Exodo – Brevard S. Childs

BREVARD S. CHILDS
EL LIBRO DEL ÉXODO
Comentario crítico
y teológico
Ed. VERBO DIVINO
Navarra - 2003
“El comentario de Childs
une los métodos más clásicos de la ciencia bíblica
con el enfoque más moderno de la lectura global del texto,
y a esto se añade un especial
interés por la historia de la exégesis
y por el uso de cada pasaje en el Nuevo Testamento”.
(José Luis Sicre)
Elegimos “una parte” de su comentario a las plagas.
El libro se pude leer y bajar completo:
https://app.box.com/s/k7m39vrenbbc576ch7hq
3. Contexto del Antiguo Testamento
7,8-13. La sección precedente ha reiterado la orden de Dios a Moisés
respecto al Faraón. El pasaje ha señalado también la intención
definitiva de Dios con el Faraón. Como Dios lo había endurecido, se
negaría a dejar marchar a Israel. Entonces, Dios aumentaría sus
signos y prodigios y sacaría a su pueblo con grandes castigos. Dentro
de la narración los w. 1-7 se mueven en ambas direcciones. Por un
lado, la orden se refiere directamente a la queja anterior de Moisés
(6,12ss). Por otro, estas palabras forman claramente una introducción
al relato de las plagas que sigue.
El tema del conflicto de Moisés con los magos de Egipto se presenta
como un primer intento de convencer al Faraón de la autoridad divina
de Moisés cuando busca liberar a Israel. Cuando fracasa su
demostración de poder extraordinario, comienza la secuencia de las
plagas. El milagro que realiza no es en absoluto una plaga, e incluso
su estructura está fuera de la secuencia de los diez desastres
siguientes. Sin embargo, a lo largo de diferentes plagas persiste el
tema del conflicto con los magos (7,22; 8,14; 9,11) y culmina con la
derrota de éstos a manos del poderoso Moisés. Es posible que el tema
sirviera en algún momento de gran marco de referencia para la fuente
sacerdotal en el momento de relatar la tradición de las plagas; sin
embargo, en su forma final, el tema es solamente uno de los muchos
que configuran el rico y variado modelo de la narración actual.
Mientras que los pasajes posteriores mencionan de pasada el papel
de los magos, este pasaje lo hace de manera detallada. Dios advierte
previamente a Moisés de que el Faraón exigirá una prueba de su
autoridad, y le instruye sobre el signo adecuado que debe realizar.
Aarón debe tirar su bastón al suelo y se convertirá en una culebra (cf.
4,2ss). Pero cuando Moisés realizó su milagro, el Faraón llamó
inmediatamente a sus magos, y éstos realizaron la misma acción.
Aunque el bastón de Aarón engulló a los de los magos, el Faraón se
negó a reconocer su perplejidad o a cumplir con la exigencia de
Moisés. Los comentaristas rabínicos dan mucha importancia a la
formulación exacta del texto: el bastón de Moisés devoró sus
bastones. ¡Qué enorme era el poder de Moisés! Es probable que en el
contexto del relato todos los bastones se transformaran en culebras.
Ahora bien, el pasaje tiene interés por varias razones. En primer lugar,
hay que señalar que fue Dios quien sugirió este signo concreto a
Moisés.
La narración no insinúa que fue Moisés a quien se le ocurrió el signo, y
que se merece el reproche de haber realizado una elección
inverosímil. Al contrario, se percibe la auténtica ambigüedad de la
situación cuando se reconoce que los magos copiaron un signo
elegido por Dios para legitimar a su mensajero. Aunque la narración
atribuye a Dios la capacidad de Moisés de realizar un acontecimiento
tan milagroso, el milagro no logró su objetivo. Ahora bien, al introducir
este elemento de ambigüedad justo al comienzo, el autor deja claro
que la importancia de los relatos de las plagas no es meramente un
despliegue ingenuo de fuegos artificiales sobrenaturales.
El asunto posee otra dimensión: ¿cómo puede convencerse al Faraón
para que advierta la mano de Dios? El elemento «sobrenatural» no era
suficiente en sí mismo. Se hace que el signo divino parezca un sencillo
truco de juglar que puede duplicar con bastante facilidad un buen
número de magos egipcios.
Los comentaristas antiguos derrocharon mucha energía en reflexionar
sobre el problema de cómo pudieron realizar el mismo milagro los
egipcios (cf. sección de Historia de la exégesis). ¿Cómo debía
comprenderse la expresión «por medio de sus encantos» o de sus
«artes secretas»? Muchos pensaron que su intento de duplicar el
milagro fue un fraude total.
Sólo Moisés pudo convertir el bastón en serpiente. Sin embargo, esta
interpretación es una forma de racionalismo -por supuesto, dentro del
marco de la ortodoxia- que, intentando eliminar la ambigüedad,
suprime el aspecto de conflicto. De hecho, el texto excluye esta
posibilidad de manera implícita cuando afirma que el bastón de Aarón
devoró a las otras serpientes. El tema en cuestión no es, pues, el
fraude; es el de un auténtico conflicto de poderes. También Josefo
señala este punto cuando pone en boca de Moisés estas palabras al
rey: «Verdaderamente, no desdeño la astucia de los egipcios, sino que
declaro que las obras por mí realizadas superan con mucho su arte de
magia... mis milagros proceden del poder de Dios» (Antiq. II,284ss).
Finalmente, es sorprendente el poco interés del autor por describir las
reacciones psicológicas de los dos nombres. No se menciona la
osadía de Moisés, el desdén del rey, ninguna sorpresa o turbación. De
hecho, no se describe una de las partes más dramáticas del relato, la
petición inicial de un signo, sino que se presenta con la forma de la
instrucción precedente.
Esta es otra indicación de que no debe comprenderse de modo
psicológico la fórmula «se endureció el corazón del Faraón», sino que
su acento es, más bien, profundamente teológico: el juicio de Dios
sobre Egipto es tal que el Faraón no escuchará.
7,14-25 Primera plaga:
el agua se convierte en sangre
La primera plaga ofrece un buen número de características propias
que subrayan su particularidad con respecto a los modelos
estereotipados de las plagas que siguen. Es poco común que
comience hablando de la obstinación del Faraón (sin embargo, cf.
10,1). También su final es en cierta manera inesperado, ya que el
asunto queda sin solucionar. Están implicadas todas las fuentes
literarias y ello da como resultado un rico mosaico de diferentes
modelos.
El mandato inicial que especifica que Moisés tenía que encontrarse
con el Faraón «por la mañana, cuando se dirija al río... en la orilla del
río» no debe interpretarse ante todo como una indicación del interés
del autor por el trasfondo histórico del encuentro. Estas expresiones
tienden a ser fijas y pertenecen al esquema narrativo del relato de las
plagas, que pone el énfasis en el papel de Moisés como figura
profética. Dios le da instrucciones exactas sobre dónde tiene que ir y
qué tiene que decir, igual que hizo con Elias (1 Re 17,3), Isaías (Is 7,3)
y otros. El propio mensaje «deja marchar a mi pueblo», estribillo que
se repite a lo largo del relato de las plagas, aparece en el estilo
profético del discurso directo. Además, se indica claramente el objetivo
del acontecimiento que sigue. El Faraón sabrá «que yo soy Yahwé»
cuando el agua se convierta en sangre. El tema del conocimiento de
Yahwé a través de sus grandes obras sigue apareciendo de distintas
maneras a lo largo del relato de las plagas, y está estrechamente
conectado con el motivo básico de la resistencia del rey al plan de
Dios, expresado por primera vez cuando negó cualquier conocimiento
de Yahwé (5,2). La transformación del agua se realiza de forma
dramática. Cuando el bastón golpea el agua deben despejarse todas
las dudas sobre dónde está el verdadero poder. Los hilos principales
del relato están suficientemente claros; sin embargo, algunos detalles
no lo están y muestran cierta falta de consistencia.
En el v. 17 parece que sólo se transforman las aguas del Nilo; en
cambio, en el v. 19 se incluyen explícitamente todas las aguas de
Egipto, incluidas las aguas de las vasijas. Es difícil reconciliar este
dato con el hecho de que los magos egipcios transformen más agua
en sangre. Por otra parte, no está del todo claro si los egipcios no
podían beber el agua porque se transformó en sangre o porque hedía
a causa de los peces muertos. Aunque estos detalles causaron
problemas a los comentaristas posteriores, no hay ningún indicio en el
texto de que el redactor intentase armonizar estas dificultades.
Parece que la referencia explícita a la reacción del Faraón en el v. 23,
«se volvió a su casa sin hacer caso», trata de poner de relieve el
contraste con el resto de los egipcios, que deben trabajar duramente
para conseguir agua. Hasta este momento, el Faraón no se ve
afectado personalmente.
Un midrás judío subraya esta interpretación poniendo en su boca esta
respuesta a Moisés: «No me causas ningún inconveniente; si no
puedo tener agua, tendré vino»; sin embargo, «su pueblo sufrió y tuvo
que cavar» (Shekel Tob, citado por Greenberg, ad loe).
Las referencias posteriores del Antiguo Testamento a la tradición de
las plagas concuerdan en considerar la primera plaga la
transformación del agua en sangre (Sal 78,44, etc.). Sin embargo,
para muchos lectores modernos, esta catástrofe presenta una
amenaza mayor para la vida humana que la de alguna de las plagas
siguientes y les resulta difícil advertir un «crescendo» continuo en toda
la serie. A pesar de ello, la tradición parece considerar la primera
plaga más como una molestia asquerosa que como una amenaza
radical a la vida. Pasaron siete días, en los que los egipcios tuvieron
que cavar en busca de agua, hasta que se mandó la segunda plaga.
El propio Faraón no se lo tomó en serio. En esto hay una delgada
base exegética para relacionar la tradición de la primera plaga con el
enrojecimiento estacional del Nilo, cosa que los comentarios críticos
modernos no se cansan de citar.
7,26-8,11 Segunda plaga:
las ranas
El envío de las ranas también se anuncia previamente, como una
advertencia al estilo profético, y luego la ejecuta Aarón. El texto no
indica ningún nexo causal con la plaga precedente, a pesar de que los
comentaristas han intentado desde hace tiempo relacionar la
contaminación del Nilo con la llegada de las ranas. De la larga lista de
plagas que Moisés provocó a los egipcios, la de las ranas sería
ciertamente una de las menos temidas: ni devoran ni destrozan la
propiedad. Sin embargo, son terriblemente perjudiciales y muy
desagradables para la vista y el oído. Calvino pone de relieve el
elemento burlesco de la plaga; Jacob habla del «coco» que asusta a
los niños {Kinderschreck). El texto pone de relieve los elementos de
incomodidad y molestia. Las ranas entran en las casas, se suben a las
camas, entran en la cocina y se comen las herramientas. Incluso no
quedó inmune el lugar más inverosímil para atraer a una rana, el horno
seco.
El nuevo tema que aparece es la concesión que ej Faraón hace a
Moisés con tal de que desaparezca la plaga. Este tema del
debilitamiento gradual de la resistencia del Faraón a la partida de
Israel sigue creciendo hasta que se llega al callejón sin salida que
provocará el envío de la última plaga. El hecho de que la resistencia
del Faraón pueda debilitarse por medio de una plaga tiene un aspecto
algo diferente del que aparece en 7,3, donde Dios pretende
endurecerlo. Por eso, las plagas no se mandan para suavizar su
resistencia, sino para glorificar el poder y la autoridad de Dios.
Tienen cierta razón los críticos literarios al asignar estos dos temas a
distintas fuentes. Sin embargo, en la forma final del relato de las
plagas, los dos temas no están en verdadera tensión. Ambos
contribuyen a dar riqueza al relato y varían el esquema de la serie
para evitar la amenaza de monotonía al contar un relato tan largo.
Dado que las concesiones terminan en un impasse, no existe un
verdadero conflicto de contenido entre los dos modos de enfocar la
resistencia del Faraón.
Son especialmente interesantes las negociaciones entre el Faraón y
Moisés porque en ellas se abren paso rasgos genuinamente humanos
a través de las formas estereotipadas que dominan este largo relato.
Se presenta al Faraón como a un hábil negociador. Su oferta inicial de
dejar marchar al pueblo a ofrecer sacrificios (v. 4) suena a total
capitulación; pero lo niega inmediatamente. Sin embargo, en todas las
negociaciones posteriores el Faraón retoma su oferta anterior, que
luego interpreta como una concesión parcial. Así, en el v. 4, el Faraón
acepta dejar marchar al pueblo a ofrecer sacrificios; pero, con gran
astucia, mantiene escondidas sus cartas sobre los participantes y el
lugar del sacrificio.
A Moisés se lo presenta como una persona igualmente hábil. Aunque
está por encima de todos los mensajeros de Dios, el mandato que
recibe no restringe su libertad de negociación. Este aspecto aparece
en la respuesta de Moisés a la primera concesión del Faraón, y ayuda
a explicar la expresión inicial del v. 5. La RSV la presenta simplemente
como expresión de cortesía: «Dígnate mandarme...» Sin embargo,
esto no corresponde al texto hebreo ni encaja en el contexto de la
sección. Moisés responde más bien al Faraón: «Te doy un poco de
ventaja; indica el tiempo necesario para eliminar estas ranas». Cuando
el Faraón le ofrece sólo un día, Moisés responde: «De acuerdo; para
que puedas reconocer la autoridad de Yahwé». Moisés acepta la
desventaja y otorga al Faraón la ventaja para mostrarle todo el poder
de que dispone. Es un clásico ejemplo de «jugar con uno más».
Algunos comentaristas encuentran un toque de ironía en el comentario
final: a pesar de que se eliminaron las ranas, dejaron su olor en el
país. El Faraón no había negociado este detalle.
8,12-15 Tercera plaga:
los mosquitos
La tercera plaga se produce sin previo aviso y concluye sin el
elemento de concesión. La frase conclusiva «como había dicho
Yahwé» (7,13; 8,15; 9,12.35) se relaciona con la predicción inicial de
que el Faraón permanecerá hostil a pesar de todas las plagas (7,4).
No está del todo clara la naturaleza exacta de la aflicción. Aunque se
trata de un tipo de insectos, los investigadores no se ponen de
acuerdo si son mosquitos o piojos.
El autor retoma de nuevo el tema de los magos. Han sido capaces de
transformar el agua en sangre y de producir ranas rivales. Sin
embargo, por vez primera son incapaces de producir mosquitos.
Confiesan más bien que la mano de Dios está actuando. Es la primera
indicación explícita de cómo el autor presenta la cuestión del
verdadero o falso milagro. El verdadero aplasta al falso y son los
propios magos los que dan testimonio del hecho.
8,16-26 Cuarta plaga:
las moscas
La cuarta plaga retoma el estilo de la primera; ello ha hecho que
algunos comentaristas consideren el conjunto de las plagas en ciclos
de tres. Una vez más, Moisés tiene que ir al encuentro del Faraón
cuando éste se dirige a la orilla del río y le amonesta en estilo
profético. El mensaje incluye la amenaza de moscas y no de fieras
salvajes, como sugiere una antigua tradición (cf. Targum de
Jerusalén).
El nuevo elemento de la cuarta plaga es que establece una distinción
entre israelitas y egipcios. La región de Gosén queda aislada y no
sufre la plaga de moscas. Los comentaristas no están de acuerdo en
si la protección especial de Israel se dio desde el principio de las
plagas (cf. ya Filón, Vita Mosis I,143ss). Se tome la decisión que se
tome, el tema adquiere cada vez más importancia y culmina con la
separación final de Israel mediante la marca de sangre en el dintel,
que protege al pueblo de Israel del último gran ataque.
La cuarta plaga provoca la renovación de las negociaciones entre
Moisés y el Faraón. Este retoma su anterior concesión (se permitirá a
los israelitas ofrecer un sacrificio a su Dios), pero la restringe con la
condición decisiva «dentro del territorio». Es en cierto modo
sorprendente la réplica de Moisés a esta oferta. La respuesta más
obvia habría sido afirmar la impureza del país de Egipto para realizar
un sacrificio hebreo. Sin embargo, Moisés afirma que su método de
sacrificio podría ser ofensivo para los egipcios, y conllevaría
represalias para su pueblo. De ahí que reitere su petición de un viaje
de tres días por el desierto. No es del todo claro dónde radica la
ofensa (Gn 46,34). ¿Está en que los hebreos sacrificaban animales
que eran considerados sagrados por los egipcios (cf. Targ. Onqelos)?
¿Está en la ofrenda de una oveja (cf. Targ. de Jerusalén) o radica la
ofensa en todo el ceremonial de la ofrenda? En cualquier caso, Moisés
consiguió su objetivo. El comentario final del Faraón, «pero no os
alejéis demasiado», parece una restricción insignificante, pues permite
a Moisés entrar en el desierto. Sin embargo, es un comentario que
encaja admirablemente con la presentación del Faraón como un
personaje que se agarra a cualquier pretexto en su proceso de
retirada. Él v. 25 expresa escuetamente que Moisés sospecha de los
motivos del Faraón. Es lo bastante listo como para no confiar en él.
9,1-7 Quinta plaga:
la peste del ganado
La quinta plaga iguala en su estilo a la segunda, pero es
considerablemente más breve y no añade nuevos temas. Sin
embargo, se retoma y desarrolla la mención anterior de la protección
de Israel. El Faraón envía mensajeros para confirmar si el ganado de
Israel se ha salvado realmente.
Ha planteado dificultad el alcance global de la plaga del ganado. El v.
6 afirma que «todo el ganado de los egipcios murió»; sin embargo, en
la séptima plaga se vuelve a mencionar el ganado. Pero la
discrepancia no es importante, ya que no debe exigirse demasiado al
estilo narrativo. Es también interesante advertir que la resistencia
activa del Faraón es responsabilidad suya por completo (v. 2) y no la
elimina el tema del endurecimiento que enmarca cada una de las
plagas.
9,8-12 Sexta plaga:
las úlceras
El relato es extremadamente breve, pero lleva a término el tema del
conflicto de Moisés con los egipcios. No sólo no pudieron producir
úlceras, sino que no pudieron volver a presentarse delante de Moisés,
ya que, como le sucedió al resto de Egipto, ellos también padecieron
gravemente las úlceras. La expresión del endurecimiento del Faraón
sufre una ligera variación en el v. 12 —Dios endurece su corazón-,
pero el significado no es diferente del de las expresiones anteriores.
Sirve únicamente para hacer aún menos sostenible la interpretación
psicológica del endurecimiento.
9,13-35 Séptima plaga:
el granizo
A diferencia de las dos plagas anteriores, caracterizadas por su
brevedad, el relato de la tormenta es una de las descripciones más
largas de todo el relato. Este hecho no puede explicarse sólo por la
combinación de diferentes fuentes, sino que refleja la ampliación
creciente del relato, que culminará en el castigo definitivo. El esquema
se varía al comienzo con un amplio discurso de Yahwé al Faraón. El
discurso expresa la reacción obvia de cualquier lector que ha seguido
el largo recital de plagas: «Ya podría haberos hecho desaparecer de la
faz de la tierra». A continuación se ofrecen las razones del número de
plagas: Dios ha dejado que el Faraón siga vivo, en primer lugar, para
mostrarle su poder, y, en segundo lugar, para manifestar su gloria a
todo el mundo.
Lo que sigue parece un grato respiro en comparación con la
imposibilidad anterior de evitar las plagas. Se anuncia la siguiente
plaga, pero se ofrece una verdadera alternativa. Los que escuchan
pueden salvar a sus esclavos y a su ganado si los cobijan a tiempo. El
escritor describe las crecientes distinciones que se han ido
produciendo dentro del pueblo egipcio. No son atacados los que
respetan la palabra de Yahwé. Sin embargo, los que no hacen caso
del aviso sufren las consecuencias de la tormenta de granizo. En
breve volverá el escritor sobre el tema de los «temerosos de Dios» en
Egipto, que intentan persuadir al Faraón para que desista de su
actitud.
La reacción del Faraón parece alcanzar un nuevo nivel de intensidad y
señalar una creciente disponibilidad a una verdadera negociación. El
Faraón dijo: «He pecado... Yahwé es justo y yo y mi pueblo somos
culpables». Sin embargo, la respuesta de Moisés disipa cualquier
esperanza de que el Faraón haya cambiado realmente. Está dispuesto
a interceder para demostrar que Dios controla el mundo; pero rechaza
las dimensiones religiosas de la confesión: «Yo sé que ni tú ni tus
cortesanos respetáis todavía al Señor Dios».
Los w. 31-32 interrumpen bruscamente el relato con una interpolación
erudita que distingue entre la cosecha de dos tipos de cultivo. El lino y
la cebada, que se cosechaban en Egipto en febrero-marzo, son
destruidas por el granizo. Pero el trigo y el mijo, que se cosechaban
únicamente en marzo-abril, no sufren daños. La interpolación ha
adquirido una importancia particular para el lector con mentalidad
histórico-crítica, ya que proporciona un índice de fechas inequívoco.
Para el autor bíblico el significado es menos obvio. Es posible que
sirviera para armonizar esta plaga con la siguiente: a pesar de la
tormenta de granizo, quedan en pie algunos cultivos, que serán los
que devoren las langostas. Pero se trata de mera conjetura (cf.
10,5.15).
El relato concluye con una nueva referencia al tema familiar del
cambio de opinión del Faraón debido a la dureza de su corazón. Pero
el autor añade el tema que el Faraón acaba de introducir: «volvió a
pecar y no dejó salir al pueblo».
10,1-20 Octava plaga:
la langosta
La octava plaga adquiere también una extensión considerable debido
a la introducción de nuevos temas y a la expansión de antiguos. Por
vez primera se describe de manera explícita el objetivo de las plagas
como un «burlarse» del Faraón que se contará a los niños (cf.
Celebración de la Hagadá judía). Una vez más, se introduce el tema
de la concesión antes de la llegada de la plaga y se pone en relación
con la intercesión de los siervos del Faraón. Este ligero cambio en la
estructura del relato permite describir la reacción del Faraón tanto
antes como después de la plaga.
Las negociaciones se llevan adelante en estilo muy vivo. El problema
ahora es quiénes participarán en la peregrinación al desierto. Se
describe a un Moisés cada vez más intransigente. Exige el derecho a
llevar a todo el mundo, jóvenes y ancianos, junto con los rebaños. El
Faraón rechaza dicha petición de manera sarcástica y acusa a Moisés
de actuar con doblez.
Además, hace una advertencia lógica. Si Moisés sólo piensa en un
sacrificio de tres días, ¿por qué no llevar sólo a los hombres, que son
los únicos que participan en el rito de culto? Pero el asunto queda en
el aire y Moisés y Aarón salen de la presencia del rey.
Sigue luego el esquema habitual. Se convoca a la langosta, que
destruye el país. El Faraón se arrepiente y llama a Moisés para que
interceda. Las palabras «sólo esta vez» transmiten la impresión de
que se está llegando al climax. El conflicto definitivo está claramente a
las puertas.
10,21-29 Novena plaga:
las tinieblas
La forma y el contenido de la novena plaga han dificultado la labor del
intérprete. Según la forma, el Faraón llama a Moisés para negociar
después de tres días de tinieblas. Pero debemos pensar que las
tinieblas desaparecen, a pesar de que las negociaciones terminan en
un punto muerto. Algunos comentaristas se han preguntado también si
la mera presencia de tinieblas se puede considerar una intensificación
del castigo. ¿No es un anticlímax, después de los desastres del
granizo y la langosta? Otros han intentado poner de relieve sus
elementos de terror, y han descubierto una batalla cósmica entre la luz
y la oscuridad. Pero nuevamente hay que decir que muchos de estos
problemas están fuera de la atención y preocupación del autor. La
plaga de las tinieblas no es inadecuada como penúltima plaga, ya que
preludia el castigo definitivo, cuando los primogénitos sean golpeados
de noche. Sin embargo, hay también cierto contraste entre el silencio
mortal de las tinieblas, que puede tocar, y el «gran grito» que está a
punto de resonar.
El último intento negociador entre Moisés y el Faraón evita totalmente
el tema de las tinieblas y se centra en lo esencial. El Faraón hace su
última concesión: los israelitas pueden marchar e incluso llevarse a
sus hijos. Sólo deben dejar sus rebaños, para así asegurar su vuelta.
Moisés se niega a alterar, incluso a suavizar, su petición. Deben salir
con todo. ¡Ni siquiera una pezuña se quedará! Y añade una razón: no
sabe qué animales va a exigir Yahwé; pero esto suena un poco falso.
Ambos hombres saben ahora que lo que está en juego es la libertad
total de Israel. El Faraón amenaza de muerte a Moisés si vuelve a
presentarse ante él. Por su parte, Moisés acepta que este encuentro
es el último: «¡Tú lo has dicho! No volverás a verme en tu presencia»
11,1-11 Anuncio de la décima plaga
El climax de la larga serie de plagas llega con la décima plaga.
«Todavía tengo que enviar una plaga... os echará a todos de aquí.»
Sin embargo, la complejidad de la amplia tradición del Éxodo ha
obligado a reestructurar el modelo habitual. Esta plaga se anuncia por
primera vez a los israelitas, pero sucede después de la preparación de
la pascua (c. 12). Con otras palabras, la matanza de los primogénitos
es tanto la culminación del relato de las plagas como el comienzo de la
tradición de la pascua. El c. 11, como unidad literaria, mira tanto
adelante como atrás.
En el contexto del anuncio de su partida definitiva de Egipto, se manda
a Moisés que instruya a los israelitas para que se lleven objetos de
plata y oro pertenecientes a sus vecinos egipcios. En este momento
del relato no se ofrece ningún motivo para dicha acción, sólo se
garantiza su éxito. Más tarde se explicará su finalidad (13,36). Más
que ofrecer un motivo, el relato pasa a hablar de la estima de Moisés,
no sólo entre su pueblo sino también entre los egipcios. Este tema no
se inserta con fluidez en el contexto y aparece de manera un poco
forzada.
El mayor problema del capítulo tiene que ver con el discurso de
Moisés que comienza en el v. 4. Moisés anuncia la llegada de la última
plaga con el estilo profético habitual. El mismo Yahwé recorrerá el país
de Egipto y todos los primogénitos egipcios morirán. ¡A los israelitas
no les tocarán ni un pelo! Sin embargo, el problema está en determinar
el contexto del discurso. ¿A quién habla Moisés y a qué hora? El final
de este pasaje deja claro que estas palabras se dirigen al Faraón. Sus
cortesanos se presentarán brevemente ante Moisés y le rogarán que
se marche del país (v. 8a). La última parte del v. 8 confirma totalmente
esta afirmación. Cuando acabó de hablar,
Moisés salió de la presencia del Faraón con un enfado monumental.
Así que el problema está en determinar la conexión del discurso con la
cronología del capítulo. A pesar de sus dificultades, la mejor solución
es, en mi opinión, asumir que se ha construido el c. 11 en orden
temático y no cronológico (cf. análisis literario). El discurso de Moisés
al Faraón debería estar al final del c. 10, pero fue desplazado por la
inserción de las instrucciones sobre el despojo de los egipcios (11,13). Por tanto, en el contexto global, ni siquiera la última plaga carecía
de aviso. Sin embargo, el aviso se da ahora con un nuevo aire de
confianza y desafío. Israel no se escapará subrepticiamente del país.
Más bien, el poderoso de Egipto se postrará ante ellos y les pedirá que
se marchen.
Retomando el vocabulario de la introducción del c. 7, los dos últimos
versículos del c. 11 concluyen formalmente el relato de las plagas.
Para que no se consideren las plagas como un fracaso por no haber
conseguido su propósito de liberar a Israel, la narración comienza y
termina con una justificación teológica. Forma parte del juicio de Dios
contra el Faraón el que mantenga su resistencia, para permitir a Dios
multiplicar sus signos y prodigios. Sólo cuando esto se ha llevado a
cabo, Dios extiende su mano para sacar a Israel de la tierra de Egipto
de manera triunfal.
4. Contexto del Nuevo Testamento
El Nuevo Testamento utiliza poco la tradición de las plagas del Antiguo
Testamento, sólo en dos casos. En primer lugar, Pablo cita en Rom
9,17 la obstinación del Faraón en Ex 9,16. En segundo lugar, hay una
importante referencia a las plagas en el libro del Apocalipsis,
especialmente en los ce. 8 y 16. En el primer caso, Pablo usa el
ejemplo de la obstinación del Faraón en el contexto de su
argumentación sobre la continuidad del plan de Dios de escoger a
Israel como su pueblo elegido. Pablo ilustra la ilimitada libertad de
Dios, tanto en su perdón como en su castigo, citando el caso de la
obstinación del Faraón. Sin embargo, el argumento no se apoya en la
exégesis del pasaje del Éxodo, y la referencia al Faraón sirve
únicamente en el conjunto del argumento como un ejemplo entre
muchos.
Pero es significativo que Pablo sigue muy de cerca el texto del Antiguo
Testamento y, antes que evitar las dificultades implícitas en atribuir a
la acción de Dios la obstinación del Faraón, desarrolla con gran
audacia, más de lo que lo hace el Antiguo Testamento, el tema de la
libertad y el poder de Dios.
En el segundo caso se hace un uso más amplio de la tradición de las
plagas en el contexto de los tres ciclos de castigos apocalípticos. Sin
embargo, es igualmente cierto que el material de las plagas ha sufrido
un desarrollo que supera la forma del Antiguo Testamento.
Ciertamente, la secuencia de las plagas del Nuevo Testamento refleja
claramente la influencia del Antiguo Testamento. Ap 16 presenta así
las siete copas de la ira: úlceras, agua en sangre, muerte de peces,
fuego abrasador, tinieblas, espíritus demoníacos como sapos,
relámpagos, truenos y terremoto. También la repetición de la frase
«pero no se arrepintieron ni reconocieron su grandeza» (16,9.11)
refleja el modelo del Éxodo. Sin embargo, el contexto del Nuevo
Testamento es muy diferente. La visión apocalíptica, con su dimensión
de terror auténtico y angustia, ha originado una visión distinta de la
diseñada por la repetición didáctica de las plagas del Éxodo. Es muy
probable que el autor del libro del Apocalipsis tomase su material de
un círculo en el que el relato del Éxodo había adquirido desde hacía
tiempo una nueva función dentro de un marco apocalíptico (cf. Henoc).
También parece claro que este uso de la tradición de las plagas del
Antiguo Testamento no fue muy utilizado en el resto del Nuevo
Testamento, que encontró su imaginería escatológica en algún otro
lugar. Cuando se advierte lo poco que usa el resto del Antiguo
Testamento la tradición de las plagas no resulta extraña la actitud del
Nuevo Testamento.
Dentro de la Biblia, la tradición sólo encontró amplio desarrollo en
algunos Salmos (78, 105), y con el fin de recordar la historia de la
desobediencia de Israel. En los profetas, las plagas egipcias no juegan
un papel relevante. No significa que los profetas y escritores
apocalípticos no utilizaran la imagen de la peste, sino que la que
utilizaron no provenía de la tradición del Éxodo. Por ejemplo, Joel
habla del «día del Señor» como una plaga de langostas, a la que
acompañan tiniebla y terremoto (2,2ss), pero su material no tiene
relación con el Éxodo. Del mismo modo, las visiones de Is 13, que
hablan de una desolación cósmica, no tienen nada en común con la
antigua tradición de las plagas. Incluso Zac 14, que habla
explícitamente de Egipto, tiene una relación remota.
Se pueden deducir diferentes razones para explicar este hecho. En
primer lugar en la tradición del Éxodo falta la perspectiva escatológica,
central para el mensaje profético; por eso, el material no era apto para
dicho. Además, el marco didáctico en que se transmitió la tradición de
las plagas eliminó en gran parte el elemento de terror, característico
de la imaginería profética. Finalmente, cabe la duda de que la
yuxtaposición de dos naciones (Israel y Egipto) en la tradición de las
plagas fuera compatible con la utilización del ataque profético, que se
centraba en Israel.
En consecuencia, cuando Hch 2 hace referencia a los grandes signos
y prodigios de Pentecostés cita la profecía de Joel. Igualmente, la
descripción apocalíptica del tiempo final en Mateo (c. 24) expresa el
castigo con referencias a Daniel, Isaías y Zacarías. Por último, cuando
este evangelio describe la crucifixión como un momento de tinieblas,
terremoto y resurrección, se inspira en el lenguaje de los Salmos del
Antiguo Testamento y de los escritores apocalípticos, pero no del
Éxodo.
6. Reflexión teológica sobre las plagas
La cosa más llamativa que emerge de considerar la tradición de las
plagas en el contexto de todo el canon es la consiguiente crítica
teológica que se establece sobre ella. En contraste con el tema de la
liberación de Egipto, que seguían celebrando profetas, salmistas y
sabios, la tradición de las plagas se relegó a un lugar secundario. De
hecho, no se utilizó en la forma tradicional de la narración del éxodo.
Fue, más bien, ignorada o ampliamente retocada. Es muy significativo
que la tradición bíblica no se desarrollara en la dirección de la
posterior exégesis helenística, tanto griega como rabínica, que
subrayan elementos como la burla de los egipcios, la separación de
Israel del castigo y el compromiso de Dios con la causa de Israel.
La reelaboración teológica de la tradición de las plagas tuvo diversas
formas. O se consideraron las plagas como una actuación especial de
la gracia de Dios, que Israel rechazó posteriormente por su propio
pecado (Sal 78; 105) y que, por tanto, no valieron finalmente para
nada, o los profetas dejaron de lado esta tradición y eligieron otras
formas de desastre cósmico con las que Dios juzgó a su propio
pueblo. La interpretación apocalíptica refleja quizás la reelaboración
más radical de la tradición. El libro del Apocalipsis está lleno de
imágenes de la tradición de las plagas, pero de forma totalmente
diferente. La tradición de las plagas da testimonio de la gran batalla
entre Dios y el Faraón para dominar a Israel, pero este tema se ha
transformado tanto en una batalla cosmológica como en una
escatológica entre Dios y Satanás. La batalla ya no es un recuerdo
memorable de la historia antigua de Israel, sino que se refiere al futuro
con su amenazante desafío. La lucha con el mal ha tomado una nueva
dimensión de angustia y terror. Al pueblo de Dios no se le protege
cuidadosamente en la región de Gosén, sino que se le invita a
participar en la lucha con la muerte. Los terrores de Gog y Magog, del
dragón del abismo, de las bestias de las visiones de Daniel, quedan
combinados para ofrecer una terrible imagen del Anticristo.
Al pueblo de Dios no se le mide por su nacionalidad sino por su fe. Los
juicios de Dios son «verdaderos y justos» y se dirigen contra todo el
pecado y la corrupción de Babilonia. Dios presenta su reino y es
adorado por sus santos (4,8), porque sólo Él puede recibir «la gloria, el
honor y el poder». Hay un cielo nuevo y una tierra nueva y Dios habita
con su pueblo para siempre (21,lss).
En definitiva, la Biblia utilizó su propia crítica teológica al recoger tina
antigua tradición hebrea y transformarla en un testimonio mucho más
veraz del plan de Dios para con su mundo.