La negatividad en el pensamiento de la Escuela de Frankfurt y Raya

Transcripción

Hernández, D. (2016). La negatividad en el pensamiento de la Escuela de Frankfurt y Raya Dunayevskaya. [Con]textos, 5(18), 31-37
La negatividad en el pensamiento de la
Escuela de Frankfurt y Raya Dunayevskaya
Negativity in Frankfurt School thinking and Raya Dunayevskaya
COLCIENCIAS TIPO 2. ARTÍCULO DE REFLEXIÓN
RECIBIDO: OCTUBRE 1, 2015; ACEPTADO: NOVIEMBRE 15, 2015
Dinora Hernández López
[email protected]
Universidad de Guadalajara, México
Resumen
El objetivo de este trabajo es destacar algunos contrastes entre la interpretación de Dunayevskaya y la Escuela de Frankfurt en torno a
la dialéctica de Hegel. La tesis que se sostiene es que la divergencia principal entre ambas visiones radica en los distintos alcances que
la negatividad guarda en el pensamiento de este filósofo: para Dunayevskaya, los absolutos hegelianos son auténticas identidades
dialécticas, es decir, unidades diferenciadas y, por ende, totalidades abiertas; mientras que para la Escuela de Frankfurt, la dialéctica de
Hegel es una dialéctica afirmativa, es decir, tendiente a la positividad. De estas interpretaciones contrastantes se deriva un
posicionamiento con respecto a la posibilidad del cambio social y al papel de la praxis en el mundo que Dunayevskaya y la Escuela de
Frankfurt compartieron.
Palabras Clave
Escuela de Frankfurt; Dunayevskaya; Hegel; negatividad; dialéctica.
Abstract
The aim of this paper is to highlight some contrasts between the interpretation of Dunayevskaya and the Frankfurt School about
Hegel's dialectic. The thesis argued is that the major difference between these two visions lies in their scopes about negativity in their
thought: for Dunayevskaya Hegelian absolutes are authentic dialectic identities, i.e differentiated units, and thus open totalities; while
for Frankfurt School, Hegel's dialectic is an affirmative dialectic, i.e tending to positivity. From these contrasting points of view
derives a position about the social change possibilities and the role of praxis, in the world shared by Dunayevskaya and the Frankfurt
School shared.
Keywords
Frankfurt School; Dunayevskaya; Hegel; negativity; dialectic.
Artículo resultado del proyecto de investigación doctoral Recuperar los planteamientos éticos de la Escuela de Frankfurt, realizado en la
Universidad Autónoma de Guanajuato (México), con financiación del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, CONACyT.
Universidad Santiago de Cali / Facultad de Educación − Facultad de Derecho −Facultad de Comunicación y Publicidad |31
Hernández, D. (2016).
I. INTRODUCCIÓN
Dentro de las discusiones existentes en torno a la
filosofía hegeliana, la del papel que la negatividad guarda
en su pensamiento es una de las de mayor actualidad. La
pensadora marxista ucraniana Raya Duyayevskaya participó
intensamente en este debate, entablando una intensa
polémica con Herbert Marcuse, Georg Lukács, Erich
Fromm y Theodor Adorno, entre otros. El objetivo de
este trabajo es realizar un ejercicio comparativo entre las
interpretaciones de la dialéctica hegeliana, en particular
alrededor de la noción de negatividad, realizadas por la
Escuela de Frankfurt y Raya Dunayevskaya. En el primer
apartado se aborda la lectura de la Escuela de Frankfurt de
la dialéctica hegeliana como una dialéctica afirmativa o
“cerrada”, y su propio desarrollo de una dialéctica negativa;
el segundo apartado está dedicado a la filosofía de Raya
Dunayevskaya, el objetivo es identificar su visión de los
absolutos, de la que se deriva la idea de una dialéctica
abierta o “desencadenada”; el tercer y último apartado
explora las diferencias de interpretación entre los autores,
de las que se concluye, y es intención resaltarlo en este
trabajo, un posicionamiento distinto con respecto al sujeto
de transformación y a las posibilidades de cambio social.
II. LA ESCUELA DE FRANKFURT Y LA DIALÉCTICA
NEGATIVA
A partir de los años treinta, época fundacional del estilo
de pensamiento conocido como teoría crítica, los filósofos
más representativos de la Escuela de Frankfurt
comenzaron a desarrollar sus planteamientos centrados en
recuperar la potencia de la negación, desde su perspectiva,
fulminada en la identidad final del absoluto hegeliano. Así
entonces, de acuerdo con la Escuela, la contradicción, en
Hegel había tenido un papel meramente instrumental,
puesto que aparecía como necesaria durante el proceso de
conformación del absoluto; lo que es decir, en tanto la
idea, el espíritu o el saber se desenvolvían, para
difuminarse, al final de la saga dialéctica, en el resultado.
De este modo, la contradicción en el pensamiento de
Hegel era, solamente, medio de la identidad. Este
aniquilamiento del poder transformador de la dialéctica, en
el sentido de ser el impuso del proceso dialéctico,
truncaba, entonces, el tránsito de la realidad hacia nuevos
derroteros.
Así, el objetivo de su teoría crítica fue restablecer la
fuerza contradictoria del pensamiento dialéctico diluida en
los cierres afirmativos de los absolutos; unidades finales en
32 |Universidad Santiago de Cali
las que se resolvía la contradicción en la identidad sujetoobjeto. Esta tesis puede apreciarse en Razón y revolución de
Marcuse (2003), y en Introducción a la dialéctica de Adorno
(2013), en las cuales los frankfurtianos sostenían que, no
obstante su carácter negativo esencial, opuesto a toda
forma de conciliación y positivismo, la filosofía de Hegel
capitulaba ante la realidad, a la que terminaba justificando
aun a expensas de sus contradicciones reales. En este
sentido, el tono idealista del pensamiento hegeliano
conducía, necesariamente, a la primacía del sujeto, fuera
este individual o supraindividual, sobre el objeto, es decir,
a una especie de violencia subjetiva por mor de la cual éste
terminaba sobreponiéndose al objeto en su pretensión de
ajustarlo a sus parámetros, redundando, entonces, en el
trastrocamiento de la otredad del ser por la idea.
Así entonces, en el idealismo hegeliano la balanza se
inclinaba hacia la subjetividad, que unilateralmente
“embutía”, el concepto es de Adorno (2005), la realidad
objetual al hacerla corresponder unilateralmente al molde
de la idea. Las derivas de este modo de operar
epistemológico en el marco amplio del idealismo subjetivo
y objetivo, señalaba Adorno (2013), redundaban en el
solipsismo; es decir, la cancelación de la experiencia abierta
a lo no-idéntico, lo opuesto y diferenciado. Para
comprender este último aspecto es necesario considerar
que la dialéctica por la que propugnaba la Escuela contiene
una impronta marxiana, lo que impacta en su definición
del objeto, la realidad social, a la que consideraron en sí
misma contradictoria, así pues: “el texto que la filosofía ha
de leer es incompleto, contradictorio y fragmentario, y
buena parte de él bien pudiera estar a merced de ciegos
demonios” (Adorno, 1991, p. 88).
Por lo tanto, dar cuenta del objeto implicaba asumir un
enfoque teórico en el que la contradicción tuviera el primer
rango. Este elemento disruptivo de la dialéctica de Hegel
es reconocido por Adorno (2012) en su Tres ensayos sobre
Hegel, en el que asienta que no debiera ser la identidad la
devenida absoluta, sino la contradicción: “contradicción
absoluta”. Y es que como ya lo comenzamos a desarrollar
a partir de la interpretación Marcusiana de la dialéctica de
Hegel algunos renglones atrás, los frankfurtianos
reconocen en la fuente hegeliana el motor crítico de la
historia. De manera que se trataría de recuperar (Adorno,
2005; 2013) el lado negativo de la dialéctica presentada por
Hegel.
De este modo, la teoría crítica debía, a contracorriente
del pensamiento identificador, dar cuenta de las rupturas y
La negatividad en el pensamiento de la Escuela de Frankfurt y Raya Dunayevskaya. [Con]textos, 5(18), 31-37
los desencuentros entre sujeto y objeto, anidadas en la
estructura social (Adorno, 2008). Así como denunciar toda
intentona edificada como sistema filosófico, discurso
científico o modelo político o cultural, cuya tesitura
respondiera a esta concordancia ilusoria: puesto que razón
y sinrazón, sistematicidad y caos, infelicidad objetiva y
felicidad subjetiva, liberación sexual y represión… se
presentaban como el sustrato real del mundo capitalista,
sistema cuya condición de supervivencia radicó (Marcuse,
1998), en este mismo orden de ideas, en contener toda
connato de superación del status quo, a través de la
asimilación de la negatividad por el poder afirmativo y
unidimensional.
Este conjunto de planteamientos son el entramado
filosófico general a raíz de cual la Escuela desarrolla, a su
vez, un conjunto de reflexiones que tienen como cometido
adentrarse en la complejidad de las posibilidades de la
emergencia de un sujeto de cambio social, así como de las
condiciones objetivas y subjetivas que darían pie a la
modificación de la organización social como tal. Pero este
punto nos ocupará en el cuarto apartado del trabajo, por lo
pronto, y a fin de generar el sustento teórico necesario para
llevar a efecto tal plan, demos pie a la interpretación sobre
la dialéctica realizada por Dunayevskaya.
III. RAYA DUNAYEVSKAYA Y LA DIALÉCTICA
DESENCADENADA
El desarrollo de la reflexión de Dunayevskaya en torno
a la dialéctica, lo que denomina: “momento filosófico”,
está contenido en las Cartas sobre los absolutos hegelianos del
12 y 20 de mayo de 1953 y en Filosofía y Revolución, libro
publicado en 1973, y que refieren, luego de veinte años, la
maduración de sus intuiciones iniciales. Dunayevskaya
parte de la tesis de que los absolutos hegelianos contienen,
en sí mismos, la contradicción, y esto los lleva a abrirse
hacia nuevos derroteros, de manera que el movimiento
dialéctico no se detiene. La autora sustenta esta idea
apelando a una afirmación que Hegel (1812) consigna en la
Ciencia de la lógica: “la idea absoluta tiene en sí la mayor
oposición”. Una de las versiones de esta lectura aparece
desplegada en el texto titulado “El absoluto de Hegel
como nuevo comienzo”, en el que sostiene:
La liberación del automovimiento de la idea
absoluta se desenvuelve, no como si ella
estuviera en reposo, sino tan completamente
contagiada de negatividad, que a lo largo de
los veintisiete párrafos que constituyen el
capítulo final de la Ciencia de la lógica
comenzando por el mismo primer párrafo,
aprendemos que la idea absoluta contiene “la
más grande oposición dentro de sí misma (...)
La dialéctica no sería la dialéctica y Hegel no
sería Hegel si el momento del encuentro con
la idea absoluta fuera un momento de
quietud. De esta forma, lejos de la idea
teórica y práctica como un final y pináculo de
una jerarquía, la idea absoluta es un nuevo
comienzo, un comienzo que es inevitable
precisamente porque la idea absoluta es una
“totalidad concreta”. (Dunayevskaya, 2010, p.
222)
En ese sentido, Dunayevskaya infiere que la identidad
implicada en el absoluto es unidad diferenciada, tal y como
el propio Hegel la llegó a concebir, así entonces, en contra
de las interpretaciones de los absolutos como unidades
cerradas, en las que la diferencia y particularidad
desaparecen a favor de una unidad abstracta, la autora
considera que la condición del absoluto, en el que la
negatividad no se concilia, permite pensar en un
movimiento incesante del sujeto-objeto. Además, en esta
idea de negatividad, como “negatividad absoluta”, en la
que el foco está puesto en la “segunda negación” o
“negación de la negación”, en la concepción de Hegel, que
anula y conserva, mientras la primera negación, “ser para
sí”, es oposición simple de lo dado, la segunda implica el
salto hacia otras formas de ser. Si lo vemos en sentido
materialista, de organización social, es “ser en sí y para sí”:
En primer lugar aquí tenemos que ver la
segunda negación; toda la diferencia entre los
revolucionarios y los compromisarios, que
son aquellos que retroceden al final hacia lo
viejo, no hacia delante, hacia lo nuevo, radica
en al distinción entre la primera y la segunda
negación, es decir, no es simplemente la
abolición de lo viejo, o la revolución, sino la
trascendencia hacia lo que Marx [en 1844]
denominó “humanismo positivo, que arranca
de sí mismo”, sin detenerse en la primera
negación o la trascendencia, tal como el
comunismo o el ateísmo, porque “solo
mediante la superación de esta mediación
(que es, sin embargo, un presupuesto
necesario) se llega al humanismo que
comienza positivamente a partir de sí mismo,
Facultad de Educación − Facultad de Derecho −Facultad de Comunicación y Publicidad |33
al humanismo positivo. (Dunayevskaya 2010,
p. 189)
El “humanismo positivo” al que hace referencia, a
partir de Marx, implica la superación del comunismo
representado erróneamente por el socialismo real.
Dunayevskaya considera que, para Marx, este estadio social
no era la finalidad última del desarrollo histórico, puesto
que la concepción humanista de Marx remitía al
autodespliegue, a la autodeterminación del ser humano y a
la realización integral plena de sus potencialidades. Así lo
consigna la autora: “la abolición de la división entre el
trabajo mental y el manual, que es la nueva dimensión
humana” (2010, p. 204).
definitivo, que lucía agravante, sobre todo con el régimen
de Stalin. Su lectura de los últimos renglones de la Lógica
tienen para la autora, en 1953, suma relevancia. En dicho
fragmento, señaló (2010), Hegel refiere que la idea absoluta
se libera a sí misma, es decir, se autodetermina. Era este
era el motivo de la filosofía hegeliana que le permitía
pensar en la eventual liberación del régimen soviético y de
toda forma política con miras de perpetuación. Así,
sostiene, la “filosofía del espíritu” es “la nueva sociedad”;
la externalización de la idea que se objetiva, que no
permanece ensimismada.
Si como lo expresara el mismo Hegel,
“cualquier cosa es concebida y conocida en
verdad sólo cuando está totalmente sometida al
método”, ¿por qué no someter sus absolutos a
dicho método?, ¿por qué no revertir la
película de los absolutos de Hegel hasta su
primera crucial aparición en público en la
Fenomenología del espíritu y someter el
conocimiento absoluto a la prueba?, ¿por qué
no verificar la lógica de la Ciencia de la lógica de
Hegel, su idea absoluta, y su “autoliberación”
en la cúspide de su sistema, el espíritu
absoluto? (Dunayevskaya, 2004, p. 20)
La lectura que la autora realiza de los absolutos está
permeada por el contexto social de su tiempo. Pero no se
agota en este entramado, a ciencia cierta, el leitmotiv de su
filosofía el de la dialéctica teoría-práctica; se trataba de
pensar la práctica filosóficamente, así como de reflexionar
filosóficamente en contacto con la práctica. Esto la lleva a
ponderar a los marxistas y atribuir sus fallos a una
dialéctica llevada a efecto de manera defectuosa; por
ejemplo, para la autora: a Lenin le había hecho falta más
filosofía y menos partido, del mismo modo en que Rosa
Luxemburgo se concentró en la espontaneidad y no en la
filosofía. Este tema discurre hasta su último escrito la
“Conferencia de la dialéctica de la organización y la
filosofía”, de 1987, en el que insiste en que había la
necesidad apremiante de realizar un ejercicio
verdaderamente dialéctico entre organización y filosofía. Y
es que el fenómeno de la emergencia multitudinaria de las
contrarrevoluciones, los movimientos reaccionarios, luego
de advenido el cambio social, llevan a la autora a
preguntarse, insistentemente “¿qué pasa después de una
revolución?”, “¿hacia dónde nos dirigimos el día después de
la toma del poder?” (Dunayevskaya, 2010, p. 35).
Y algunas líneas adelante consigna: “lo que tenemos
que hacer es examinar la filosofía hegeliana tal como es, es
decir, su movimiento, y no necesitamos hacerlo en beneficio
de Hegel sino en nuestro propio beneficio. Nosotros
necesitamos una filosofía que nos ayude a enfrentar el
desafío de la época”. Concentrémonos ahora en las dos
últimas líneas de la cita: “Nosotros necesitamos una
filosofía que nos ayude a enfrentar el desafío de la época”.
Pues bien, el objetivo de fundamentar una “dialéctica
desencadenada” en los absolutos era, para Dunayevskaya,
encontrar un punto de fuga, una manera de trascender el
capitalismo de su época, tanto el del Este como el del
Oeste. Así entonces, su interpretación buscó distanciarse
de la tesis del socialismo como un punto de llegada
Para este discurrir del pensamiento dunayevskayiano es
sintomática la experiencia de la sublevación del 17 de junio
de 1953 en Alemania del Este y la revolución húngara de
1956. Según la autora, constituían la prueba fehaciente del
“rompimiento respecto a la idea absoluta”, de su
negatividad, en tanto desafío frontal e interno al régimen
soviético. Sin embargo, son estos fenómenos, también, los
que le proporcionan la vivencia del “después”, es decir,
Dunayevskaya constata la desorganización e incertidumbre
con respecto al futuro de estos movimientos sociales. Su
toma de conciencia de esta parcialidad y sus consecuencias
la lleva a profundizar sus estudios sobre Hegel y el
marxismo. A la interpelación de Marcuse -en “Carta a
Herbert Marcuse (12 de enero de 1961)”, sobre su
La clave de la interpretación Dunayevskayiana consiste
en apelar al concepto de identidad especulativa o dialéctica
auténtica, a la que remite Hegel. En aplicar el método
hegeliano a la propia dialéctica; el “método absoluto” a los
absolutos. Es decir, hacer consecuente a Hegel con las
herramientas conceptuales del propio Hegel:
necesidad de “traducir” a Hegel, cuando podía ir a Marx,
responde que Hegel permitió a Marx y a Lenin profundizar
en los procesos revolucionarios de cada una de sus épocas.
En este sentido, el alto nivel de abstracción de la filosofía
Hegeliana resultaba en una cualidad, la de poder entrar en
relación con contenidos incluso distantes en contexto
espaciotemporal (Dunayevskaya, 2010). Así como permitía
una lectura esperanzadora de la época, con esta lupa,
Dunayevskaya analizó las luchas de su tiempo, y en éstas
encontró el bullicio de la negatividad, lo que le permitía
afirmar, sin titubeos, que “los elementos de la nueva
sociedad [estaban] en evidencia por doquier”.
IV. SENTIDO Y ALCANCES DE LA NEGATIVIDAD: UNA
COMPARACIÓN
Dos son las objeciones principales de Dunayevskaya a
la postura de la Escuela de Frankfurt: la primera alude al
sentido último de la contradicción en el absoluto; para la
Escuela, como ya lo indicamos, la negatividad queda
cancelada en el momento último a través de una forma de
identidad que concilia sujeto-objeto, aun cuando,
contrastada con la realidad, resulta ilusoria; la segunda
tiene que ver con el posicionamiento que la Escuela
mantuvo con respecto al sujeto, su distanciamiento de los
movimientos sociales, en el caso de Adorno y Horkheimer
o, en todo caso, su renuncia a las posibilidad de que
pudieran conseguir un cambio radical de sistema; su
condición de “recluidos en su torre de marfil”, como
insistentemente lo afirma.
La “dialéctica desencadenada” que propone la
pensadora aboga por una forma positiva de humanismo,
mientras que la Escuela prefiere mantenerse en los límites
de la negatividad, sin superación. Acierta entonces
Dunayevskaya cuando afirma, pesarosamente:
Adorno fue el más grande de los dialécticos,
por así decirlo, de los “dialécticos puros”. Y
lo convirtió todo en un verdadero embrollo.
Yo nunca estuve anhelando tanto algo tan
grandioso como su Dialéctica negativa. Fue lo
suficientemente tonto como para pensar que
él se refería a la dialéctica de la negatividad.
Hegel dice que hay dos negaciones y que la
segunda negación es la realmente positiva, y
Marx dice que esa es la nueva sociedad. Yo
pensaba que eso era sobre lo que Adorno
hablaría. Pero no. (2010, p. 259).
El desacuerdo radica en la interpretación de la segunda
negación y la valoración de sus alcances. Mientras que
Dunayevskaya centra su atención en el hecho de que esta
negación conduce a un estadio de mundo distinto al
capitalista, inspirada en el humanismo de Marx; la Escuela
se mantiene dentro de los alcances de la primera negación
en la que los opuestos permanecen en tensión, sin
reconciliarse. Así pues, a pesar del halago con el que
comienza la anterior cita, y que parece estar allí para realzar
el desencanto que le produce a Dunayevskaya el que
Adorno no empate con sus propias ideas, la autora nos
remite a la interpretación de la “segunda negación”, la que
implica la “nueva sociedad”, es decir, un modelo al cual se
arribaría y que ella lee en el humanismo de Marx; en la idea
del “sujeto autodesarrollado. Mientras que, como ya lo
establecimos, la negatividad en la que trata de mantenerse
la Escuela, limita su pronunciamiento afirmativo por una
noción de mundo.
Y es que, para la lectura frankfurtiana, cualquier
enunciación de lo positivo era vista con la forma totalitaria.
La asociación de la identidad con los sistemas totalitarios
es concebida por la autora como “…una reducción …
vulgar de la negatividad absoluta…” (2010, p. 322) y
atribuida a “la tragedia de la unidimensionalidad de
pensamiento cuando se renuncia al sujeto, cuando no se
escucha a las voces desde abajo…” (p. 322). Así entonces,
el argumento que Dunayevskaya alude es que la lectura de
la Escuela, debido a su ceguera con respecto a la potencia
opositora de los movimientos sociales, había sido, por lo
menos, parcial. Dunayevskaya señala a los frankfurtianos
en la “Carta a Herbert Marcuse (15 de julio de 1958)”, por
su encerrona teórica, cuando, incluso con un tono un tanto
sarcástico, dice a Marcuse; “… con su indulgencia, quisiera
mirar nuestro mundo real” (p. 164), para, enseguida, hacer
una lista muy extensa por los diversos movimientos
sociales que van de los años treinta a los cincuentas. La
finalidad del recuento es resaltar la presencia del sujeto de
lucha, con el que la Escuela mantuvo distancia y actitud
crítica.
La carta contiene, también, una referencia al fascismo
alemán, en el que la Escuela concentró, como ya sabemos,
gran parte de su crítica a la modernidad, citó: “y no es a
Hitler a quien tengo presente ni al desarrollo de su
contrarrevolución…” (p. 164). Finalmente, señala que:
“Todo eso significó no un “atraso” de los obreros, sino la
búsqueda de nuevas formas políticas de alcanzar la libertad
tanto de la ocupación como de la esclavitud económica”
(p. 164). En estos renglones se contiene, claramente, el
señalamiento de que los frankfurtianos estaban absortos en
la teoría y no atendían adecuadamente a las luchas sociales.
Lo que demostraban, para Dunayevskaya, esta serie de
movimientos
contrahegemónicos
era
que,
a
contracorriente de la versión de la Escuela, los obreros no
estaban
“estupidizados”,
entiéndase,
cooptados
psicológicamente por el sistema, como lo sostuvo la
Escuela en diversos textos. La evidencia más contundente,
a la que quería apelar la autora, era la de mostrar la
negatividad en el seno mismo del Estado soviético, que
conllevaba, según lo entendía, a la posibilidad de su
ruptura. Por último, para Dunayevskaya (2010), el teórico
marxista tenía una carga de responsabilidad con respecto a
la luchas proletaria, de la que no lo eximía la vida
académica o la actividad teórica
Dos motivos más enuncia la autora (2010) con respecto
a la teoría crítica, la referencia velada al holocausto judío, la
alusión a Hitler en la cita previa conduce al mismo sitio, y
la influencia de la teoría freudiana en el planteamiento de la
Escuela. Dunayevskaya acierta en cuanto a que existe un
desplazamiento en la trayectoria teórica de los
frankfurtianos, primordialmente en lo que concierne a
Adorno y Horkheimer de la preocupación por el sujeto
revolucionario, al que concebían como un sector social
reproductor del status quo, al exterminio de las minorías. Y
esto se explica por el énfasis que la Escuela (Adorno, 1997,
Horkheimer, 2002) puso en dilucidar la crisis de la
modernidad a través del análisis de la forma de
racionalidad inaugurada por la ilustración. Mientras que en
Marcuse, la clase obrera siguió teniendo protagonismo,
pero atenuado por sus dudas respecto a las posibilidades
reales que leía podían tener de realizar un cambio radical
de sistema. Entiéndase, la duda, el titubeo, concierne al
sujeto y su localización, aunque el desarrollo materialtecnológico habría un campo para la “utopía real”
(Hernández, 2013).
Por otro lado, le herencia del psicoanálisis, el
predominio de una cultura que giraba en torno a la pulsión
de muerte, de la que da cuenta Marcuse (1981) en Eros y
civilización, así como el desarrollo de una teoría de la
identificación con el opresor (Schwarzböck, 2008), eran
situaciones que perpetuaban la reproducción de la
violencia canalizaba contra los más débiles, y que los
frankfurtianos encontraban reflejada en situaciones como:
la introyección y reproducción de la forma de vida
burguesa por parte del proletariado; así como el hecho de
que el revolucionario, una vez llegado el cambio social,
buscará acomodarse a la forma de vida opresiva que había
padecido previamente. Mecanismos que limitaban,
sobremanera, la búsqueda de la emancipación.
No obstante este estado oscuro de cosas, la Escuela,
dentro de los límites de la negatividad alumbra algunos
momentos de liberación en su filosofía; la posibilidad de la
emergencia del Eros en el desarrollo dialéctico entre las dos
pulsiones que Marcuse despliega en su crítica a Freud y su
visión positiva de los nuevos movimientos sociales como
catalizadores del movimiento obrero (Marcuse, 1969), la
crítica de la episteme moderna hacia otros modos de
racionalidad, postura, por otro lado, no carente de un
posicionamiento político, como lo deja entrever Adorno
(2013, p. 159):
(...) por la denuncia de este carácter coercitivo
de la construcción conceptual de la realidad
se hace justicia a eso que es distinto, a eso
que no está ya sujeto a esta coerción, a la
diferencia en lugar del mero sistema,
y el análisis de los procesos de subjetivación (Hernández,
2015) del que destacaron los educativos (formal e
informal), pinceladas de una idea de educación en las que
es notorio el rasgo ilustrado de la Escuela.
V. CONCLUSIÓN
Así pues, y para concluir, mientras Dunayevskaya
apuesta en su dialéctica desencadenada por que el cambio
social tenga como protagonista al proletariado en lazo
solidario con otros actores en lucha (negros, mujeres,
estudiantes…), y hasta aquí hay una clara coincidencia al
menos con Marcuse, y ve posibilidades reales de este sujeto
colectivo consiga el salto hacia una forma positiva de
organización social que trascienda la forma de vida
capitalista. Es en este último aspecto en el que la Escuela
de Frankfurt muestra su divergencia, puesto que considera
que se ha separado de la trampa de la dialéctica afirmativa
de Hegel, es decir, del peligro de apuntalar su pensamiento
a cualquier forma de totalización, y que el desarrollo de
una dialéctica negativa tendría el propósito de exhibir las
contradicciones inherentes a la sociedad de la mercancía,
así como, aquello que rebasa los límites de la identidad, sin
sujeto colectivo preciso y, más bien, con una apuesta, al
menos mínima, hacia nuevas formas de subjetivación.
Finalmente, tomar partido por alguna de estas dos
interpretaciones redundaría en una parcialidad innecesaria.
Los dos enfoques aciertan en algunos puntos si
consideramos, como ya quedó asentado en el desarrollo
del tema, que el parteaguas de sus posicionamientos con
respecto al asunto general del cambio social lo constituye
su diversa lectura sobre Hegel. Y, a este respecto, sobre la
parte de la obra del filósofo alemán que cada una de las
partes decide ponderar: la de Dunayevskaya, centrada en la
Ciencia de la Lógica y con fehacientes motivos de la
Enciclopedia de las ciencias filosóficas; a de la Escuela de
Frankfurt, enfocada en el desenlace del pensamiento
hegeliano en la Filosofía del Derecho y reforzada,
probablemente, por los trabajos de Hegel sobre filosofía
de la historia. En este sentido, cabe entonces la
plausibilidad de ambos puntos de vista.
Por otro lado, es importante resaltar que las
plataformas de lectura de los fenómenos sociales en estos
autores es también distinta, pero no por ello menos
cercana a la realidad de su contexto espacio-temporal; es
decir, mientras que la Escuela decide visibilizar los factores
adaptativos de los sujetos, Dunayevskaya quiere hacer
fehaciente la faceta opositora y radical de los mismos. Un
vistazo a la historia social del siglo XX deja en claro que
ambos aspectos, el de la sociedad de masas y tecnificada y
el de los Estados de bienestar, tanto como el de las luchas
de descolonización y los diversos movimientos de
resistencia, dentro y fuera del marco de las sociedades
avanzadas, así lo hacen pensar. Así entonces, los que tanto
la Escuela de Frankfurt como Raya Dunayevskaya ofrecen
es un itinerario de motivos filosóficos para reflexionar,
desde distintos frentes de lectura de la tradición
reactualizada, en torno a uno de los grandes temas de la
filosofía social y política.
Dunayevskaya, R. (2004). Filosofía y revolución. De Hegel a Sartre
y de Marx a Mao. México DF: Siglo XXI.
Dunayevskaya, R. (2010). El poder de la negatividad. Buenos Aires,
Argentina: Biblos.
Hegel, GWF. (1812). Wissenschaft der logik. Nürnberg, Deutschland:
Schrag.
Hernández, D. (2013). La dimensión utópica de la filosofía de la
Escuela de Frankfurt: la “utopía real” de Herbert Marcuse.
Protrepsis 3(5), 25-37.
Hernández, D. (2015). Algunas reflexiones sobre educación de la
teoría y pedagogía críticas. En A. C. Mayorga, D. Hernández, & J.
D. Acosta (Comps.), Estudios filosóficos: Ética (pp. 69-90).
Guadalajara, México: Universidad de Guadalajara.
Horkheimer, M. (2002).Crítica de la razón instrumental. Madrid,
España: Trotta.
Marcuse, H. (1969). Un ensayo sobre la liberación. México, DF:
Joaquín Mortíz.
Marcuse, H. (1981). Eros y civilización. México DF: Joaquín Mortíz.
Marcuse, H. (1998). El hombre unidimensional. Barcelona, España:
Ariel.
Marcuse, H. (2003). Razón y revolución. Madrid. España: Alianza.
Schwarzböck, S. (2008). Adorno y lo político. Buenos Aires,
Argentina: Prometeo.
CURRÍCULO
Dinora Hernández López. Doctoranda en Filosofía por la
Universidad de Guanajuato (México); profesorainvestigadora del Departamento de Filosofía de la
Universidad de Guadalajara (México). Ha realizado
docencia en teoría crítica, ética y filosofía latinoamericana,
e investigación en teoría crítica y pensamiento de la
diferencia.
VI. REFERENCIAS
Adorno, T.W. (1991). Actualidad de la filosofía. Madrid, España:
Paidós.
Adorno, T.W. (2005). Dialéctica negativa. Madrid, España: Akal.
Adorno, T.W. (2007). Dialéctica de la ilustración. Madrid, España:
Akal.
Adorno, T.W. (2008). La lógica de las ciencias sociales. México,
DF: Colofón.
Adorno, T.W. (2012) .Tres estudios sobre Hegel. Madrid, España:
Akal.
Adorno, T.W. (2013). Introducción a la dialéctica. Buenos Aires,
Argentina: Eterna Cadencia.
Dunayevskaya, R. (1958, julio 15). Diálogo sobre la dialéctica: carta
a Herbert Marcuse. Recuperado de:
http://www.praxisenamericalatina.org/9-11/dialogo.html

La negatividad en el pensamiento de la Escuela de Frankfurt y Raya

Transcripción

Documentos relacionados

Susan Buck-Morss es una intelectual ampliamente reconocida en el

Seminario de dialéctica - Cesar Zapata