete Diosas de la Fraternidad,
las cuales fueron seleccionadas de acuerdo a su contribución económica para la festividad, en ves
de ser seleccionada por las comunidades a las que representaban (Mercurio, Abril 17)
Todos los elementos que conformaban tanto la representación escénica así como la festividad indumentaria, comida, música, etc.- fueron impuestos por el comité de organización, de acuerdo a
la concepción que tenia el gobierno sobre la naturaleza y función de la cultura indígena. Los
participantes indígenas fueron vestidos con atuendos típicos pero remarcando siempre un estado
de pobreza y retraso social. La música interpretada durante la presentación de cada delegación de
las diversas regiones oaxaqueñas, fue compuesta específicamente para la ocasión, con el objetivo
de mostrar los elementos musicales distintivos de la música indígena, siempre de acuerdo a la
concepción de la clase dominante y no de acuerdo a los propios productores musicales, es decir,
los pueblos indígenas (Pérez, 362).
Durante el segundo acto la delegación de cada región oaxaqueña aprecia para dar su respectivo
tributo a la Ciudad de Oaxaca. La delegación Mixe apareció portando un letrero haciendo
referencia al significado de su nombre “Los jamás conquistados,” pero al final de la presentación
de la delegación Mixe, los ancianos, representantes de las autoridades, se rendían finalmente a la
modernidad, ya que al presentar su ofrenda, "pusieron la rodilla en tierra, como si estuvieran
frente a su cacica, bajaron la cabeza y entregaron sus bastones de mando" (Mercurio, Abril 17),
en símbolo claro de que su existencia y participación como miembro subalterno dentro del estado
de Oaxaca, solo podría ser legitimado por el centro dominante. En la delegación Mixe también
apareció un grupo de niños portando un silabario castellano, el cual simbolizaba la necesidad de
los indígenas por ser redimidos a través del conocimiento occidental, ya que los pueblos
indígenas "tenían sed de cultura", la cual era su "suprema aspiración regional"(Vargas, 11).
Otra de las festividades que también ha sido utilizada por parte de la clase dominante para
continuar perpetuando el estado de colonialidad/modernidad en el cual viven los pueblos
indígenas oaxaqueños es La Guelaguetza. En 1951 autoridades del gobierno oaxaqueño así como
representantes de empresas nacionales, empresarios locales y hoteleros decidieron crear el
Comité Pro Fiestas Tradicionales de Oaxaca para modificar la festividad del Lunes del Cerro –
actualmente La Guelaguetza- para „embellecerla” (Lizama, 229), y mejorar el turismo
oaxaqueño, el cual era el principal recurso del estado ya que la producción agrícola estaba
totalmente abandonada. En este sentido, un elemento de la identidad y memoria de los pueblos
indígenas fue cosificada y utilizado como un mero producto mercantil para el beneficio
económico de un selecto grupo. A partir de ese momento el Comité Pro Fiestas Tradicionales de
Oaxaca tomo por completo el control de la organización de la festividad, pero alentaba la
participación de las diversas comunidades indígenas oaxaqueñas incluyendo así las danzas,
música, comida e indumentaria de cada región, con el fin de exponerlas como objetos exóticos y
atraer al turismo (Lizama, 238). El comité decidió el desarrollo de la festividad, y estableció el
criterio para la elección de los bailables y músicas mas “representativas” –según la concepción de
la clase dominante- de cada región, las cuales formaría parte de la festividad. Incluso se
comisionaron composiciones que se adaptaran a ala concepción de la música tradicional, las
cuales fueron después catalogadas como música tradicional indígena (Lizama, 233).
En 1959 los Lunes del Cerro se llamo oficialmente La Guelaguetza, desde ese momento los
participantes era elegidos de acuerdo a la respuesta e intereses mostrados por el público -turistas
extranjeros y personalidades de la clase dominante, tales como políticos y empresarios- de la
edición previa (Lizama, 244-245). En 1964 se introdujo la modalidad de los boletos de entrada,
para poder restringir y controlar la asistencia; las sillas al redor del escenario estaban reservadas
para los turistas extranjeros, mientras que las graderías naturales eran destinadas para la
población oaxaqueña común. En un principio los boletos eran gratuitos, pero con el paso del
tiempo los boletos correspondientes a las sillas se comenzaron a vender, mientras que se seguía
permitiendo el acceso restringido y gratuito a la pueblo oaxaqueño a las graderías naturales para
no perder el “sabor popular” de la fiesta (Lizama, 253). Como se puede ver, se estableció una
organización jerárquica donde la participación de la población indígena se limitaba a seguir las
instrucciones de los Organizadores. En 1975 se inauguro el Auditorio Guelaguetza, el cual fue
construido por SEP (Lizama, 262), a partir de ese momento, y hasta el año, la presencia de la
elite dominante se incremento notablemente: los presidentes mexicanos Carlos Salinas de
Gortari, Ernesto Zedillo and Vicente Fox; los reyes de España y el premio nobel de la paz,
Rigoberta Menchu asistían a presenciar en lugares privilegiados, el espectáculo ofrecido por los
pueblos indígenas Oaxaqueños.
La Guelaguetza y la Historia Racial ejemplifican la colonialización de la producción cultural
de Oaxaca, afectando el orden social y político de sus habitantes, así como la concepción que
ellos mismos tienen sobre su naturaleza y papel en la sociedad mexicana. Acorde a la noción de
colonialidad del saber, la clase dominante articula y controla la producción cultural de los
pueblos indígenas Oaxaqueños. Dicha producción cultural solo es considerada como una herencia
nacional, después de que se le hayan implantado los valores, símbolos y significados que
correspondan a una identidad nacional, determinada y controlada por la clase dominante,
revelando en el proceso una organización jerárquica basada en la dimensión ontológica de la
colonialidad, esto es, la diferencia racial. Los individuos indígenas pueden, y deben, ser incluidos
en la nación moderna solo por medio de las estructuras y mecanismos os mecanismos que la clase
dominante –mestizos y blancos- ofrecen. De ahí que la manera en que las festividades
oaxaqueñas son controladas y articuladas por la esfera dominante se revelen como prácticas
colonialistas, reforzando las relaciones de dominación y sujeción entre el centros urbanos y áreas
rurales, entre indígenas y no indígenas, entre lo moderno y lo primitivo.
La inclusión de los pueblos indígenas y su respectiva cultura e historia en la nación moderna,
es una necesidad de la modernidad eurocéntrica, ya que esta se caracteriza principalmente por la
dominación sobre las Otras culturas. Por este motivo la integración del indígena pasa por la
aceptación de este a subordinarse a la clase dominante; por aceptarse como subalterno de la única
realidad posible.
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