Teología y Vida 4-2014 - Facultad de Teología

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2014 / 4
Teología y Vida
Vol. LV
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Í N D I C E
Estudios
Rubén Peretó
La acedia como causa de la caída del nous
en Orígenes y Evagrio Póntico.......................................................... 581
José Luis Narvaja
Recepción de Ireneo en la Edad Media:
el Adversus Haereses en las bibliotecas de Inglaterra............................ 595
Mariano Troiano
De la substancia del diablo. Orígenes y la dinámica
del sistema valentiniano de las tres naturalezas .................................. 607
Lorena Zuchel
Ignacio Ellacuría, filósofo cristiano.
Reflexión filosófico-teológica sobre la inexorable acción
de cargar con la realidad ................................................................... 631
Gregorio Guitián
La economía y las finanzas en Evangelii gaudium:
una reflexión sobre algunas reacciones en
Estados Unidos desde la Doctrina Social de la Iglesia........................ 653
María Alejandra Carrasco
Rescate y adopción de embriones criopreservados:
¿solidaridad o encarnizamiento reproductivo? ................................... 681
Crónica
Fernando Berríos - Rodolfo Núñez
Formación de personas para la transmisión de la fe:
logros y desafíos de un currículum de teología pastoral ..................... 721
Reseñas
Allan Bornapé
JULIO TREBOLLE y SUSANA POTTECHER. Job ........................................ 737
T A B L E O F C O N T E N T S
Studies
Rubén Peretó
Acedia as cause of the fall of nous in Origen
and Evagrius Ponticus....................................................................... 581
José Luis Narvaja
Ireneus' reception in he Middle Ages:
Adversus Haereses in british libraries .................................................. 595
Mariano Troiano
On the nature of the devil. Origen on the dynamics
of the valentinian three natures system ............................................. 607
Lorena Zuchel
Ignacio Ellacuría, christian philosopher.
Philosophical and theological thought on the need of
being responsible for reality .............................................................. 631
Gregorio Guitián
Church Social Teaching reflection on US critical observations
on economics and finance in Evangelii gaudium ............................... 653
Rescue and adoption of frozen embryos:
solidarity or reproductive stubbornness? ........................................... 681
Chronicle
Personal formation for the communication of faith:
Achievements of and challenges to pastoral theological curriculum... 721
Book Reviews
Allan Bornapé
JULIO TREBOLLE y SUSANA POTTECHER. Job ......................................... 737
Teología y Vida, 55/4 (2014), 581-593 581
La acedia como causa de la caída del nous
en Orígenes y Evagrio Póntico
Rubén Peretó
UNIVERSIDAD NACIONAL DE CUYO
[email protected]
Resumen: Henri Crouzel, en su ya clásico libro sobre Orígenes, menciona
al pasar, cuando trata acerca de la caída de las almas, que el motivo podría
deberse, según el Alejandrino, a la acedia entendida como disgusto por la
contemplación (Origène, [P. Lethielleux, Paris, 1985], 273). Es esta la conclusión a la que se arriba luego de la lectura del pormenorizado análisis
de Marguerite Harl acerca de la expresión κόρον λαβεῖν en el De principiis, F. L. Cross (ed.), Studia Patristica VIII, Texte und Untersuchungen 93
[Akademie Verlag, Berlin, 1966] 373-405). La propuesta de este trabajo es
revalidar algunas de las observaciones de Harl en el trabajo mencionado y
confrontarlas con la obra de Evagrio Póntico quien, en Kephalaia gnostica,
replica lo afirmado por Orígenes. Pero, en este caso su afirmación adquiere
una nueva dimensión debido a la profunda y completa teorización que posee Evagrio sobre la acedia.
Palabras clave: Evagrio Póntico, Orígenes, Acedia, Negligencia.
Abstract: Henri Crouzel, in his classical book on Origen, says that the fall
of souls was caused by acedia as displease for the contemplation (Origène,
[P. Lethielleux, Paris, 1985], 273). Marguerite Harl analyses deeply the
expression κόρον λαβεῖν in the De principiis, in F. L. Cross (ed.), Studia
Patristica VIII, Texte und Untersuchungen 93 [Akademie Verlag, Berlin,
1966] 373-405). This paper aims to ratify some of the Harl’s assertions and
compare them with Evagrius Ponticus’ works who, in Kephalaia gnostica,
repeats Origen’s assertion. The deep and complete Evagrius’ theorization on
the sloth adds interesting nuances to the discussion.
Keywords: Evagrius Ponticus, Origen, Acedia, Sloth.
582 Rubén Peretó
INTRODUCCIÓN
Henri Crouzel, en su ya clásico libro sobre Orígenes, menciona al pasar,
cuando trata acerca de la caída de las almas, que el motivo de esta podría
deberse, según el Alejandrino, a la acedia entendida como disgusto por la
contemplación1. Es esta la conclusión a la que se arriba luego de la lectura
del pormenorizado análisis de Marguerite Harl acerca de la expresión
κόρον λαβεῖν en el De principiis 2. Sería entonces una situación de acedia
la que provocó la caída de los noein de la Unidad original y su conversión en almas.
La propuesta de este trabajo es revalidar algunas de las observaciones
de Harl en el trabajo mencionado y confrontarlas con la obra de Evagrio
Póntico quien, en las Kephalaia gnostica, replica lo afirmado por Orígenes3. Pero, en este caso su afirmación adquiere una nueva dimensión debido a la profunda y completa teorización que posee Evagrio sobre la acedia.
Son las condenas antioriginistas del año 553 las que aportan la expresión κόρον λαβεῖν τῆς θεωρίας, la cual no aparece en la obra de Orígenes.
El texto de la primera anatema afirma: “Si alguno dice que el conjunto
de todos los seres racionales eran intelectos incorpóreos e inmateriales
[...] y que, hartados de la contemplación divina, se volvieron hacia lo
peor…”4. La causa que aquí se aduce para explicar la caída es el hartazgo
o la saciedad –κόρος– de la contemplación5. En Evagrio y en el De principiis, en cambio, la causa que se alega es la negligencia 6. A continuación,
analizaré el tema de la caída en la literatura patrística anterior a Orígenes, en la obra de este autor y, finalmente, en Evagrio Póntico, a fin de
1
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6
Cf. H. CROUZEL, Origène (P. Lethielleux, Paris 1985), 273.
Cf. M. HARL, «Recherches sur l’origénisme d’Origène; La «satiété» de la contemplation comme motif de la chute des âmes», F. L. Cross, Studia Patristica VIII, Texte
Und Untersuchungen 93 (Akademie Verlag, Berlin 1966), 373-405.
Cf. EVAGRIO PÓNTICO, Les six centuries des Képhalaia Gnostica d´Évagre le Pontique.
A. Guilleaumont, ed. (Brepols, Turnhout 1958), I, 49; III, 28.
MANSI, SCC, IX, 396.
En esto punto podría ponerse la objeción que, si bien la expresión aparece en las
condenas, no necesariamente debe asumirse que la misma pertenezca a Orígenes.
Sin embargo, el artículo menciona de M. Harl despeja esa duda. Cf. especialmente,
pp. 375-376.
Orígenes, Traités des príncipes II, 9, 2, H. CROUZEL Y M. SIMONETTI, edd. (Sources
Chrétiennes 252; Cerf, Paris 2008) 354, 43-45.
La acedia como causa de la caída del nous en Orígenes y Evagrio Póntico 583
concluir mostrando la complementariedad de los conceptos de hartazgo
y negligencia, por una parte y, de este último, con el de acedia.
I. LA CAÍDA EN LA LITERATURA ANTERIOR A ORÍGENES
La idea de que las almas de los hombres han “caído” de un estado superior en el que han sido creadas y, como resultado de esa caída, habitan los cuerpos, encuentra uno de sus principales exponentes en Platón
quien le da forma en su mito de las almas aladas7. Escribe: “Pero cuando
(el alma), por no haber podido seguirlo (a lo divino), no lo ha visto, y
por cualquier azaroso suceso se va gravitando llena de olvido y dejadez,
debido a este lastre, pierde las alas y cae a tierra”8. El análisis de este
conocido texto permite identificar tres elementos: el alejamiento de lo
divino provoca que el alma se torne pesada y se llene de olvido (λήθη) y
dejadez (κακία). La caída se produce, como en los cuerpos físicos, por
efecto de la gravedad: el alma se vuelve grávida o pesada y, entonces,
naturalmente cae del estadio elevado de contemplación de lo divino9. El
motivo por el cual se produce esta gravidez o situación de pesadumbre es
el olvido y la dejadez. El volver la mirada de las realidades superiores para
dirigirla al mundo inferior, provoca necesariamente no solo la distracción con respecto a la contemplación de Dios, sino también la desidia
o relajamiento.
La expresión que utiliza el Fedro para explicar una de las dos causas
de la caída es κακία. Varias versiones a lenguas contemporáneas han tra7
8
9
Cf. Platón, Fedro 245c-248c.
Fedro 248c. Traducción de C. GARCÍA GUAL – M. MARTÍNEZ HERNÁNDEZ – E. LLEDÓ ÍÑIGO (Gredos, Madrid 1982), 346.
Resulta por demás significativo que filósofos medievales como Alejandro de Hales
(Alejandro de Hales, Summa Theologica II pars, II libri, inq. III, tract. IV, sect.
II, quaest. I, tit. IV, cap. 1 - 559; ed. B. Marrani, t. III (Ex Typographia Collegii
S. Bonaventurae, Ad Claras Aquas 1930) y Alberto Magno (Alberto Magno, II
Summae Theologiae, tract. XVIII, q. 118, a.1, ad ultimum. ed. Borgnet (L. Vivès,
Paris, 1895), t. 33, p. 370), califiquen a la acedia como tristia aggravans, es decir,
tristeza que apesadumbra o vuelve pesada a la persona que la soporta. Toman este
concepto de la traducción que hace Burgundio de Pisa del De fide orthodoxa de
San Juan Damasceno (Juan Damasceno, De fide orthodoxa. Versions of Burgundio
and Cerbanus, ed. E. M. Buytaert (Franciscan Institute Publications. Texte Series
8; The Franciscan Institute, New York 1955), c. 28, p. 121). Cf. R. Peretó Rivas,
«La recepción del concepto de acedia en la obra de Alberto Magno», en Scripta
Mediaevalia 6 (2013), 127-138.
584 Rubén Peretó
ducido esta expresión como maldad, vicio o incompetencia. Sin embargo,
considero que es apropiado, en este caso, traducirla por desgano, apatía,
desinterés o, incluso, acedia. Es este el modo en el cual traduce la versión
española de García Gual, y en el mismo sentido lo hace la alemana de
Schleiermacher que escribe Trägheit 10. Por otra parte, E. des Place considera que la primera acepción de este término griego es lâcheté, es decir,
dejadez o falta de energía moral para acometer el propio deber11.
Platón, por tanto, considera que es el estado de indolencia y desánimo el que, junto al olvido, tornan a las almas pesadas provocando
que caigan de la unidad y de la contemplación de Dios. Dicho de otro
modo, las almas se “aburren” de la contemplación de las realidades superiores y, por ese motivo, se precipitan hacia las inferiores. Y propongo en
este caso la concepción etimológica del aburrimiento, es decir, ab horrere
o rechazo u odio hacia algo.
No aparece en el caso del texto platónico la idea de saciedad. Sin embargo, esta podría ubicarse en los orígenes de la dejadez. Es decir, el nous
comienza a experimentar la dejadez debido a un hartazgo o saciedad.
Κόρος, en este caso, podría adquirir incluso la connotación de insolencia
puesto que, una vez saciado, al nous ya no le importa alejarse o ser negligente con respecto a la contemplación. Este es el sentido de la expresión
κόρος que aparece, por ejemplo, en las Odas Olímpicas de Píndaro por lo
que sería una acepción posible12.
Filón de Alejandría utiliza con cierta frecuencia la expresión κόρος.
Es la falta propia de quienes carecen del dominio de sí, ὕβρις, y, también,
el entumecimiento del intelecto que ocurre cuando los sentidos se han
hartado de las cosas sensibles. Se trata de la torpeza que se apodera del
hombre a raíz de la pereza de los sentidos, o de su negligencia. De este
modo, κόρος no es solamente κόρος - ὕβρις, ὕπνος sino también κόρος ὕπνος; no solo lo que excita sino también lo que adormila13.
10
11
12
13
Cf. PLATÓN, FEDRO. Traducción de C. García Gual (Gredos, Madrid 2007), 346. Cf.
Platon, Werke. Traducido por F. Schleiermacher, vol. I (G. Reimer, Berlin 1855), 80.
Cf. E. DES PLACES, Lexique de la langue philosophique et religieuse de Platon (Les
Belles Lettres, Paris 1964), 275 (Platon, Oeuvres complète, t. XIV).
«ἀλλ᾽ αἶνον ἐπέβα κόρος οὐ δίκᾳ συναντόμενος» («Más el hartazgo se lanza contra su
alabanza no acompañándola de justicia…»). PÍNDARO, Odas Olímpicas II, 95. Traducción de E. Suárez de la Torre (Sociedad Griega de Tipografía, Atenas, 2004), 26-27.
Cf. FILÓN, De agricultura 3. J. Pouilloux, ed. (Cerf, Paris 1961). Sobre este tema,
además del artículo citado de M. Harl, puede verse, G. Bostock, «The Sources of
En relación al mito del Fedro, Filón atribuye el descenso de las almas
a la imposibilidad de soportar el κόρος de los bienes divinos14. Es decir,
reemplaza la idea de impotencia de las almas que aparece en el texto
de Platón, por el de una falta de las almas que recibe de la tradición
platónica. Y esta falta se produce, como lo señala el mito, en un festín
con abundancia de alimentos lo cual se asocia fácilmente al tema de la
saciedad o κόρος. Pero el motivo concreto por el cual se produce esta
caída admite tres posibilidades. Podría ser que las almas cayeron debido
a que no pudieron soportar la borrachera que les produjo el festín de
los dioses, tratándose en este caso de una falta de ὕβρις, o bien cayeron
como consecuencia del embotamiento producido por el hartazgo de los
bienes divinos o, en tercer lugar, debido a que son incapaces de soportar
la plenitud sin embriagarse y entonces no podrían tampoco saciarse de
los bienes de los dioses sin emborracharse y caer15.
Sea cual fuere el caso, es posible comprobar que antes de Orígenes
el término κόρος era de uso en el ámbito escolar y filosófico poseyendo
siempre el significado de exceso y saciedad y aplicado, en muchos casos,
al motivo de la caída de la almas.
II. LA CAÍDA EN ORÍGENES
Afirma Orígenes en el capítulo 44 del Contra Celsum que el bien se
comunica a las criaturas a través de la alimentación con el pan vivo y
la bebida verdadera; pero si a alguna de ellas le falta ese alimento por su
propia negligencia, pierden sus alas y caen16. Los seres generados necesitan, para conservar su vida, alimentarse, lo cual es su responsabilidad. Es
decir que, si dejan de hacerlo, son ellos responsables de la consecuencia
que esto acarrea: la caída, o bien, la imposibilidad de elevarse con sus
alas a la contemplación por la sencilla razón de que las han perdido.
Esta irresponsabilidad toma el nombre, en este caso, de negligencia o
descuido. Orígenes utiliza el término ῥᾳθυμήσαντος que posee la idea de
14
15
16
Origen’s Doctrine of Pre-Existence» en L. Lies, ed., Origeniana Quarta: Die Referate Des 4. Internationalen Origenskongresses (Innsbruck-Vienna 1987), y algunos
títulos más en D. T. Runia, Philo of Alexandria. An Annotated Bibliography 19871996 (Vigileae Christianae; Brill, Leiden 2001).
Cf. FILÓN, Quis rerum divinarum heres sit 240. M. Harl, ed. (Cerf, Paris 1966).
Cf. M. Harl, «Recherches sur l›origénisme…», 380.
ORÍGENES, Contra Celse VI, 44. M. Borret, ed., vol. III (Sources Chrétiennes 147.
Cerf, Paris 1969), 286.
586 Rubén Peretó
indiferencia, aletargamiento o dejadez. La misma idea aparece en el capítulo siguiente pero, en este caso, utiliza un vocabulario diverso. Afirma
que algunas criaturas espirituales cayeron debido a su “negligencia con
respecto a la belleza” (δι᾽ ἀμέλειαν τοῦ καλοῦ)17.
Como observa Harl, la metáfora de la alimentación de las almas a través de la contemplación que utiliza Orígenes, deja lugar en otras de sus
obras a expresiones más abstractas, en las que “alimentarse” es “volverse”
hacia Dios, y no alimentarse es “desviarse” de Dios18. Sin embargo, el
vocablo que utiliza con más frecuencia es el de tensión del alma hacia
Dios siendo, de este modo, el motivo de la caída un relajamiento o un
cesar en esa tensión. En el Comentario al Evangelio de Juan, por ejemplo,
afirma que si el Hijo forma parte de la divinidad, es porque “persiste sin
ninguna interrupción en la contemplación de la profundidad paternal”,
es decir, está en continua tensión hacia el Padre19. Y en el Comentario
al Evangelio de Mateo, explica que si las almas se clasifican en diferentes “razas” esto es debido al modo en que tienden o relajan su voluntad
con respecto a Dios20. Si caen o descienden, es como consecuencia de
un descuido o de una ignorancia con respecto a lo bello21. En última
instancia, se trata del mismo concepto de fondo: la negligencia del nous
que se concretiza en el abandono de su nutrición que se realiza en la
contemplación, o en el relajamiento de su tensión con respecto a Dios o
con respecto a lo bello.
En De principiis, Orígenes trata de un modo más directo la caída de
las almas. En II, 9 propone un relato de este acontecimiento cuando
trata acerca de la creación del mundo material. Allí dice: “…sed desidia
et laboris taedium in servando bono et aversio ac neglegentia meliorum
initium dedit recedendi a bono”22. Estos serían los motivos posibles de
la falta que originó la tragedia de las almas: la desidia, el relajamiento en
el trabajo de conservar el bien, el rechazo y la negligencia del bien. El
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22
ORÍGENES, Contra Celse VI, 45; p. 290.
Cf. M. HARL, «Recherches sur l›origénisme…», 389.
ORÍGENES, Commentaire sur saint Jean II, 2,18. C. Blanc, ed. (Sources Chrétiennes
120-bis; Cerf, Paris 1966).
ORÍGENES, Commentaire sur l’Évangile selon Matthieu XI, 17. R. Girod, ed. (Sources
Chrétiennes 162; Cerf, Paris 1970).
ORÍGENES, Contra Celse VII, 69.
ORÍGENES, Traités des principes II, 9, 2. H. Crouzel y M. Simonetti, edd. (Sources
Chrétiennes 252, Cerf, Paris 2008), 354, 43-45.
rechazo, o aversio, en realidad no es un motivo sino más bien la descripción de un hecho. De los tres restantes, la negligentia meliorum podría
ser la traducción de Rufino de la expresión griega ἀμέλεια κρειττόνων;
desidia y labores taedium designan ideas semejantes: el abandono del
esfuerzo debido a la pereza o laxitud, o bien, el relajamiento de una
tensión previa. La expresión labores taedium podría expresar el concepto
griego de κόρον λαβεῖν en el sentido de “tener demasiado de” –en este
caso–, conservar el bien23.
En el libro I, 3,8 del mismo tratado, Orígenes vuelve a referirse al
tema. Lo que allí quiere demostrar es que la acción continua de Dios
debe corresponderse a la recepción continua, por parte del hombre, de
esta acción. Escribe: “…ita perdurare debemos (sanctam et beatam vitam), ut nulla umquam nos boni illius satietas capiat,… Si autem aliquando satietas cepit aliquem…, sed revocare pedem et redire ad statum
suum…”24. “…debemos perdurar (en la vida santa y bienaventurada)
sin que nunca nos atrape la saciedad del bien… Y si algún día la saciedad atrapa a alguno… este podrá reformar su camino y volver a su
estado…”. En este caso, los dos conceptos –saciedad y negligencia–,
aparecen asociados a la misma idea que quiere transmitir Orígenes. Se
trata de un relajamiento en el bien, siendo el alma responsable del mismo. Aparece un abandono progresivo de la tensión, que se manifiesta ya
no como un disgusto por el bien, sino como un abandono progresivo
de la tensión al bien. Es por eso que se trata de una suerte de fatiga o
negligencia. Y así, el motivo de la culpa es el abandono de la tensión, la
detención en el movimiento o la distensión en la vigilancia25.
III. LA CAÍDA EN EVAGRIO PÓNTICO
Las referencias más importantes de Evagrio al motivo que ocasiona la
caída del nous aparecen en las Kephalaia gnostica, texto que posee características especiales. Debido a las condenas origenistas del siglo VI,
23
24
25
Cf. M. HARL, «Recherches sur l’origénisme…, p. 392.
ORÍGENES, Traités des principes I, 3, 8.
Sobre el significado del κόρος en Orígenes, puede verse: N. JOSEPH TORCHIA, «Satiety and the Fall of Souls in Origen’s De Principiis», en E. A. Livingstone, ed.
(Studia Patristica 18,3, the Second Century, Tertullian to Nicea in the West, Clement and Origen, Cappadocian Fathers; Cistercian Pub. - Peeters Press, Kalamazoo,
Michigan; Leuven 1989).
588 Rubén Peretó
se conservan solo fragmentos del texto griego dispersos en florilegios y
en obras de otros autores. El texto completo solamente se encuentra en
dos versiones siríacas y una armenia. Según la teoría de Guillaumont, la
primera versión siríaca, del siglo V, reproduce el escrito evagriano pero
con muchas correcciones destinadas a eliminar o atenuar las posturas
más origenistas, y es esta la versión que reproduce el texto armenio. La
segunda versión siríaca, compuesta en el siglo VI, en cambio, toma a la
anterior pero la corrige a fin de hacerla más fiel al original26. Casiday, en
cambio, considera que la versión más cercana al original evagriano es la
primera27.
Evagrio, cuando hace referencia a la deflexión del nous habla de “movimiento” más bien que de “caída”. Esta última expresión la utiliza para
referirse a las consecuencias del movimiento. Es decir, primero se habría
dado un movimiento que originó la caída cósmica28. Se trata de una
situación que no debe ser ubicada en el tiempo. Como explica Bunge,
Evagrio habla de realidades metahistóricas con un lenguaje radicado en
el espacio y el tiempo, es decir, con el único lenguaje que poseemos para
hablar de esas realidades. Como afirman los Capítulos de los discípulos
de Evagrio, el nous preexiste al cuerpo “pero no en el tiempo, porque el
tiempo pertenece a la naturaleza corporal”29.
La referencia a los motivos de este primer movimiento del nous aparece en dos capítulos diversos de las Kephalaia gnostica. En I, 49 escribe:
“…(el nous), por su negligencia, aparta su mirada de ella (la Unidad),
26
27
28
29
La edición de la primera versión siríaca, en adelante S1, fue realizada en 1912 por
W. Frankenberg, Evagrius Ponticus (Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft
der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-Historische Klasse, Waidmannsche
Buchhandlung, Berlin 1912). Una nueva edición con la versión S1 y S2 y traducción al francés es la ya citada en nota 3. Sobre las Kephalaia gnostica también puede
verse: A. Guillaumont, Les «Kephalaia Gnostica» d´Évagre le Pontique et l´histoires
de l´Origénisme chez les grecs et chez les syriens (Patristica Sorboniensia 5; Cerf, Paris
1962) y Un philosophe au désert. Évagre le Pontique (Vrin, Paris, 2009), 102-105.
Cf. A. CASIDAY, Reconstructing the theology of Evagrius Ponticus. Beyond heresy
(Cambridge University Press, Cambridge 2013).
Cf. M. TOBON, Apatheia in the Teachings of Evagrius Ponticus (University College,
London 2010), 18-19.
[EVAGRIO PÓNTICO], Chapitres des disciples d’Évagre, c. 25. P. Gehin, ed. (Sources
Chrétiennes 514; Cerf, Paris 2007). Cf. G. Bunge, Evagrios Pontikos: Briefe aus der
Wüste (Beuroner Kunstvlg, Trier 1985), 396: 52.
y por el hecho de estar privado de ella, engendra la ignorancia”30. Ambas versiones siríacas son idénticas en este caso. El segundo kephalaion
donde se menciona la caída es III, 28 y, en este caso, sí hay una diferencia importante entre ambas versiones. La S1, o versión larga, dice:
“El alma pecadora es el nous puro que, por su negligencia, cayó de la
contemplación de la Unidad santa y tiene necesidad de obtener, por un
gran trabajo, la imagen perfecta de la Trinidad santa, de la cual cayó”.
La S2, o versión breve, en cambio, dice: “El alma es el nous que, por negligencia, cayó de la unidad y que, por su descuido, descendió al rango
de la praktiké ”. En ambos casos el texto siríaco utiliza la misma palabra:
‫( ܗܐܩܙܚܡܗܡ‬mahmānūwāta), es decir, negligencia.
También hay coincidencia en ambos textos en cuanto al proceso que
indica Evagrio: el nous se aparta de la Unidad debido a su negligencia. La
referencia es a un cambio del estado original del nous, previo a la caída,
la cual es provocada por una acción voluntaria, la negligencia. Por eso,
Evagrio considera que se trata de un alma pecadora (‫ ܐܬܝܜܚ‬- hatāyāta),
con lo cual indica el carácter voluntario de esa caída.
Evagrio, además, utiliza en este kephalaion dos términos distintos según se trate del estado de los seres racionales antes o después de la caída.
Ellos son ‫( ܐܢܘܗ‬hawea) nous, y ‫( ܐܫܦܢ‬napshāa) alma. El nous es “el que ve
a la Trinidad santa”31, y ha sido creado intemporalmente32. Es la imagen
de Dios en el hombre y el centro de su identidad personal. Persiste a
través de los juicios sucesivos, a diferencia de los otros componentes
que están formados por los cuatro elementos, tales como el cuerpo, las
emociones o las aptitudes33. Pero el movimiento rompió la paz en la que
se encontraban los noein: “El movimiento primero de los seres racionales es la separación del nous de la Unidad que estaba en él”34. Y, una vez
producida esa separación o caída, el nous se convirtió en alma35. De aquí
la definición de alma que introduce Evagrio en el texto de la Kephalaia
gnostica que analizamos: el nous caído.
30
31
32
33
34
35
EVAGRIO PÓNTICO, Les six centuries des Képhalaia Gnostica d´Évagre le Pontique, 41.
KG III,30.
Cf. KG VI,9.
Cf. L. DYSINGER, Psalmody and Prayer in the Writings of Evagrius Ponticus (Oxford
University Press, Oxford 2005), 177.
KG III,22.
EVAGRIO PÓNTICO, Letter to Melania. M. Parmentier, ed. (Garland, New York,
1995), 43.
590 Rubén Peretó
Sin embargo, para los objetivos de este trabajo resulta fundamental
determinar el significado que Evagrio le otorga al concepto negligencia y
que es la causa de la caída de los noein. Mi hipótesis es que se trata de un
concepto asimilable al de acedia, tal como lo desarrolla en varias de sus
obras. Son tres los puntos de apoyo sobre los cuales el Póntico caracteriza a la acedia en el Tratado práctico. Afirma que la acedia (1) inspira al
monje aversión por el lugar en el que se encuentra, (2) provocando que
comience a desear otros lugares y (3) poniendo ante sus ojos la fatiga
de la ascesis36. En primer lugar, vemos que el fenómeno de la acedia se
estructura claramente como un dis-gusto del estado presente que se manifiesta como un deseo de cambio. La propia vida que el monje ha elegido
y en la que se encuentra, despierta en él un rechazo que no produce, al
menos en lo inmediato, una rebelión violenta, sino más bien una desidia
o descuido de los deberes inherentes a la vida monástica. Explica Evagrio que el monje pasa sus horas parado junto a la ventana de su celda
esperando ver pasar a alguien para distraerse, o buscando pretextos –que
en apariencia son muy santos, tales como visitar a un enfermo o hablar
con algún hermano que pasa– para alejarse de su lugar. Es decir, en sus
inicios al menos, la acedia no provoca el deseo de abandonar la vida
monástica, sino más bien el deseo de buscar otros lugares, o dejar de ser
lo que se es para ser otra cosa.
La aversión de la celda es también uno de los modos que utiliza Evagrio para definir a la acedia en otro de sus tratados –el De vitiis quae
opposita sunt virtutibus–, en el que dedica el capítulo IV a tratar este
logismos. En este caso, comienza ofreciendo una serie de definiciones
descriptivas de la acedia. En una de ellas dice que es κέλλης μῖσος, es decir, “odio a la celda”37. El autor ubica en el corazón mismo de la acedia,
o señala que su esencia es un odio, es decir, la reacción de la afectividad
frente a un mal presente, siendo este mal su propia celda. Resulta difícil
pensar que la referencia sea exclusivamente a un lugar físico –las paredes
que constituyen el hábitat del monje– sino que más bien se señala que
ese mal presente objeto del odio es un estado de vida que se sintetiza en
la celda. La vida de los monjes del desierto egipcio transcurría de modo
casi ininterrumpido en su celda.
36
37
EVAGRIO PÓNTICO, Traité pratique, 6. A. et C. Guillaumont, ed. (Sources Chrétiennes 171; Cerf,. Paris 1971), 520-527.
EVAGRIO PÓNTICO, De vitiis quae opposita sunt virtutibus, IV. PG 79, 1144C.
El motivo que aduce Evagrio para que el monje experimente esta situación de aversión a su celda es la fatiga que le provoca la vida ascética
que aún deberá soportar y que se le presenta anticipadamente a su vista.
El autor utiliza en este caso el término πόνος, que posee una dualidad de
significados38. Por una parte, hay en él una fuerte referencia al trabajo
duro y cansador pero también posee la idea de tedio o de una labor que
se hace a disgusto. Así, lo que aparece en la imaginación del monje acedioso es un futuro sin sabores, sin variaciones y aburrido. Es la monotonía cierta de su vida, y que se percibe en su totalidad, la que le provoca
la fatiga o el tedio de la permanencia en su elección.
Aparece también aquí una coincidencia que es importante señalar.
Cuando Evagrio habla de aversión por el lugar en el que se encuentra
el monje, utiliza le expresión griega μῖσος que significa tanto odio como
un fuerte disgusto39. Se trata de una idea análoga a πόνος, en tanto que
si bien esta connota el rechazo u odio hacia algo, también está presente
la idea de un intenso disgusto. Pareciera, entonces, que la acedia no implica una suerte de rechazo aguerrido o violento, sino más bien una disminución del afecto, o de la actividad, que antes se poseía o se realizaba
y que conlleva, sí, una suerte de aversión pero signada por el descuido
o carencia de energía. La acedia, entonces, esconde en el fondo la negligencia en la propia actividad y en el bien que se eligió en su momento.
Como vimos, se trata de un bien que está simbolizado en la celda
que, para Evagrio y para los Padres del desierto egipcio, es mucho más
que un lugar. Es la expresión de la unidad del alma con Dios y de la perseverancia en la elección primera y fundante de la propia vida del monje.
Abandonar la celda, o ser negligente y descuidado en su observancia,
es decir, ser acedioso, conduce, en última instancia, al abandono de la
propia vida y a la transformación progresiva en lo que no se era y en lo
que no se debía ser. En otras palabras, conduce a la perdición. De aquí
entonces que el logismos de la acedia sea señalado por Evagrio con mucha
insistencia como uno de los más peligrosos.
Finalmente, es relevante también señalar una imagen que aparece en
la primera parte del capítulo que Evagrio dedica a la acedia en el Tratado práctico y en torno a la cual se estructura su desarrollo: el sol. Allí
38
39
“…τοὺς τῆς ἀσκήσεως πόνους φέρων πρὸ ὀφθαλμῶν”. EVAGRIO PÓNTICO, TRAITÉ
PRATIQUE 12, 526, 20-21.
EVAGRIO PÓNTICO, TRAITÉ PRATIQUE, 6, 522, 9.
592 Rubén Peretó
se dice que al monje atacado por la acedia le parece que el sol se mueve
muy lentamente, o está inmóvil, y que el día tiene cincuenta horas. Y,
enseguida, agrega que mira continuamente a través de la ventana de su
celda, observando el sol a fin de descubrir cuánto falta para que llegue
la hora novena40.
Esta descripción del estado interior del monje atacado por la acedia
que realiza Evagrio puede ser sintetizada con un solo término: tedio. De
hecho, es el concepto al que recurren otros Padres y autores medievales
para caracterizar a la acedia. Pero ¿qué es el tedio? En primer lugar, es una
falta de gusto, o disgusto, hacia la propia vida, o mejor, hacia aquello
que es debido. La persona asaltada por el tedio ya no experimenta placer
por hacer lo que debe hacer, o por cumplir con su deber que es, para
ella, el bien. En este sentido, el tedio es el relajamiento en la búsqueda
del bien, que es el modo en el que muchos medievales caracterizarán a
la acedia. Situada la persona en tensión hacia un bien arduo que debe
alcanzar, y habiendo mantenido durante un tiempo esa tensión, se relaja
porque ya no encuentra gusto en ella. El tedio es la manifestación de un
quiebre en la decisión del monje que deja de empeñarse en la búsqueda
del fin, aunque esa decisión no implique necesariamente una suerte de
rebeldía o de violencia. Más bien, se trata de un negligente “dejar de
hacer” o un relajamiento en relación al propio deber. O, también, un
cansancio de tender al bien. Deja de desear lo que deseaba y comienza
a buscar otros objetos de deseo. Utilizando una imagen preciada por los
Padres, se enfría en el amor.
La caracterización que Evagrio Póntico realiza de la acedia puede,
entonces, ser asimilada a la idea de negligencia y, de ese modo puede
sostenerse que, en el pensamiento de este autor, es la acedia la causa de
la caída de los noein o, en otras palabras, de la tragedia cósmica.
El nous, antes de su caída, ha comenzado también, como el monje, a
“buscar otros lugares”. La perfecta monotonía de su “estar” en la Unidad
se le presenta como tediosa y, por ese motivo, relaja su tensión hacia el
bien. Se ha hartado de permanecer en la invariabilidad de su vida de
40
Cf. EVAGRIO PÓNTICO, Traité pratique 12, p. 520-522. La hora novena era el momento en el que habitualmente se tomaba la única comida del día. Ver: Apopththegmata
Patrum, Antonio 34; Macario 33, etc. Ver también L. Regnault, La vie quotidienne
des Pères du Désert en Égypte au IV siècle (Hachette, Paris 1990), 77-79.
contemplación del Uno; se ha apoderado de él el κόρον λαβεῖν o hartazgo de la propia vida.
Pero la rebelión del nous no es una rebelión violenta contra el Uno,
sino una desidia o negligencia, provocada por el hartazgo con respecto
a su deber o, más bien, a su vida misma que consiste en permanecer en
la Unidad originaria. Y así, el nous deja de ser quien es; su existencia se
transforma puesto que deja de ser quien es –nous–, para transformarse
en otro –psique–, ya que se enfrió en el amor41.
41
“Sicut ergo Deus ignis est, et angeli flamma ignis, et sancti quique spiritu ferventes:
ita e contrario hi, qui deciderunt a dilectione Dei, sine dubio refrixisse in caritate eius
ac frigidi effecti esse dicendi sunt”. ORÍGENES, DE PRINCIPIIS II, 8, 3; 156, 22-25.
Teología y Vida, 55/4 (2014), 595-606 595
Recepción de Ireneo en la Edad Media:
el Adversus Haereses en las bibliotecas de Inglaterra
José Luis Narvaja
FACULTADES DE FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA DE SAN MIGUEL (BUENOS AIRES)
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0.
INTRODUCCIÓN
El manuscrito latino 12264 de la Bibliothèque Nationale de France conserva, entre los folios 158ra y 262va, la única copia de una obra de la que
no consigna ni su título ni su autor1.
Se trata del Liber de sectis haereticorum et orthodoxe fidei dogmata de
Balduino, arzobispo de Canterbury, obra que, por otra parte, los estudiosos de Balduino durante mucho tiempo consideraron perdida2.
Entre los muchos aspectos interesantes que esta obra ofrece a
la investigación y que ya han merecido la atención de la crítica 3,
1
2
3
Cf. L. DELISLE, Inventaire des manuscrites conservés à la Bibliothèque Impériale sous
les N os 11504-14231 du Fonds Latin (Paris 1868) 64; C. SAMARAN - R. MARICHAL,
Cataloque des manuscrits en écriture latine portant des indications de date, de lieu
ou de copiste. III. Bibliothèque National, Fonds Latin Nos 8001 à 18613 (Paris
1974) 649, donde se describe esta obra como una “miscellanea” y C. SAMARAN - A.
VERNET, “Les livres de Thomas Basin (1412-1490)”, en Latomus. Revue d’études
latines 145 (1976) 331-332, donde se describe el manuscrito con mayor detalle, en
que se da el título de la primera parte a toda la obra y se añade: “Compilation non
identifiée”.
Cf. D. BELL: “Introducción”, en BALDUINUS CANTUARIENSIS ARCHIEPISCOPUS, Opera, p.
VI y J.L. NARVAJA, “El Liber de sectis hereticorum et ortodoxe fidei dogmata: el hallazgo
de una obra perdida de Balduino de Canterbury”, en Stromata 64 (2008) 263-288.
El primer estudio que pone su atención en nuestro manuscrito fue F. DVORNÍK, Le
schisme de Photius: histoire etlégende (Paris 1950), en el contexto del cisma de Focio.
También Hermann-Josef Sieben, a partir de su interés por la idea de “concilio” a lo
largo de la historia, ha dedicado una serie de estudios al Liber de sectis hereticorum: a la
idea de concilio subyacente, H.-J. SIEBEN, “Der ‘Liber de sectis haereticorum’ und sein
596 José Luis Narvaja
encontramos una particular recepción del Adversus Haereses de Ireneo
de Lyon4.
A partir de este tema de la recepción de Ireneo por Balduino se nos
abren tres ámbitos a la investigación:
1. En primer lugar, si tenemos en cuenta el contenido de la obra, podemos preguntarnos acerca del lugar que Ireneo ocupa en ella. Es la
forma más evidente de recepción, y su estudio se interesará por las
citaciones y por la presencia de los conceptos teológicos de Ireneo.
2. Una segunda forma de recepción nos hace trascender el contenido
de la obra y nos lleva a preguntarnos acerca de aspectos que conforman su contexto. En nuestro caso será interesante preguntarnos si es
posible identificar el manuscrito que utilizó Balduino, manuscrito
del que nos queda testimonio en las citas de su obra. Esta pregunta
presupone, en segundo lugar, un estudio de la tradición manuscrita y
4
Beitrag zur Konzilsidee des 12. Jahrhunderts”, en Annuarium Historiae Conciliorum
15 (1983) 262-306; a la incorporación de la traducción latina de una sinopsis conciliar
griega, H.-J. SIEBEN, “Der ‘Tractatus de septem conciliis generalibus’ (Ms. Paris, Bibl.
Nat. 12264). Eine griechische Konzilssynopse in lateinischer Übersetzung des 12.
Jahrhunderts”, en Annuarium Historiae Conciliorum 16 (1984), 47-58, reimpreso
en H.-J. SIEBEN, “Der ‘Tractatus de septem conciliis generalibus’ (Ms. Paris, Bibl.
Nat. 12264). Eine griechische Konzilssynopse in lateinischer Übersetzung des 12.
Jahrhunderts”, en Studien zur Gestalt und Überlieferung der Konzilien (Paderborn
2005) 189-202; y a la recepción de Ireneo, en H.-J. SIEBEN: “Irenäus im Mittelalter.
Ein neues Zeugnis im Liber de sectis haereticorum”, en Theologie und Philosophie 62
(1987) 73-85. Luego de la identificación del autor en J.L. NARVAJA, “El Liber de sectis
hereticorum et ortodoxe fidei dogmata: el hallazgo de una obra perdida de Balduino
de Canterbury”, en Stromata 64 (2008) 263-288, he retomado los temas de H.-J.
Sieben y he escrito sobre la idea de concilio en J.L. NARVAJA “La idea de concilio en el
“Liber de sectis hereticorum et orthodoxe fidei dogmata”de Balduino de Canterbury
como argumento antiherético”, en Patristica et Mediaevalia 29 (2008), 21-32. y sobre
la recepción de Ireneo, J.L. NARVAJA, “Recepción de Ireneo de Lyon en el siglo XII: el
Liber de sectis hereticorum et orthodoxe fidei dogmata” (en imprenta).
Véanse los mencionados artículos: H.-J. SIEBEN, “Irenäus im Mittelalter. Ein neues
Zeugnis im Liber de sectis haereticorum”, en Theologie und Philosophie 62 (1987) 7385, ha estudiado la recepción de Ireneo en nuestra obra antes de la identificación
del autor; y en J.L. NARVAJA, “Recepción de Ireneo de Lyon en el siglo XII: el Liber
de sectis hereticorum et orthodoxe fidei dogmata” (en imprenta). La identificación
ofrece un dato indispensable para la contextualización de la obra.
Recepción de Ireneo en la Edad Media... 597
de la presencia de los códices del Adversus Haereses en las bibliotecas
inglesas.
3. Por último, un estudio del testimonio textual nos permitirá identificar el lugar que dicho códice ocupa dentro de la genealogía manuscrita, enriqueciendo, de esta manera, el stemma con un nuevo
testimonio.
1.
IRENEO EN LA OBRA DE BALDUINO
He dedicado un trabajo anterior al estudio del primer aspecto de esta
investigación, es decir, a la valoración de la presencia de Ireneo en la
obra de Balduino5. Nos bastará, por tanto, una presentación sintética de
los resultados de ese estudio.
Ireneo influye sobre el Liber de sectis hereticorum et orthodoxe fidei
dogmata tanto material como formalmente.
1.1. La influencia material de Ireneo en la obra de Balduino
Ireneo le ofrece a Balduino, en primer lugar, información acerca de las
herejías desde Simón Mago hasta Valentino y Marción.
El interés de Balduino no es histórico, sino teológico. Por eso va a
hacer una exégesis de los textos patrísticos que toma de sus fuentes de
manera que le permitan refutar las herejías de su tiempo. Balduino va a
atacar en concreto el error de los nihilianistas y la herejía de los cátaros.
Por este motivo no realiza una copia textual del material que le ofrecen sus fuentes, sino que se sirve de ellas en la medida en que preparan
el desarrollo de su argumentación.
El caso más importante de esta reelaboración efectuada por Balduino
lo encontramos al principio de la obra cuando Balduino presenta la primera herejía, la de Simón Mago.
El material que Balduino toma de Ireneo no conforma una unidad
en el Adversus Haereses, sino que Balduino organiza el texto de la fuente
teniendo en cuenta el desarrollo de su propia argumentación.
5
J. L. NARVAJA, “Recepción de Ireneo de Lyon en el siglo XII: el Liber de sectis
hereticorum et orthodoxe fidei dogmata” (en imprenta).
Balduino divide el material que toma de Ireneo acerca de Simón Mago
en tres párrafos, intercalando entre ellos sus propias “explicaciones”.
La intervención de Balduino sobre el texto de Ireneo consiste precisamente en la inversión del orden de los párrafos. Su interés primero
está en la información contenida en los números 27-28 del libro I del
Adversus Haereses, en los que Ireneo señala una relación entre Simón
Mago, el primer hereje, y todas las herejías que le siguen. Esta relación
es doble, pues Simón es padre de todos los herejes y su herejía madre de
todas las que le siguieron.
Dice Balduino al final de su “explicación”:
“Y en todos uno fue tal principio de los errores y uno el príncipe de
los que estaban en el error”6.
Esta afirmación de Balduino indica que nuestro autor encuentra una
influencia de Simón Mago sobre la sucesión de las herejías. Lo declara
con precisión, cuando dice:
“Los discípulos de Simón el mago, quien en el nuevo testamento
fue el primero de los herejes, mantenían una parte de la doctrina del
maestro [...] Toda su diversidad fue transmitida a partir de la única
doctrina de Simón como de una raíz a través de distintas ramas”7.
A partir de las citas de Ireneo Balduino, desarrollará, luego, su concepto de genealogía de los herejes, y de aquí pasará a lo que he llamado
influencia formal de Ireneo.
1.2. Influencia formal de Ireneo en el Liber de sectis hereticorum et orthodoxe fidei dogmanta
Balduino es muy meticuloso y preciso en el uso de las fuentes. Antes de
utilizar una nueva fuente, detiene el curso de la obra para presentarla
brevemente. En el caso de Ireneo se sirve de la información que le ofrece
6
7
“Et in omnibus unum fuit tot errorum principium et unus princeps erroneorum”,
BALDUINUS, Liber de secis hereticorum, 33, 13-14.
“Discipuli Symonis magi qui in nouo testamento primus hereticorum fuit,
doctrinam magistri ex aliqua parte tenebant [...]. Tota autem eorum diuersitas
ab una Simonis doctrina quasi ab una radice per diuersos ramos traducta est”,
BALDUINUS, Liber de secis hereticorum, p. 33, 2-3 10-11.
Jerónimo en el De viris illustribus8. La presentación del Adversus hereses,
en cambio, la hace con sus propias palabras. Dice:
“Ireneo obispo de Lyon escribió cinco libros contra los herejes, en el
primero de los cuales distingue y ordena la diversidad de los herejes
y de las herejías. En los otros cuatro destruye a los herejes y añade los
dogmas eclesiásticos”9.
Según Balduino, Ireneo realiza dos procesos, cada uno de los cuales
es, a su vez, doble:
“En primer lugar, distingue y ordena la diversidad de los herejes
y de las herejías; luego destruye a los herejes y expone los dogmas
eclesiásticos”.
Esto es precisamente lo que se propone Balduino en el Liber de sectis
hereticorum et orthodoxe fidei dogmata.
La obra de Balduino está compuesta de las dos partes que menciona
su título:
1. En la primera parte –el Libro de las sectas de los herejes– distingue
Baldunio a los herejes (en las que llama “distinciones de los herejes”)
y ordena las herejías estableciendo una genealogía que se contrapone
a la genealogía de la ortodoxia, constituida por la sucesión de los
concilios y de los romanos pontífices.
2. En la segunda parte –los Dogmas de la fe ortodoxa– refuta a los herejes
a partir de las “confesiones” de dichos concilios y romanos pontífices
y de las propias “explicaciones” de Balduino. Dice así:
“La doctrina de los santos concilios y de los Padres ortodoxos que escribieron acerca de la fe de manera tan perfecta, declararon con tanta
fuerza sus distintos puntos, que pueden ser suficientes para el conocimiento de cada uno de ellos. En primer lugar para el conocimiento de
la verdad y la religiosa confesión de la piedad. Pero también para la destrucción de todos los errores y la refutación de los herejes blasfemos”10.
8
9
10
Cf. HIERONYMUS, De viris illustribus, 35, 128-129.
“Hireneus Lugdunensis episcopus scripsit quinque aduersus hereses libros in quorum
primo diuersitates hereticorum et heresium digerit et distinguit. In aliis quatuor
easdem hereses destruit et ecclesiastica dogmata annectit”, BALDUINUS, Liber de secis
hereticorum, 32, 3-6.
“Doctrina sanctorum conciliorum et orthodoxorum patrum, qui de fide scripserunt
tam perfecte, tam ualide suis partibus absoluitur, ut in utramque plene partem
sufficere possit, primum quidem ad ueritatis agnitionem et religiosam pietatis
De esta manera vemos la íntima influencia de Ireneo en Balduino,
quien le ofrece, primero, el material para la descripción histórica de las
herejías; segundo, el concepto teológico de la genealogía de los herejes
contrapuesta a la sucesión de la autoridad eclesial; y tercero, un método
y estructura para su obra.
Esta última influencia nos permite, además, afirmar la unidad del Liber de sectis hereticorum et orthodoxe fidei dogmata, unidad que no siempre ha sido reconocida, ni en los catálogos medievales11 ni por la crítica
moderna12.
2.
IRENEO EN LAS BIBLIOTECAS DE INGLATERRA
La segunda pregunta acerca de la identificación del ejemplar del Adversus Haereses que pudo haber usado Balduino, nos introduce en el problema de la tradición manuscrita de Ireneo.
Sabemos que la traducción latina del Adversus Haereses es anterior al
año 422, pues Agustín en su obra contra Juliano cita dos pasajes de la
misma traducción que nosotros conocemos13.
Sabemos también que en el s. VI Gregorio Magno buscó en vano una
copia del Adversus Haereses14. Desde entonces los pocos autores que citan
a Ireneo no lo hacen a partir de la traducción latina conocida15.
11
12
13
14
15
confessionem, deinde uero ad omnium errorum subuersionem et blasphemantium
hereticorum confutationem”, BALDUINUS, Liber de secis hereticorum, 84, 3-7.
J. PITS, Relationum Historicarum de Rebus Anglicis Collectanea (Paris 1616) 259260 separa las dos partes e invierte su orden; lo mismo sucede con la mención de
R. SHARPE, A Handlist of the latin writers of Great Britain and Ireland before 1540
(Turnhout 1997) 67.
Cf. H.-J. SIEBEN, “Der ‘Liber de sectis haereticorum’ und sein Beitrag zur Konzilsidee
des 12. Jahrhunderts”, en Annuarium Historiae Conciliorum 15 (1983) 263.
Cf. AUGUSTINUS, Contra Iulianum, I III 5, 447, donde cita IRENAEUS, Adversus
Haereses, IV 2 7, 412; y V 19 1, 248-250.
“Gesta vel scripta beati Irenaei iam diu est, quod sollicite quaesivimus, sed hactenus
ex eis invenire aliquid non valuit” (cf. Ep. 56, MGH. EP 2,314) citado en H.-J.
SIEBEN, “Irenäus im Mittelalter. Ein neues Zeugnis im Liber de sectis haereticorum”,
en Theologie und Philosophie 62 (1987) 73. Esta búsqueda en los archivos romanos
tuvo lugar por el pedido de un ejemplar de la obra de parte de Aetherius de Lyon.
Agobard de Lyon († 840) no cita el Adversus Haereses a partir de la antigua traducción
latina, sino que toma algunos extractos de la Historia Eclesiastica de Eusebio (Harnack
279), citado en H.-J. SIEBEN, “Irenäus im Mittelalter. Ein neues Zeugnis im Liber de
sectis haereticorum”, en Theologie und Philosophie 62 (1987) 73.
Algo semejante sucede en el Oriente. Luego de que Focio describiera
en su Biblioteca el contenido del Adversus Haereses –estamos en el siglo
IX–16, se pierde todo rastro del texto griego17.
De esta manera pareciera que no es posible constatar una recepción
de Ireneo en los siglos X y XI y solo en el siglo XII la crítica ha vuelto a
encontrar, en ambiente alemán, una cierta influencia de la teología de
Ireneo18.
Ante este creciente olvido del obispo de Lyon, resalta la contundente
recepción que hemos visto en Liber de sectis haereticorum et orthodoxe
fidei dogmata, de Balduino.
La identificación del autor nos permite ahora desplazar nuestra atención desde el ambiente alemán donde la crítica había detectado una
influencia de Ireneo en Rupert von Deutz y en Hildegard von Bingen,
al ambiente inglés, donde trataré ahora de identificar el ejemplar del que
se pudo haber servido Balduino para escribir su obra.
Afortunadamente tenemos una serie de informaciones que nos permitan rastrear esta presencia de Ireneo en las bibliotecas de Inglaterra
durante la Edad Media.
Entre los años 1540 y 1546 John Leland, el “Anticuario Real” de
Enrique VIII hizo su famoso viaje recorriendo todas las bibliotecas de
Inglaterra19. Las notas que resultaron de estos seis años de trabajo nos
conservan la noticia de dos ejemplares del Adversus Haereses. Un ejem-
16
17
18
19
Focio († 891) atestigua su presencia y nos presenta un contenido del Adversus
Haereses en su Bibliotheca (cod. 120), citado en H.-J. SIEBEN, “Irenäus im Mittelalter.
Ein neues Zeugnis im Liber de sectis haereticorum”, en Theologie und Philosophie 62
(1987) 73.
En 1640 Melitón Syrigos debe traducir un fragmento del latín en griego porque no
tiene el original citado en H.-J. SIEBEN, “Irenäus im Mittelalter. Ein neues Zeugnis
im Liber de sectis haereticorum”, en Theologie und Philosophie 62 (1987) 73.
Arduini encuentra rastros de la teología de Ireneo en Hildegarda de Bingen y en
Ruperto de Deutz. Véase M.L. ARDUINI, Note alla ricerca di un Ireneo medievale
(Studi Medievali, 3a serie, XXI, Spoleto 1980); Eadem, “Probabile influenza di
Ireneo di Lione in alcuni autori medievali”, en Studia Patristica 18 (1982) 615-625.
Describe el trabajo que realizó durante su viaje en una carta enviada a Enrique VIII,
New Year’s Gift for Henry VIII, véase J. LELAND: The laboryouse journey & serche of John
Leylande, for Englandes antiquitees geuen of hym as a newe years gyfte ti Kynge Henry the
VIII. the in XXXVII. yeare of his reygne, ed. JOHN BALE (London 1549).
plar estaba en la biblioteca de los carmelitas de Oxford. El otro pertenecía a la biblioteca de Christ Church en Canterbury.
Según la crítica, estos son los dos únicos ejemplares del Adversus Haereses de los que tenemos noticia en Inglaterra20.
Parece evidente que se deba identificar el manuscrito que usó Balduino con el que Leland vio en Canterbury. Sin embargo, estas noticias nos
presentan algunos problemas. La situación se complica, además, si tenemos en cuenta que ninguno de estos dos manuscritos está en el mismo
lugar donde fueron vistos por Leland y probablemente ninguno de los
dos haya sobrevivido hasta nuestros días.
Veamos más de cerca las noticias que tenemos de estos dos códices
para hacernos una idea acerca de la migración de manuscritos en la Edad
Media y especialmente de la presencia del Adversus Haereses en las bibliotecas inglesas en el período que nos interesa.
2.1. El manuscrito de Oxford
Leland anota sobre el manuscrito de Oxford:
“Apud Carmelitas Oxonii. [...] Hyrenaei, episcopi Lugdunensis, libri
quinque contra omnes haereses”21.
Es el manuscrito inglés sobre el que estamos mejor informados. Sabemos que en el año 1494, Laurent Bureau, visitador de los carmelitas en
Inglaterra, se llevó de Oxford, como regalo, para el convento carmelita
de París, tres manuscritos22, entre los que se encuentra uno que contiene
el Adversus Haereses de Ireneo.
Aunque algunos estudiosos consideran que el visitador se llevó el antiguo manuscrito que poseía la biblioteca, dejando una copia23, es más
20
21
22
23
Dice E. Köstermann: “die Codices in Oxford und Canterbury sind die einzigen
Iren.-Hss in England, von denen wir überhaupt Kunde erhalten”, E. KÖSTERMAN:
“Neue Beiträge zur Geschichte der lateinischen Handschriften des Irenäus”, en
Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 36 (1937) 7.
J. LELAND, Antiquarii De Rebus Britannicis Collectanea, I-VI, ed. TH. HEARNIUS
(Oxford 1715) IV, 59.
Se trata de nuestro Vossianus latinus F 33, del Parisinus 2046 y del Parisinus 2473,
cf. B. HEMMERDINGER: “La tradition latine”, en IRENAEUS Adversus Haereses (Sources
Chrétiennes 100) 19.
Véase F. LOOFS, Die Handschriften des lateinischen Übersetzung des Irenäus und
ihre Kapitelteilung (Leipzig 1888) 12-13 y E. KÖSTERMAN: “Neue Beiträge zur
lógico pensar con Rouseau y Doutreleau –los responsables de la edición
del Adversus Haereses en Sources Chrétiennes– que el visitador se llevó
la nueva copia del manuscrito, de manera de no privar al convento de
Oxford de su preciado tesoro.
Esta copia de fines del siglo XV es en efecto el códice Vossianus latinus
F 3324, que contiene el texto integral del Adversus Haereses, incluso los
últimos capítulos del libro V, que faltan en el manuscrito de Corbie del
siglo IX, que perdió el último quaternión.
Sabemos también que en el año 1510 se hace una nueva copia a partir
de este códice: es manuscrito H (Petavianus 132/Holmiensis A)25.
Por último, sabemos que desde el año 1575 el códice Vossianus estaba
en manos de Jean de Saint-André, canónigo de Notre-Dame de París.
Fue él quien lo puso a disposición de Feu-Ardent, quien en 1596 publicó una edición del Adversus Haereses en la que completaba los capítulos
finales del libro V faltantes en la edición de Erasmo de 1526.
El manuscrito que quedó en Oxford, modelo del Vossianus, no ha
llegado a nosotros.
2.2. El manuscrito de Canterbury
El segundo manuscrito que vio Leland es el de Canterbury. La noticia
que nos ha dejado en su Collectanea, dice:
“Cenobium Christicolarum. [...] Irenaeus contra omnes haereses. Simon Mepeham, archiepiscopus Cant. monachis dono dedit”26.
Si este manuscrito, como nota Leland, fue una donación de Simon
Mepeham, quien fuera arzobispo entre los años 1328 y 1333, no es posible que Balduino se hubiera podido servir de él.
24
25
26
Geschichte der lateinischen Handschriften des Irenäus”, en Zeitschrift für die
Neutestamentliche Wissenschaft 36 (1937) 7.
Dice en el fol. 1v: “hos libros ex anglia in librariam conventus parisiensis advexit
doctor theologus frater laurentius burellus de divione prior provincialis narbone
sacri ordinis matris dei de monte carmeli”.
Cf. B. HEMMERDINGER: “La tradition latine”, en IRENAEUS Adversus Haereses (Sources
Chrétiennes 100) 20-21.
J. LELAND, Collectanea, IV, 10.
Pero tenemos otra noticia de este manuscrito. En el catálogo de la
biblioteca de Christ Church, compuesto durante el priorato de Henry
de Eastry (entre 1284 y 1331), se nos informa:
“Hyreneus contra omnes hereses, libri v”27.
Como vemos, aquí no se habla de donación, omisión curiosa, pues
el catálogo refiere constantemente el nombre de los donantes y, además,
porque Simon Mepeham era arzobispo en el momento de la composición de dicho catálogo.
Uno de los editores de este catálogo, Montague Rhodes James, considera errónea la noticia de Leland, afirmando que el catálogo de libros
de Christ Church es un poco anterior al arzobispo Simon. Afirma, en
segundo lugar, que el códice debe ser el Arundelianus, al que le ha sido
cortado el primer folio que lleva las marcas de propiedad y los datos de
la donación. En tercer lugar, sostiene que Leland debió haber visto en el
folio hoy faltante la inicial del nombre y debe haber resuelto por cuenta
propia la inicial28.
Podemos responder inmediatamente a la segunda de estas afirmaciones de James, pues según el estado actual de la investigación el manuscrito de Christ Church no puede ser el Arundelianus, manuscrito que ha
sido copiado en Alemania y pertenece a la familia lyonesa29. No tenemos
elementos suficientes para desestimar las afirmaciones de Leland, por
27
28
29
Este catálogo está en los ff. 128-147 del volumen Galba E. IV de la Cottonian
Colection, escrito a tres columnas, por una mano de principios del siglo XIV, cf.
James (1903), p. xxxv. Hay dos ediciones de este catálogo: la referencia que nos
interesa está en HENRY OF EASTRY, Catalogue: Tituli librorum de libraria ecclesiae
Christi Cant., et contenta in eisdem libris, tempore Henrici de Estria prioris, en E.
EDWARDS, Memoirs of Libraries: including a handbook of library economy (London
1859) 142 y HENRY OF EASTRY Catalogue: Tituli librorum de libraria ecclesiae Christi
Cant., et contenta in eisdem libris, tempore Henrici de Estria prioris, en M.R. JAMES,
The ancient libraries of Canterbury and Dover. The Catalogues of the Libraries of
Christ Church Priory and St Augustine’s Abbey at Canterbury and of St Martin’s
Priory at Dover. Now first collected and published with an introduction and
identifications of the extant remains (Cambridge 1903) 37.
Cf. M.R. JAMES, The ancient libraries of Canterbury and Dover. The Catalogues
of the Libraries of Christ Church Priory and St Augustine’s Abbey at Canterbury
and of St Martin’s Priory at Dover. Now first collected and published with an
introduction and identifications of the extant remains (Cambridge 1903) XL.
Cf. B. HEMMERDINGER: “La tradition latine”, en IRENAEUS, Adversus Haereses
(Sources Chrétiennes 100) 21-23.
tanto deberemos buscar otro camino para resolver las dificultades que
nos ofrece la noticia.
3.
RESULTADO DE LA INVESTIGACIÓN SOBRE LOS CÓDICES PRESENTES EN
INGLATERRA
Pareciera, por tanto, que nuestra investigación ha encontrado más problemas de los que ha resuelto.
Resumiendo, vemos que en el s. XII no había muchas posibilidades
de que Balduino tuviera en sus manos un ejemplar del Adversus Haereses.
Las resumiría en tres:
– Una posibilidad estaría en que uno de los manuscritos que conocemos, el códice antiguo de Oxford o el códice que según Leland el
arzobispo Simon regaló a Christ Church, estuvieran durante el siglo
XII en otras manos o en otras bibliotecas.
– La segunda posibilidad sería que existieran en el siglo XII otras copias del Adversus Haereses de las que no ha quedado noticia. El stemma nos habla de la existencia de muchos otros manuscritos que han
desaparecido30.
– Una última posibilidad estaría en que Balduino hubiera tomado sus
notas del Adversus Haereses en un códice durante un viaje fuera de Inglaterra. El hecho de que Balduino trate dos herejías –el nihilianismo
y el catarismo– que no tienen fuerza en Inglaterra, podría hacer suponer una estadía de Balduino en Francia, donde la acción de estos grupos heterodoxos era más virulenta. Contra esto habla, sin embargo,
la noticia que nos conserva Gervasio de Canterbury en su Crónica de
que el capítulo cisterciense del año 1177 recibe una carta informando
acerca de la herejía cátara y su acción en Francia31. Quiero decir con
esto que es posible que también en Inglaterra hubiera interés por
combatir la herejía de los cátaros.
30
31
Cf. F. LOOFS, Die Handschriften des lateinischen Übersetzung des Irenäus und ihre
Kapitelteilung (Leipzig 1888) 80; E. KÖSTERMAN: “Neue Beiträge zur Geschichte
der lateinischen Handschriften des Irenäus”, en Zeitschrift für die Neutestamentliche
Wissenschaft 36 (1937) 34; B. HEMMERDINGER: “La tradition latine”, en IRENAEUS
Adversus Haereses (Sources Chrétiennes 100) 17.
GERVASIUS CANTUARIENSIS, Chronica, 270.
Esta triple posibilidad que ha resultado de nuestra investigación de los
códices nos abre el camino hacia el tercer ámbito de nuestra investigación sobre la recepción de Ireneo, a saber: el estudio de la tradición
textual.
Pues en este momento el único camino que nos queda para resolver
el problema de la identificación del manuscrito del que Balduino es testigo, es el estudio de las variantes y semejanzas de su texto con el de los
manuscritos conocidos.
Pero esto supera ya el límite que me había propuesto para este trabajo. Referiré en otro trabajo el resultado de este tercer paso de la
investigación.
Teología y Vida, 55/3 (2014), 607-629 607
De la substancia del diablo.
Orígenes y la dinámica del sistema valentiniano de las tres
naturalezas
Mariano Troiano
UNIVERSIDAD NACIONAL DE CUYO
[email protected]
Resumen: En el Tratado de los Principios I, 8, 2 Orígenes refuta explícitamente la doctrina de la existencia de tres naturalezas (φύσις) humanas
que él atribuye a los valentinianos. La doctrina de las diferencias naturales
entre los hombres, provenientes de la acción de diversos creadores y determinantes de su destino final, es una de las afirmaciones más fuertemente
instaladas por los adversarios de los autores gnósticos. Dichas afirmaciones
han implicado una de las críticas más recurrentes hacia los textos gnósticos;
críticas que incluso perduran entre los estudiosos actuales. Así, el objetivo
final de nuestro trabajo es demostrar que la antropología valentiniana de las
tres naturalezas no implica una doctrina determinista y estática, sino un sistema dinámico, donde el individuo, y no solo la humanidad, se encuentra
tensionado entre sus tres naturalezas y donde incluso el elemento espiritual
es impelido a buscar la salvación.
Palabras clave: Gnosticismo, Demiurgo, Naturaleza humana, Orígenes,
Tratado Tripartito,Valentinismo.
Abstract: In Origen’s On First Principles I, 8, 2, the Alexandrian explicitly
refutes the doctrine of the existence of three human natures (φύσις) which
he attributes to the Valentinians. The doctrine of the natural differences
between men, due to the action of various creators and decisive on their final
destination, is one of the claims most heavily installed by the opponents to
the Gnostic authors. Such claims have involved one of the most recurring
critics to the Gnostic texts; critics that persist even among modern scholars.
Thus, the ultimate goal of our work is to demonstrate that the Valentinian
anthropology of three natures does not imply a deterministic and static
doctrine, but a dynamic system, where the individual, not only the
humanity as category, is stressed between the three natures and where even
the spiritual element is urged to seek salvation.
Keywords: Gnosticism, Demiurge, Human Nature, Origins, Tripartite Treaty,
Valentinianism.
608 Mariano Troiano
INTRODUCCIÓN
En el Tratado de los Principios I, 8, 2 Orígenes refuta explícitamente la
doctrina de la existencia de tres naturalezas humanas que él atribuye a
los autores gnósticos valentinianos. La siguiente cita sintetiza su crítica
a tales posturas:
“No hay entonces naturaleza incapaz de recibir el bien o el mal, si no es
la de Dios, fuente de todos los bienes, y la de Cristo […] Pero toda otra
naturaleza que es santa […] no la posee por naturaleza, sino de manera
accidental, ahora bien, aquello que es accidental puede perderse”1.
Confirma tal afirmación lo expuesto en su Comentario sobre el Evangelio de Juan donde confronta al valentiniano Heracleón2 quien, nos
transmite Orígenes, sostiene que las naturalezas que dividen a los hombres (material, psíquica y espiritual) son inmutables3.
De manera tal que la doctrina de las diferencias naturales entre los
hombres, provenientes de la acción de diversos creadores y determinantes de su destino final, es una de las afirmaciones más fuertemente instaladas por los adversarios de los autores gnósticos y ha implicado una
de las críticas más recurrentes hacia sus textos. Críticas que incluso perduran entre los estudiosos actuales, tal como lo expone y refuta Karen
L. King4 analizando el ejemplo expuesto por el texto gnóstico del Libro
1
2
3
4
H. CROUZEL - M. SIMONETTI (eds.), ORÍGENES, Peri Archôn I, 8, 3 (SC 252) (Paris
1978) 228-229.
Heracleón, nos informa Clemente de Alejandría, fue uno de los discípulos más
eminentes (Οὐαλεντίνου σχολῆς δοκιμώτατος) de Valentín. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata IV, 9, 71, 1, ed. A. VAN DEN HOEK- trad. C. MONDÉSERT (SC 463),
Paris, 2001, 172-173. Ver también el capítulo 1 de la obra de T. J. PETTIPIECE,
Heracleon: Fragments of early Valentinian exegesis. Text, translation, and commentary
(2002). Theses and Dissertations (Comprehensive). Paper 130. Wilfrid Laurier
University, 4-16.
ORÍGENES, In Jo. XIX, XIV, 90, ed. C. BLANC (SC 290) (Paris 1982) 102-103.
K. L. KING, What Is Gnosticism? (Cambridge, Mass. London 2003) 202-205 y 330,
nota 39. La autora centra incluso su análisis en obras que se ocupan del supuesto
determinismo valentiniano y expone los nuevos enfoques aportados a partir del estudio profundo de los textos descubiertos en Nag Hammadi. K. L. KING, What Is ...
206-208. Afirma que los textos de Nag Hammadi no observan al cuerpo y al mundo
como malvados per se, pero solo como el campo de batalla donde se libra la lucha
entre el bien y el mal. «Nor does it regard the body and the world as evil per se, but
only as the battleground on which the struggle between good and evil is waged». K.
L. KING, What Is ... 200.
De la substancia del diablo. Orígenes y la dinámica del sistema valentiniano... 609
de Tomás: “El Salvador ofrece claramente dos opciones e insiste en que
la gente haga una elección. Uno es salvado no por naturaleza sino por
seguir la luz y comprometerse con prácticas ascéticas”5.
En este marco, nuestra intención no es refutar las interpretaciones
transmitidas por Orígenes, más aún siendo el Padre de la Iglesia fuente
indispensable para abordar el pensamiento de Heracleón, importante
discípulo de Valentín y redactor, hacia el tercer cuarto del siglo II, del
primer comentario al Evangelio de Juan conocido hasta el momento6.
Sin embargo, consideramos al igual que la autora mencionada, que el
descubrimiento de los textos de Nag Hammadi permite el acceso a fuentes directas que aportan una nueva perspectiva sobre las ideas que los
autores gnósticos presentan sobre la composición del hombre.
En este sentido, nuestro trabajo intentará confrontar las afirmaciones vertidas por Orígenes en su Comentario sobre el Evangelio de Juan,
pero principalmente en el Tratado de los Principios, sobre la concepción
gnóstica de las diferentes naturalezas humanas, con el análisis que sobre
dicha concepción se puede realizar gracias a uno de los escritos valentinianos más notables como es el caso del Tratado Tripartito (NH I, 5).
Asimismo, no desdeñaremos los aportes explicativos que sobre este tema
expone la lectura de los Extractos de Teódoto.
5
6
«The Savior offers two clear alternatives and insists that people make a choice. One
is saved not by nature but by following the light and engaging in ascetic practices».
K. L. KING, What Is ... 196.
T. J. PETTIPIECE, Heracleon ..., 4. De todas maneras, sobre los fragmentos rescatados
gracias a Orígenes, el autor nos previene que solo una cita (In Jo. XX, XX, 168) es
introducida por las palabras: «El dice en sus propios términos» lo cual nos indica
que las restantes no son citas textuales. Incluso el editor, Cécile Blanc afirma: «No
siempre es fácil de ver dónde termina el texto de Heracleón y donde comienza el
comentario de Orígenes» («Par ailleurs, il n’est pas toujours facile de voir où cesse
le texte d’Héracléon et où commence le commentaire d’Origène»). ORÍGENES, In
Jo, ed. C. BLANC (SC 120 bis), Paris (1966) 1996, 16. Ver también lo expuesto
por Pettipiece sobre el estado fragmentario de la transmisión del comentario de
Orígenes mismo en T. J. PETTIPIECE, Heracleon ..., 158-159. Sin embargo, es claro
que para Orígenes Heracleón fuerza y mal interpreta intencionalmente los textos
sagrados (In Jo. II, XIV, 100-101). Orígenes, por su parte, afirma la regla de fe:
Cristo, hijo de Dios, siendo la verdadera transmisión de sus palabras a través de los
apóstoles y conservadas por la Iglesia Peri Archôn I, 3 (SC 252), 79. En cuanto a la
validez metodológica de los fragmentos ver ORÍGENES, Peri Archôn, 8-9.
610 Mariano Troiano
El objetivo final de nuestro trabajo, en sintonía con lo expuesto por
Einar Thomassen en sus notas a la edición francesa de los textos de Nag
Hammadi7, es demostrar que la antropología valentiniana de las tres
naturalezas no implica una doctrina determinista y estática, sino un sistema dinámico, donde el individuo y no solo la humanidad se encuentra
tensionado entre sus tres naturalezas y donde incluso el elemento espiritual debe buscar la salvación8.
A. ORÍGENES Y LA CONCEPCIÓN VALENTINIANA DE LAS TRES NATURALEZAS
Dentro de la antropología valentiniana contra la cual polemiza Orígenes, se destacan dos aspectos fundamentales. Por un lado, la división
radical del género humano en individuos compuestos por alguna de las
tres naturalezas: materiales o terrestres, psíquicos y espirituales. Por otro,
el destino final inmutable de cada uno de estos grupos.
Como hemos expuesto, en el libro del Tratado de los Principios (I, 8,
2), Orígenes asocia la concepción de las naturalezas espirituales diferentes (naturas spiritales diuersas), tanto entre los seres humanos como entre
los seres celestiales producto de creadores diferentes, a los pensadores
valentinianos9. Así para estos existirían los hombres materiales o hílicos
excluidos de toda vida espiritual y para los cuales la salvación no tiene
ningún sentido; los psíquicos capaces de obtener una salvación de segundo orden; y los espirituales salvados por naturaleza.
Por su parte, Orígenes acepta la diferencia entre los seres pero la atribuye no a creaciones disímiles sino a la fidelidad de sus movimientos
con respecto a su origen divino10. Este busca refutar dicha interpretación
7
8
9
10
E. THOMASSEN - L. PAINCHAUD, “Traité Tripartite” en EcrGnos (175-176, nota 105)
29-32.
Existen, por supuesto, otras corrientes gnósticas (los llamados “textos setianos” o
la gnosis basilidiana) que presentan diferencias doctrinales con respecto a la concepción valentiniana del hombre. Sin embargo, dado el tiempo destinado a nuestra
comunicación centraremos nuestro análisis en la ya de por sí compleja concepción
valentiniana.
ORÍGENES, Peri Archôn (SC 252), 223. Ver también ORIGÈNES, In Jo. (SC 120 bis), 15.
ORÍGENES, Peri Archôn I, 8, 2 (SC 252), 225. Orígenes reprocha a los valentinianos el considerar a Pablo y a Pedro como espirituales siendo que en las escrituras
son evidentes sus faltas. La postura del alejandrino argumenta contra los gnósticos
quienes indican que tanto Pablo como Pedro estarían habitados por otro ser. ORÍGENES, Peri Archôn, 225.
defendiendo al mismo tiempo la existencia de un creador único, justo
y bueno, y la libertad del hombre, responsable ante Dios de sus actos11.
En el Comentario sobre el Evangelio de Juan nos informa sobre la inmutabilidad de las distintas naturalezas humanas expuestas por Heracleón12.
Esta inmutabilidad es debida, en el caso de los materiales, a que comparten la naturaleza más corrompida del demiurgo, la materia. El discípulo
de Valentín imputa a los judíos que acusan y no aceptan las palabras de
Jesús (Jn 8, 43-44) el poseer dicha naturaleza. Orígenes nos dice:
“Pero ahora él (i. e. Heracleón) afirma, es evidente, que ciertos hombres son consustanciales (ὁμοούσιος)13 al diablo ([vosotros sois] de la
substancia del diablo (ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ διαβόλου) siendo, como lo
piensan sus discípulos, de una substancia (οὐσία) diferente de aquellos
que ellos llaman psíquicos o espirituales (ψυχικούς ἤ πνευματικούς)”14.
Un poco más adelante Orígenes aclara que los materiales serían para
Heracleón hijos por naturaleza (τοὺς φύσει τοῦ διαβόλου υἱούς, τοὺς
χοϊκούς) del Diablo, mientras que los psíquicos habrían devenido hijos
del diablo por adopción: “Él dice que es porque ellos han amado los
deseos (ἐπιθυμία) del diablo y que los llevan a cabo, que estos devienen
criaturas del diablo, aunque no lo son por naturaleza (φύσει)”15.
Orígenes rechaza tal idea de una generación diferenciada entre los
seres que integran el cosmos y manifiesta que toda creación proviene de
un mismo creador16. Así, Dios ha creado en un comienzo todas las almas
11
12
13
14
15
16
ORÍGENES, In Jo. (SC 120 bis), 26.
ORÍGENES, In Jo., XIX, XIV, 90, ed. C. BLANC (SC 290) (Paris 1982) 102-103.
Sobre la concepción origeniana de la consubstanciación ver ORÍGENES, In Jo. (SC
290), 233, nota 4.
ORÍGENES, In Jo., XX, XX, 168-169 (SC 290), 240-241. En este sentido es interesante
comparar con lo expuesto en In Jo. XX, XXVIII, 252-253 (SC 290), 280-283.
ORÍGENES, In Jo., XX, XXIV, 213-214 (SC 290), 262-263. Cf. J. D. DUBOIS, “La
Sotériologie valentinienne du Traité Tripartite” (NH I, 5), en L. PAINCHAUD - A.
PASQUIER (dir.) Les textes de Nag Hammadi et le problème de leur classification,
eds. (Québec-Louvain-Paris, 1995) 226. Es interesante remarcar que Heracleón
parece utilizar indistintamente el concepto “naturaleza” (φύσις) y “consubstancia”
(ὁμοούσιος). En este sentido Pettipiece afirma: “If, however the “pneumatic” or
“spiritual” individual (πνευματικός) is capable of passing from a state of darkness
to a state of light, then the state of “earthly” person (χοϊκός) becomes rather
ambiguous in any theory of natures” T. J. PETTIPIECE, Heracleon ..., 40.
«Dios bueno y Padre benévolo del universo y la potencia bienhechora y demiúrgica, es decir aquella de hacer el bien, de crear y de proveer». ORÍGENES, Peri Archôn
I, 4, 3 (SC 252), 169.
612 Mariano Troiano
similares, igualmente dotadas de libertad y las invita a seguirlo. Pero
mientras que unas eligen por decisión propia la imitación de su creador
y progresan; otras caen en la negligencia. Es según el mérito de cada una
que Dios organiza un universo harmónico donde las reparte entre los
diferentes seres17.
Sin embargo, si la creación tiene un origen único, Orígenes reconoce
tres categorías de seres: celestes, terrestres e infernales, para los cuales la
bondad no es substancial sino accidental y quienes poseen la libertad
de permanecer o alejarse de ese origen divino inicial empujados por los
movimientos de su inteligencia y su voluntad18. Tal es la caída, el apartarse del estado beatífico inicial, donde el orden de los seres celestes es el
más próximo al origen y el que instruye sobre el camino de retorno. El
género humano compone un orden apartado pero no de manera irremediable. El último orden lo componen el Diablo y sus secuaces, indignos
de la formación aportada por los seres celestiales; son adversarios de los
hombres y buscan alejarlos de las enseñanzas salvadoras19.
En el Comentario, el alejandrino insiste que la substancia que compone a los seres celestiales no es diferente de la del hombre (ὦν τὸ
ὑποκείμενον οὐκ ἄλλο τί ἐστιν ἤ ἄνθρωπος)20: “Como Pablo quien siendo
tinieblas, es capaz de devenir luz en el Señor (Ef. 5, 8), así aquel que
sea tinieblas en cualquier momento (puede devenir luz) […] es posible
entonces que las tinieblas cambien en luz”21.
Así es, según su malicia, que ciertas almas caídas devienen demoníacas
y otras humanas. El alma, en su preexistencia absolutamente espiritual,
estaba unida plenamente a Dios y a su Palabra antes de su descenso22.
17
18
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20
21
22
Y hace de ellas «vasijas de oro, de plata, de madera o de arcilla, unas para un uso
honorable, otras para un uso despreciable, utilizando estas diversas vasijas que son
las almas o las inteligencias». ORÍGENES, Peri Archôn II, 9, 6, eds. H. CROUZEL y M.
SIMONETTI (SC 253), París, 1978, 366-367.
ORÍGENES, Peri Archôn I, 6, 2 (SC 252), 199
ORÍGENES, Peri Archôn I, 6, 3 (SC 252), 201-203.
ORÍGENES, In Jo., II, XXIII, 144 (SC 120 bis), 308-309.
ORÍGENES, In Jo., II, XX, 134-136 (SC 120 bis), 300-301. En el libro XX, se mencionan las semillas que las almas traen con ellas, sean semillas justas o injustas: «Sin
embargo, no hemos venido todos al mundo con semillas parecidas e idénticas, pero
ninguno ha venido desprovisto de semillas salvadoras y santas […]». In Jo XX, V,
38 (SC 290), 174-175.
In Jo XX, XIX, 162.
Estas afirmaciones del Comentario plantean dos puntos fundamentales:
primero, las almas comienzan la adquisición de semillas justas o injustas
antes de su encarnación y es según su mérito que el Creador les designa
su función entre la jerarquía de los seres. Tal interpretación nos conduce
a un segundo elemento central en la polémica con los autores valentinianos: la polémica sobre la salvación de las almas.
Es concluyente para Orígenes, que Dios ha creado a todos los seres
racionales con una misma substancia, la substancia razonable23 «y son
las causas antecedentes (i.e. a la encarnación) que han destinado unas al
honor y otras al deshonor»24. Y él afirma:
“[Contra] aquellos que inventan la doctrina de las naturalezas
(φύσεις) […] de una sola pasta provienen los perdidos y los salvados,
y que hay un mismo creador (δημιουργός) para los perdidos y los
salvados, si es bueno aquel que hace no solamente a los espirituales
(πνευματικός) sino también las terrestres (χοϊκός) –esto se sigue de
aquello– es posible seguramente que aquel que es ahora una vasija de
honor […] sea (si no actúa luego de la unión con el cuerpo conforme
a su dignidad de vasija de honor) en otro siglo una vasija de deshonor
y viceversa”25.
En el pensamiento origeniano toda naturaleza es susceptible de recibir tanto el bien como el mal y todo ser, gracias a su libre albedrío,
adhiere ya sea al bien ya sea al mal (Peri Archôn I, 8, 3). Es Dios quien
designa el lugar de cada alma según su progreso. Así, la función de los
seres celestiales les viene según sus méritos y los demonios, obtienen sus
grados en la maldad, según sus progresos en el crimen. De tal manera
23
24
25
En este sentido el alma es (νοῦς) es decir, principio de la vida racional y principio
vital del cuerpo.
ORÍGENES, Peri Archôn III, 1, 22, eds. H. CROUZEL y M. SIMONETTI (SC 268), París,
1980, 138-139
ORÍGENES, Peri Archôn III, 1, 23 (SC 268), 142-143. Todas las almas, dice Orígenes, santas o malvadas, han sido creadas y son de naturaleza incorpórea. ORÍGENES,
Peri Archôn I, 7, 1 (SC 252), 209. Henri Crouzel y Manlio Simonetti interpretan
que para Orígenes si bien toda alma es incorpórea en sí misma, ella está siempre
revestida de un cuerpo, burdo en el caso de los hombres y etéreo en el caso de los
ángeles, los resucitados y los demonios (Cf. Peri Archôn I, pref. 8). ORÍGENES, Peri
Archôn (SC 252), nota 4, 105. En esta afirmación de un solo creador, Henri Crouzel y Manlio Simonetti ven una afirmación antignóstica ya que para los valentinianos la esencia espiritual o pneumática no ha sido creada sino emanada. ORÍGENES,
Peri Archôn (SC 252), nota 3, 105.
614 Mariano Troiano
que la ausencia de conversión no proviene de su naturaleza sino principalmente de su voluntad que se delecta con el mal26. El género humano,
por su parte, progresa hasta el orden celeste o se precipita27.
El concepto del libre albedrío (τὸ αὐτεξούσιον) es clave en el sistema
salvífico del alejandrino. Los diferentes grados de naturalezas provienen
justamente de la facultad del libre albedrío otorgada a los seres racionales y su voluntad de progresar hacia la imitación divina o de caer como
consecuencia de su abandono28. De esta libertad de los seres racionales, como hemos dicho, se deriva la diversidad del universo29. Orígenes
polemiza entonces con aquellos que suprimen “[…] el libre albedrío
sosteniendo que hay naturalezas perdidas incapaces de salvación y otras
salvadas que son incapaces de perderse […]”30.
En el libro III (1, 3) del Tratado, Orígenes define el libre albedrío centrando sus argumentos en los seres dotados de razón (λόγος)31. La razón,
explica el alejandrino: “posee en su naturaleza los medios de ver el bien y el
mal, que utilizamos para ver el bien y el mal y así elegir el bien o rechazar
el mal […]”32. Así, el hombre no se encuentra sometido a impulsos exteriores sino a una elección de la razón para examinar la influencia exterior33.
26
27
28
29
30
31
32
ORÍGENES, Peri Archôn I, 8, 4 (SC 252), 231.
ORÍGENES, Peri Archôn I, 8, 4 (SC 252), 231-233. Así, el universo tiene un origen
único pero su diversidad proviene del alejamiento de los seres de la bondad inicial
por sus agitaciones y deseos de sus intelectos. ORÍGENES, Peri Archôn II, 1, 1 (SC
252), 236-237.
ORÍGENES, Peri Archôn II, 9, 6 (SC 252), 364-365.
ORÍGENES, Peri Archôn II 9, 6 (SC 252), 366-367 (Cf. Con la Degradación de la
inteligencia del alma en Peri Archôn II, 8, 3-4 y 9, 2)
ORÍGENES, Peri Archôn III, 1, 8 (SC 268), 48-49. Negar el libre albedrío, afirma
Orígenes, tal cual lo hacen los seguidores de «Marción, Valentín y Basílides» para
quienes las diferencias existentes en el universo no se condicen con un único creador sino con diferencias originarias esenciales, es aceptar que todo es regido de
antemano por el azar. De aceptar esta solución no solo el mundo no ha sido hecho
por Dios, sino que no está regido por la providencia y por ende no se puede esperar
el juicio divino. ORÍGENES, Peri Archôn II, 9, 5 (SC 252), 361-365.
Para el uso del término λόγος, ver ORÍGENES, Peri Archôn eds. H. CROUZEL y M.
SIMONETTI (SC 269), París, 1980, nota 12, 19.
(Ὅθεν ἐπεὶ ἐν τῇ φύσει τοῦ λόγου εἰσὶν ἀφορμαὶ τοῦ θεωρῆσαι τὸ καλὸν καὶ τὸ
αἰσχρὸν, αἶς ἑπόμενοι θεωρήσαντες τὸ καλὸν καὶ τὸ αἰσχρὸν αἱρούμεθα μὲν τὸ καλὸν
ἐκκλίομεν δὲ τὸ αἰσχρὸν). ORÍGENES, Peri Archôn III, 1, 3 (SC 268), 22-23
33
ORÍGENES, Peri Archôn III, 1, 5 (SC 268), 33. En el libre albedrío reside entonces
la posibilidad de vencer las tentaciones: «Esta posibilidad que nos es dada de poder
En el sistema origeniano la naturaleza divina está exenta de todo
cambio y toda degradación y por ende, estar dotado exclusivamente de
una naturaleza divina, como sería el caso de los espirituales dentro de
la concepción gnóstica, implicaría la incapacidad de pecar por lo cual
no haría falta la misericordia de Dios34. En un argumento equivalente,
Orígenes incluso mantiene latente la respuesta sobre la posibilidad de la
salvación de los seres infernales35.
En el libro IV del Tratado encontramos la concepción de Orígenes
sobre el hombre “compuesto de un alma, un cuerpo y un espíritu de
vida”36. Para el pensador alejandrino existe una sola alma disputada entre la carne y el espíritu37. Si hay una sola alma ella es a la vez principio
de la vida racional y principio vital del cuerpo. La carne que desea contra
el espíritu no es otra cosa que el alma atraída por las necesidades corporales de las cuales obtiene un placer malsano.
Así debemos entender la diferencia que Orígenes establece en su exégesis de Génesis 1, 26-27 entre “su imagen” (cf. Col. 1, 15) reservada
en sentido estricto a Cristo, el Logos o incluso la Sabiduría, y “según
la imagen” correspondiente al alma, al hombre interior (ἔσω ἀνθρώπῳ)
y no al cuerpo, ni incluso a un compuesto de alma y cuerpo38. En una
línea filoniana, Orígenes, pone el acento en el Verbo, “imagen” invisible
“del Dios invisible” (Peri Archôn II, 6, 3 cf. Col. 1, 15) en su generación
eterna, y en su rol de creador y revelador 39. En consecuencia, aquel pri-
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39
vencer, según la facultad del libre albedrío, o bien la empleamos con diligencia y
vencemos o bien con pereza y somos derrotados» ORÍGENES, Peri Archôn III, 2, 3
(SC 268), 167.
Ver también ORÍGENES, In Jo XIII, 11, ed. C. BLANC (SC 222), París (1975) 2006,
67-74.
ORÍGENES, Peri Archôn I, 6, 3 (SC 252), 203. La salvación proviene de la instrucción de los seres celestes que permiten a cada alma de pasar de un orden al siguiente
ya que «cada ser, a causa de la facultad del libre arbitrio, es susceptible de progreso
o de decadencia, según sus movimientos y sus propios esfuerzos». Peri Archôn I, 6,
3 (SC 252), 205.
ORÍGENES, Peri Archôn III, 4, 1 (SC 268), 201. Ver también Peri Archôn (SC 269),
nota 2, 85.
ORÍGENES, Peri Archôn III, 4, 4-5 (SC 268), 208-215.
M. BORRET (éd.) ORÍGENES, Contra Celso VI, 63 (SC 147) (París, 1969) 334-339.
Ver también C. Celso IV 83, VII, 66 y In Jo. , VI, XLIX, 252.
M. ALEXANDRE, Le commencement du livre Genèse I-V (París, 1988) 243.
616 Mariano Troiano
vado del espíritu divino se vuelve terrestre (I Cor 15, 47) y es el espíritu
quien da vida al alma40.
En el caso de las almas más degradadas, si bien todas han sido creadas
por Dios con la misma substancia, cuando una se somete a las pasiones
de la carne ella no percibe lo espiritual y es en este sentido que ella se
«vuelve carne» (Cf. Rom 8, 7)41.
B. TEXTOS GNÓSTICOS
El Tratado Tripartito (NH I, 5)
Para poder entender la complejidad de la antropogonía valentiniana
debemos abordar brevemente el relato exegético de la generación del
hombre.
De acuerdo con el Tratado Tripartito, texto de ochenta y ocho páginas
que data de principios del siglo III, atribuido a un autor cristiano de la
escuela de Valentín, el mundo existe en función del hombre y gracias
a la providencia de Dios, para fomentar el crecimiento espiritual del
primero.
“Todo el edificio del la creación (ⲧⲥⲁⲉⲓⲱ) imágenes, representaciones e imitaciones ha llegado a la existencia para aquellos que necesitan instrucción, enseñanza y formación, para que lo pequeño crezca
poco a poco [...] Por esto, en efecto, plasmó al hombre (ⲛ̄ⲧⲁϥⲧⲥⲉⲛⲟ
ⲙ̄ ⲡⲣⲱⲙⲉ) al final, habiendo previamente preparado y con anterioridad provisto para él lo que había creado por su causa”42.
El término utilizado para describir la creación ⲧⲥⲁⲉⲓⲱ (embellecer,
adornar, ordenar) proviene del verbo ⲥⲁⲉⲓⲉ en el sentido de algo bello
40
41
42
ORÍGENES, In Jo., XIII, XXIV, 141-142 (SC 222) 106-109.
ORÍGENES, Peri Archôn III, 4, 5 (SC 268), 215. Descubrimos aquí una posible
interpretación de un término gnóstico. En el texto la Pensée Première à la triple
forme (NH XIII, 1) aparece el concepto de «alma hílica» (ⲛ̄ⲯⲩⲭⲏ […] ⲛ̄ϩⲩⲗⲓⲕⲏ),
oxímoron que indica la condición mortal de las almas corrompidas. PrôTri 35,
18. P. H. POIRIER, La Pensée première à la triple forme (BCNH 32), Québec-Louvain-Paris-Dudley, 2006, 132-133.
TrTrip 104, 18-30. F. GARCÍA BAZÁN, “Tratado Tripartito NHC I 5”, Textos Gnósticos
I (Madrid, 2000) 193. L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, «Traité Tripartite», EcrGnos,
174. Aussi E. THOMASSEN, Le Traité Tripartite (BCNH 19), 178-179. Sobre el origen
estoico de esta idea según la cual es en función del hombre que el mundo existe por
la providencia ver E. THOMASSEN, Le Traité Tripartite, 402, comentario 104, 18-30.
(attr.) hermoso43, lo cual aproxima, por un lado, la concepción valentiniana del concepto griego de cosmos (cf. LXX Gen. 2, 1), y por otro,
muestra claramente la visión positiva que estos autores tienen sobre la
creación. Concepción compartida también por Orígenes quien afirma
que el universo fue creado para y a causa del hombre44.
En el texto valentiniano, la creación del hombre se realiza gracias al
Logos y por intermedio del demiurgo. Hay una multitud de entidades
que participan de ella:
“La Creación del Hombre (ⲡⲧⲥⲉⲛⲟ ⲙ̄ⲡⲣⲱⲙⲉ) ocurrió como la de
lo demás: el Logos espiritual lo puso invisiblemente en movimiento,
pero lo completó por medio del demiurgo y de sus ángeles servidores, al que se han asociado en la plasmación (πλάσσειν), el antes
mencionado pensamiento con sus arcontes”45.
El Tratado Tripartito resume las diversas creaciones de las almas de la
siguiente manera: el Logos espiritual produce, mediante el demiurgo,
el alma del primer hombre, por su parte, el demiurgo y entidades del
43
44
45
W. E. CRUM, A Coptic Dictionary (Oxford, 1962²) 315a y 434a; P. CHERIX, Lexique
Copte, Copticherix, UniGe (2007) 50a. Planteamos la hipótesis de una relación
semántica establecida por al autor gnóstico con el sustantivo ⲥⲁ que indica “aquel
que hace algo”, que “fabrica algo”. W. E. CRUM, A Coptic…, 315a; P. CHERIX,
Lexique…, 36b.
ORÍGENES, Homélies sur la Genèse I, 12, éd. H. DE LUBAC - trad. L. DOUTRELEAU (SC
7 bis) (Paris, 1976) 54-55. En el Comentario sobre el Evangelio de Juan, Orígenes
afirma la perfección original de la creación y argumenta que la deficiencia del mundo material es el resultado del abandono por parte del hombre, de las realidades
superiores. La creación sensible es producto de la caída, ya que el mundo devino
material a causa de los hombres que tenían necesidad de vivir en medio de la materia luego de su desobediencia a los mandamientos divinos (ORÍGENES, In Jo., XIX,
XX, 132 (SC 290), 126-127). El universo material es un lugar de aflicción dónde
cae Adán, expulsado del paraíso y arrojado en «un mundo hundido en la materia».
“[…] ὃσω διαφέρει γυμνὸς πάσης ὕλης τοῦ ὅλου κόσμου λογος τοῦ ἐνύλου κόσμου
[…]”. ORÍGENES, In Jo., XIX, XXII, 147 (SC 290), 136-137.
TrTrip 104, 30-105, 3. E. THOMASSEN - L. PAINCHAUD, “Traité Tripartite”, EcrGnos,
174-175. E. THOMASSEN, Le Traité Tripartite (BCNH 19), 178-181. “El pensamiento mencionado más arriba y sus arcontes”, se trata del pensamiento presuntuoso del Logos, del cual él se deshizo (90, 18-19) y los arcontes del orden de la
imitación o «la izquierda». Este mismo pensamiento presuntuoso es la disposición
mental que une el orden de los psíquicos o «la derecha» a la materia, y que permite
la interacción de dos órdenes (psíquico y material) con el fin que el mundo sea
producido. L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, “Traité Tripartite”, EcrGnos, 168, nota
98, 27-99, 4 y 174, nota 104, 9-17.
618 Mariano Troiano
orden de la izquierda también producen almas de su propia sustancia.
Sin embargo, el texto precisa que: “[...] el creador (ⲡⲓⲣⲉϥⲥⲱⲛⲧ i.e. el
demiurgo) pensó que ella (i. e. el alma del primer hombre) era suya,
puesto que desde él viene, igual que sucede con una cánula a través de la
que se sopla”46. Sin embargo, la chispa espiritual es siempre una semilla
del Logos.
Una de las interpretaciones extraídas por Einar Thomassen de este
texto, concierne los tres niveles o tipos del alma humana. Dice el Tratado:
“La sustancia espiritual es un [nombre] (ⲟⲩ[ⲣ]ⲉⲛ) y una sola representación (ⲟⲩⲉⲓⲛⲉ ⲛ̄ⲟⲩⲱⲧ) [y su en]fermedad (ⲡⲓ]ϣⲱⲛⲉ) es su condición de [multi]forme. Sin embargo, la constitución de la sustancia de los psíquicos es doble, ya que tiene (el) conocimiento de lo
Eminente y lo confiesa (ⲑⲟⲙⲟⲗⲟⲅⲓⲁ), y se inclina al mal también a
causa de (la) inclinación del pensamiento.47 Finalmente, la sustancia
material, su tendencia es opuesta y multiforme”48.
Thomassen interpreta que el primer hombre consta de dos sustancias, ya que no tiene componente psíquico independiente (cf. TrTrip
105, 22-32); lo material resultante de la unión de las órdenes psíquico
y material y el alma espiritual embrionaria aportada por el Logos49. De
hecho, el texto afirma:
46
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49
TrTrip 105, 32-35. F. GARCÍA BAZÁN, “Tratado Tripartito NHC I 5”, Textos Gnósticos, 194. L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, “Traité Tripartite”, EcrGnos, 176. L.
PAINCHAUD - E. THOMASSEN, Le Traité Tripartite (BCNH 19), 182-183. Thomassen
afirma que el Tratado Tripartito establece una revisión de la doctrina valentiniana
original según la cual una semilla espiritual es sembrada por Sofía en el alma del
primer hombre producida esta por el demiurgo y no, como lo afirma el Tratado,
que el alma del hombre espiritual es una creación del Logos. Sin embargo, es nuestra opinión que en ambos casos el elemento espiritual es siempre una semilla del
Logos. La verdadera diferencia se manifiesta por el hecho de que en otros textos
como el Libro de los Secretos de Juan el demiurgo consigue robar una partícula de
luz perteneciente a Sofía, mientras que aquí el arconte parece no tener ningún
contacto, e incluso ningún contacto ningún conocimiento de la existencia, de las
realidades superiores.
Pensamiento presuntuoso, pasión del Logos que da origen al mundo sensible.
TrTrip 106, 6-18. F. GARCÍA BAZÁN, “Tratado Tripartito NHC I 5”, Textos Gnósticos,
194. L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, E, Le Traité Tripartite (BCNH 19), 182-185.
Aceptamos las conjeturas propuestas por Thomassen sobre los términos inciertos.
Idem, 406. Voir aussi, L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, «Traité Tripartite», EcrGnos, 176.
L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, “Traité Tripartite”, EcrGnos, 176, nota 106, 23-25.
“El primer hombre es de hecho una modelación (ⲟⲩⲡⲗⲁⲥⲙⲁ) y
plasmación mixta, y un depósito de los de la izquierda y de los de la
derecha, así como de un Logos espiritual, por lo que su propósito se
divide (ⲡⲏϣ) entre cada una de las dos sustancias (ⲁⲡⲉⲥⲛⲉⲩ ⲧⲟⲩⲉⲓⲉ
ⲧⲟⲩⲉⲓⲉ ⲛ̄ⲛⲓⲟⲩⲥⲓⲁ), de las que deriva su existencia”50.
Thomassen explica la omisión del texto respecto de la sustancia espiritual: “Las ‘dos sustancias’, en realidad, tres sustancias, han sido mencionadas anteriormente; lo que proviene de lo espiritual, sin embargo,
no está probablemente incluido aquí; la noción de mezcla, se aplica específicamente a la unión de lo psíquico y lo hílico”51.
Por nuestra parte, consideramos que el texto se refiere bien a la sustancia espiritual, ya que la tensión al interior del hombre se produce en un
sistema dinámico que comprende las tres sustancias que lo componen:
espíritu-alma-materia. Explicitaremos a continuación dicho sistema.
Nuestra hipótesis es confirmada por el Tratado Tripartito, ya que la
parte espiritual queda sometida y no tiene el suficiente poder para resistir a las condiciones impuestas por las sustancias psíquicas y materiales:
“La nobleza de la sustancia superior que residía (ⲉⲧⲥⲁⲧ̄ⲡ̄ⲉⲧϣⲟⲟⲡ) en
el hombre era muy alta; sin embargo, participó en la creación (ⲁⲧⲥⲉⲛⲟ)
sin chocar con ellos”52. La sujeción de la parte espiritual es una experiencia ordenada por la economía salvífica. El hombre espiritual se encuentra tensionado entre el espíritu, el alma y el cuerpo por la economía del
Padre, pero al final será reunido, cuando los miembros del cuerpo de la
Iglesia sean restaurados en el Pleroma53.
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51
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53
TrTrip 106, 18-25. F. GARCÍA BAZÁN, “Tratado Tripartito NHC I 5”, Textos Gnósticos, 194. L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, “Traité Tripartite”, EcrGnos, 176. L.
PAINCHAUD - E. THOMASSEN, Le Traité Tripartite (BCNH 19), 184-185.
L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, Le Traité Tripartite (BCNH 19), 407.
TrTrip 106, 31-35. F. GARCÍA BAZÁN, “Tratado Tripartito NHC I 5”, Textos Gnósticos, 195. L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, “Traité Tripartite”, EcrGnos, 177 y
nota 106, 31-34. L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, Le Traité Tripartite (BCNH 19),
184-185. Ver el comentario de L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, Le Traité Tripartite
(BCNH 19), 407, nota 106, 31-35.
TrTrip 106, 31-107, 35 y en un marco más amplio hasta 123, 24. F. GARCÍA BAZÁN, “Tratado Tripartito NHC I 5”, Textos Gnósticos 195 y 205. L. PAINCHAUD - E.
THOMASSEN, «Traité Tripartite», EcrGnos, 192-193. L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN,
Le Traité Tripartite (BCNH 19), 222-225. Ver también ApocSant 12, 3-4.
620 Mariano Troiano
Entonces, el Logos modela al hombre a través del demiurgo, pero se
trata de una forma deficiente (ϣⲧⲁ) que no se parece (ⲛⲁⲥⲉⲓⲛⲉ ⲁⲣⲁϥ)
al Logos, ya que es producida en un estado de ignorancia, para que el
hombre haga la travesía de los padecimientos sensibles y la búsqueda
de realidades superiores. En efecto, el primer hombre recibe el espíritu,
pero todavía tiene que sufrir las enfermedades traídas por las potencias psíquicas y materiales. Es el estado de la primera forma (ⲛ̄ϯϣⲣ⳯ⲡ⳯
ⲙ⳯ⲫⲟⲣⲙⲏ TracTrip 61, 2)54, que todavía no ha recibido la gnosis, la
formación en el conocimiento. El hombre es, en este sentido, semejante
al demiurgo. E. Thomassen remarca en las líneas siguientes que hacen
referencia al “aliento de vida (ⲛⲓϥⲉ ⲛ̄ⲱⲛ⳯ϩ⳯)”, un elemento que viene del
eón invisible, el alma viviente que “da vida a la sustancia que anteriormente estaba muerta”. Es el alma “vivificante” que será formada en el
conocimiento y que permanece oculta en esta existencia, donde prima la
ignorancia. Este “aliento de vida” reinterpreta aquel de Génesis 2, 7 donde el demiurgo (=Dios del Antiguo Testamento), cree que fue él quien
lo produjo, pero el autor valentiniano revela que es obra del Logos espiritual55. Esta alma-espíritu, todavía en estado seminal56, tiene que sufrir
el ataque y asedio de las sustancias psíquicas y materiales que también
conforman el ser humano57.
E. Thomassen ve en otras fuentes valentinianas la implantación de
una semilla espiritual, sembrada por Sofía y/o el Salvador, sin el conocimiento del demiurgo y de los ángeles, en el hombre psico-ctónico. Sin
embargo, dice el autor:
“La versión del Tratado Tripartito [...] es más elaborada que aquella
que encontramos en los testimonios de los Padres de la Iglesia, y ella
adopta una perspectiva diferente al afirmar que los elementos provenientes del Logos se encarnan esencialmente con el objeto de desarro54
55
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57
L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, Le Traité Tripartite (BCNH 19), 296-297.
“[...] el alma del primer hombre (ⲛ̄ⲧⲯⲩⲭⲏ ⲙ⳯ⲡϣⲁⲣ⳯ⲡ⳯ ⲛ⳯ⲣⲱⲙⲉ) provino del Logos
espiritual (ⲡⲓⲗⲟⲅⲟⲥ ⲙ⳯ⲡⲛⲉⲩⲙⲁⲧⲓⲕⲟⲥ), aunque el creador (ⲡⲓⲣⲉϥ ⲥⲱⲛⲧ) pensara
que era suya”, ya que ella salió de él. TrTrip 105, 30-35. L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, Le Traité Tripartite (BCNH 19), 182-183. También, L. PAINCHAUD - E.
THOMASSEN, “Traité Tripartite”, EcrGnos, 175-176, note 102, 7-11.
L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, “Traité Tripartite”, EcrGnos, 175-176, note 105,
29-32.
TrTrip 106, 35-107, 1. L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, Le Traité Tripartite (BCNH
19), 182-183. También, L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, “Traité Tripartite”, EcrGnos,
176. Ver ORÍGENES, In Jo., XIII, XX, 120 y XXV, 149 (SC 222), 94-95 y 112-113.
llarse e instruirse, el autor hace hincapié en el hecho que ellos deben
pasar por las mismas enfermedades que aquellas experimentadas por
el Logos en tanto que partes integrantes del mundo del demiurgo, y la
descendencia del Logos debe pasar a través de la condición imperfecta
de este mundo para llegar al conocimiento de lo que es superior”58.
Se dijo en los párrafos anteriores que la doctrina dinámica a la cual se
refiere E. Thomassen incluye, en nuestra opinión, las tres sustancias que
componen al hombre: espíritu-alma-materia y esta afirmación de Thomassen permite aclarar nuestro propósito. El alma espiritual embrionaria está sometida a los otros dos órdenes (psíquico y material) y esta
situación es querida por el Padre para que el hombre haga la experiencia
de los sufrimientos que componen el mundo sensible.
Incluso Orígenes parece reconocer en Heracleón una concepción similar donde los espirituales también deben ser salvados. En su refutación al comentario del valentiniano sobre Juan 2, 14, Orígenes afirma:
“[…] él (i.e. Heracleón) piensa que es para que no se fuera a imaginar que solo los llamados, privados del Espíritu, reciben la ayuda del
Señor”59. Esta afirmación es confirmada por la interpretación, también
aportada por Orígenes en In Jo XIII, X-XI, XV, XX, XXV, donde Heracleón expone sobre el diálogo con la Samaritana (Jn 4, 7-25): “[…] y él
piensa que aquel a quien el Salvador llama el marido de la Samaritana,
es su pleroma (πλήρωα), de manera que, viniendo con él junto al Salvador, ella podrá recibir la fuerza, la unión, la intimidad con su pleroma
[…]”60. Aquí la Samaritana representa, la semilla espiritual, prisionera
del cosmos arcóntico, ella debe recibir entonces la gnosis de parte de su
marido61, ya que, dice Heracleón, y cito “no conocía a su propio marido,
en sentido espiritual, sino en sentido más simple, ella se avergonzaba de
confesar que tenía un amante y no un marido […]”62.
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59
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61
62
L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, Le Traité Tripartite (BCNH 19), 404.
ORÍGENES, In Jo X, XXXIII, 211, ed. C. BLANC (SC 157), Paris, 1970, 510-511, ver
nota 1.
ORÍGENES, In Jo XIII, XI, 67 (SC 222), 66-67. Sobre los diferentes niveles de interpretación ver T. J. PETTIPIECE, Heracleon..., 26 y principalmente 86.
Esta interpretación, sobre una contradicción aparente en las afirmaciones de Hercleón donde la samaritana “espiritual” debe ser salvada ya que ha sido prostituida, es
también enunciada por Orígenes en ORÍGENES, In Jo XIII, XI, 73-74 (SC 222), 70-71
ORÍGENES, In Jo XIII, XI, 69 (SC 222), 66-69. El tema de la necesidad de la salvación de la mujer “espiritual” se continúa en In Jo XIII, XV, 92 (SC 222), 78-81. La
metáfora de la mujer prostituida por sus amantes, recuerda aquella presentada por
622 Mariano Troiano
Por lo tanto, el demiurgo y las potencias psíquicas y materiales colaboran en la formación del alma humana, aportando cada una, una parte
que se le asemeja63. Como resultado, la creación del hombre sigue el
mismo orden jerárquico que define la fidelidad de las emanaciones y que
las sitúa según los tres niveles: el orden espiritual, o el de las imágenes
(ⲛⲓϩⲓ̈ⲕⲱⲛ), el orden psíquico o el de las representaciones (ⲛⲓⲉⲓⲛⲉ) y el
orden material o el de las imitaciones (ⲛⲓⲧⲁⲛⲧ⳯ⲛ)64.
Los dos términos coptos ⲉⲓⲛⲉ y ⲧⲁⲛⲧ⳯ⲛ reenvían al griego ὀμοίωσις65
que tiene para los exégetas bíblicos un valor más cercano al modelo. De
hecho, para los Padres la similitud es más cercana a la figura del creador, ya que representa a Cristo66. Filón (Opif. 71), también cree que la
“representación” aumenta la fidelidad de la “imagen” porque la imagen
(εἰκών) no es fiel al modelo arquetipo (ἀρχετύπῳ παραδείγματι). Es el
término “representación” que especifica la precisión relativa al modelo.
El autor gnóstico del Tratado Tripartito propone, para la exégesis de
Génesis 1, 26, una interpretación que considera la imagen como la más
fiel al modelo. En efecto, el hombre no solo es la causa de la creación
del universo, porque todo fue hecho por él, sino que incluso contiene
en sí mismo un microcosmos a la imagen del macrocosmos67. Ha sido
63
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65
66
67
el texto de Nag Hammadi, llamado «La Exégesis del Alma» NH II, 6. Ver también,
T. J. PETTIPIECE, Heracleon..., 86 y principalmente 88.
“El creador también envió hacia abajo almas salidas de su propia sustancia
(ⲧⲉϥⲟⲩⲥⲓⲁ), puesto que también él tiene poder para engendrar, porque es una
existencia derivada de la representación del Padre. También produjeron los de la izquierda hombres a la manera propia, puesto que tienen la imitación (ⲙ⳯ⲡⲧⲁⲛⲧⲛ̄ⲉ)
de <...>”. TracTri 105, 35-106, 5. F. GARCÍA BAZÁN 194. E. THOMASSEN, Le Traité
Tripartite (BCNH 19), 184-185. Aussi, L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, “Traité
Tripartite”, EcrGnos, 177.
“Pues la preparación completa de la disposición de las imágenes (ⲛⲓϩⲓ̈ⲕⲱⲛ), representaciones (ⲛⲓⲉⲓⲛⲉ) e imitaciones (ⲛⲓⲧⲁⲛⲧ⳯ⲛ) ha llegado a la existencia a causa de
los que necesitan instrucción, enseñanza y formación (ⲛⲛⲟⲩ ⲥⲁⲛⲉϣ ⲙⲛ⳯ⲛ ⲟⲩⲥⲃⲱ
ⲙⲛ⳯ ϯⲙⲟⲣⲫⲏ) (i.e. el hombre), para que lo pequeño (ϯⲙⲛ⳯ⲧ⳯ϣⲏⲛ) crezca poco a
poco”, TracTri 104, 18-31. F. GARCÍA BAZÁN, “Tratado Tripartito NHC I 5”, Textos
Gnósticos, 193. L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, Le Traité Tripartite (BCNH 19),
178-179. Sobre la organización del cosmos ver F. GARCÍA BAZÁN, “Tratado Tripartito NHC I 5”, Textos Gnósticos, 143.
W. E. CRUM, A Coptic..., 80b y 420 b; P. CHERIX, Lexique..., 11b y 48b.
IRÉNÉO DE LION, Adversus haereses V , 16, 1-2; CLÉMENT D’ALEXANDRIE, Stromata II
, XXII, 131, 5-6; ORIGÈNE Peri Archôn , III, 6, 1.
Ver F. GARCÍA BAZÁN, “Tratado Tripartito NHC I 5”, Textos Gnósticos, 145.
compuesto por los tres órdenes que componen el universo (imágenes,
representaciones e imitaciones); y que se consideran reflejos de realidades superiores. Cada uno de estos órdenes ha sido producido por el
Logos en un momento diferente de su división y de su redención. De la
emisión inferior del Logos proviene el orden de la imitación, las sombras
y semejanzas (78, 29-36). Del recuerdo de las realidades superiores, el
Logos emitió el orden del recuerdo o las representaciones. Entonces, de
la manifestación del Salvador y de la formación espiritual del Logos,
proviene el orden espiritual, “a imagen del pleroma (ⲕⲁⲧⲁ ⲧϩⲓ̈ⲕⲱⲛ ⲇⲉ
ⲙ⳯ⲡⲗⲏⲣⲟⲩⲙⲁ),” imágenes de cada uno de los eones (ⲕⲁⲧⲁ ⲧϩⲓ̈ⲕⲱⲛ
ⲙ⳯ⲡⲟⲩⲉⲉⲓ ⲡⲟⲩⲉⲉⲓ ⲛ̄ⲛⲁⲓⲱⲛ)68. Así, cada orden aporta al hombre su propia
sustancia: falsificación material para el orden de la izquierda o imitaciones, representación psíquica para el orden de la derecha e imagen espiritual de parte de las imágenes de los eones.
En consecuencia, podemos leer en el texto: “La humanidad llegó a
ser de tres tipos esenciales (ϣⲟⲙⲛ⳯ⲧ⳯ ⲛ⳯ⲣⲏⲧⲉ ⲕⲁⲧⲁ ⲟⲩⲥⲓⲁ), el espiritual
(ϯⲡⲛⲉⲩⲙⲁⲧⲓⲕⲏ), el psíquico (ϯⲯⲩⲭ<ⲓⲕ>ⲏ) y el material (ϯϩⲩⲗⲓⲕⲏ),
reproduciendo el modelo (ⲧⲩⲡⲟⲥ) de la triple disposición del Logos,
por la que, sin embargo, se produjeron los materiales, los psíquicos y los
espirituales”69. El sistema dinámico consiste en la instrucción gnóstica
para desligar la semilla luminosa de su sometimiento. Dicho sistema, existe desde la creación del hombre, pero es la venida del Salvador quien trae
al cosmos el conocimiento de su jerarquización: “Cada una de las esencias de las tres razas (ⲛ⳯ⲅⲉⲛⲟⲥ) se conoce por su fruto y, sin embargo, no
fueron conocidas de entrada, sino solo con la venida del Salvador (ⲡϭⲛ⳯ⲉⲓ
ⲙ⳯ⲡⲥⲱⲧⲏⲣ), que iluminó a los santos y reveló que cada uno era”70.
Los Extractos de Teódoto
Expondremos en este último tramo las precisiones aportadas por un
texto perteneciente a otro de los seguidores de Valentín. Los Extractos
68
69
70
TrTrip 94, 10-12 et 34-35. F. GARCÍA BAZÁN, “Tratado Tripartito NHC I 5”, Textos
Gnósticos, 186. L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, Le Traité Tripartite (BCNH 19), 154155. También, L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, “Traité Tripartite”, EcrGnos, 164.
TrTrip 118, 14-21. L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, Le Traité Tripartite (BCNH 19),
212-213. También, L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, “Traité Tripartite”, EcrGnos, 188.
TracTri 118, 21-28. F. GARCÍA BAZÁN, “Tratado Tripartito NHC I 5”, Textos Gnósticos, 202. L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, Le Traité Tripartite (BCNH 19), 214-215.
También, L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, “Traité Tripartite”, EcrGnos, 188.
624 Mariano Troiano
de Teódoto, son escritos de un maestro valentiniano transmitidos por
Clemente de Alejandría hacia fines del siglo II y principios del siglo
III. El Extracto 51 explicita la división dinámica valentiniana del hombre: “Hay, entonces, el hombre en el hombre (Ἄνθρωπος γοῦν ἐστιν ἐν
ἀνθρώπῳ), el “psíquico” (ψυχικός) en el “terrestre”(χοϊκός) (= la carne),
no como una parte que se agrega a una parte, pero como un todo uniéndose a un todo. [...] para el alma “divina” [= psíquica] el alma “material”
(ὑλική) era como una “carne” (σάρξ)»71. El alma psíquica está escondida
dentro del alma material, que es el cuerpo de la primera. Es de esta
alma material de la cual hay que deshacerse. Los tres elementos están
íntimamente relacionados, y en un tercer nivel: “Adán poseía, plantado
en su alma por Sabiduría, sin saberlo, la semilla espiritual (τὸ σπέρμα τὸ
πνευματικόν). Por lo tanto, Sabiduría emitió la semilla espiritual que es
la médula de los huesos representados por el alma psíquica y el hombre
es movido secretamente por ella, como el demiurgo es impulsado en
secreto por la Sabiduría”72.
Hay, entonces, continúa el escrito: “tres naturalezas (τρεῖς φύσεις), la
irracional (ἄλογος), la razonable (λογική) y la justa (δικαία), que representan «el hombre terrestre que es “ a la imagen”; el psíquico “a la semejanza “ de Dios y el “ espiritual” que es “en sí mismo”(κατ ἰδίαν). Sobre
Adán, además de estos tres elementos (τοῖς τρισὶν ἀσωμάτοις) el hombre
es revestido con “túnicas de piel”73.
Sin embargo, en los Extractos de Teódoto, el concepto de “imagen” es
el de un producto inferior resultante de la ruptura de la pareja pleromática: “Así, mientras la unidad existe en el Pleroma, cada uno de los eones
tiene su propio “pleroma”, su pareja (συζυγία); todo lo que viene, de uno
solo es “imagen” (εἰκών)”74. En el Tratado Tripartito el hombre fue plasmado por el Logos convertido pero todavía no redento, y por lo tanto
el concepto de imagen presente en los Extractos es también aplicable al
tratado de Nag Hammadi. Así, en la frase siguiente los Extractos vuelven sobre el sentido positivo de la imagen: “Esta es la razón por la cual
Teódoto llama a Cristo, que proviene de la idea (ἔννοια) de la Sabiduría,
71
72
73
74
F. SAGNARD (éd.) CLÉMENTE DE ALEJANDRIA, Extr. Teod . 51, 1-2 (SC 23), éd. (SC
23) (París, 1970) 164-165. Ver también ApocrJn NH II , 18, 34.
CLÉMENTE DE ALEJANDRIA, Extr. Teod . 53, 2-5 (SC 23), 168-169.
CLÉMENTE DE ALEJANDRIA, Extr. Teod . 54, 1-55, 1 (SC 23), 170-171.
CLÉMENTE DE ALEJANDRIA, Extr. Teod. 32, 1 (SC 23), 128-129.
una «imagen» del pleroma (εἰκόνα τοῦ πληρώματος)”75. Así, la jerarquía
valentiniana del Tratado Tripartito no es modificada sino enriquecida
por este nuevo texto. Los Extractos conciben en la pareja (συζυγία) un
nivel superior, más perfecto, el producto completo contrario a la “imagen”, que vale solo en relación con el prototipo de quien ella es como
un reflejo. Es la semilla espiritual despertada de su letargo por la gnosis
aportada por su cónyugue.
Por otra parte y volviendo al Tratado Tripartito, la aceptación valentiniana del cuerpo como un elemento material que contribuye también a
la economía salvadora, se manifiesta a propósito del cuerpo del Salvador.
El Salvador se encarnó para aquellos a quienes vino a salvar, aquellos que
han devenido carne y alma (ⲛ⳯ⲥⲁⲣⲝ ϩⲓ̈ ⲯⲩⲭⲏ), sujetos a la corrupción:
“No solo él (i.e. el Salvador) asumió por ellos la muerte de los que
pensó salvar, sino que tam[bién] su pequeñez (ⲙⲛⲧϣⲏⲙ), a la que
han descendido cuando nacieron en cuerpo y alma (ⲡⲥⲱⲙⲁ ⲙ⳯ⲛ⳯
ⲧⲯⲩⲭⲏ), la asu[mió] igualmente para esto, porque permitió ser
concebido y engendrado como un infante en cuerpo y alma”76.
Esta idea se refleja también en los Extractos de Teódoto 31 y 31 donde el
Salvador y el Pleroma empatizan (ἔπαθεν) con la pasión de Sofía (πάθος)77.
CONCLUSIÓN
En la primera parte de nuestro trabajo hemos expuesto la posición de
Orígenes y sus críticas a las ideas valentinianas sobre la concepción del
hombre y su salvación. Para el alejandrino, Dios busca solamente el bien
del hombre, pero el hombre dotado de libre albedrío puede reaccionar
favorablemente o no a la iniciativa divina, haciendo el bien o el mal.
No existe imposición alguna sobre el destino humano y esta afirmación
gnóstica indigna al Padre de la Iglesia.
75
76
77
Extr. Teod . 32, 2. Extr. Teod., 130-131.
TrTrip 115, 4-11. F. GARCÍA BAZÁN, “Tratado Tripartito NHC I 5”, Textos Gnósticos, 200. L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, Le Traité Tripartite (BCNH 19), 204-205.
También, L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, “Traité Tripartite”, EcrGnos, 184-185.
Sin embargo, el cuerpo que encierra el alma no será resucitado al fin de los tiempos.
La carne no heredará el reino de Dios nos dice el Evangelio de Felipe (EvFlp. 56,
26-34). Cf. I Co 15, 50.
Ver el artículo de J. D. DUBOIS, “La Sotériologie valentinienne du Traité Tripartite
(NH I, 5)”, 221-232.
626 Mariano Troiano
Nuestro análisis de los textos valentinianos intenta describir la complejidad del sistema que no se resume a una división entre tres naturalezas inmutables predestinadas a la condena o la salvación. La mezcla
y la tensión consecuente, expuestas por E. Thomassen en su afirmación sobre “las dos sustancias”, se manifiesta claramente en el Tratado
Tripartito: los dos órdenes (derecha e izquierda, psíquicos y materiales)
luchan, pero también se unen. Tanto el orden malvado (ⲉⲧⲑⲁⲩ) comienza a hacer el mal, imitado por el orden sensato (ⲙ⳯ⲛ⳯ⲧ⳯ϩⲏⲧ), tanto
este último hace el bien para ser imitado por el primero78. De manera
tal que estas dos naturalezas se encuentran íntimamente relacionadas.
Dicha relación, tal cual lo expone el Tratado Tripartito y lo explicitan los
Extractos de Teódoto, se reproduce al interior del hombre e implica una
cierta influencia sobre el elemento espiritual. Sin embargo, y esto es un
punto esencial para entender el sistema dinámico valentiniano, la tensión que esta triple relación conlleva es necesaria a la economía salvífica
establecida por el Padre.
Por lo tanto, aceptamos la afirmación de Francisco García Bazán:
“Hay tres tipos de hombres y el gnóstico los comprende a los tres”79,
pero la ampliamos al preguntarnos si el sistema valentiniano presenta
la posibilidad de que la conversión hacia la gnosis sea asequible a todos
los hombres según su compromiso con la revelación salvífica80. O como
afirma Jean-Daniel Dubois: “entre los gnósticos valentinianos, el sufrimiento del Salvador sobre la cruz sirve de explicación del sufrimiento
humano en general; y más precisamente, la pasión del Salvador es una
metáfora del combate gnóstico contra la deficiencia y las pasiones de la
condición humana”81.
Repensamos entonces la interpretación de Einar Thomasen quien en
su lectura de TraTrip 109, 24-112, 9 afirma:
“Los griegos y los bárbaros son pueblos materiales, cuya ciencia y
filosofía no van más allá de su propia esfera. Los cristianos no valentinianos y los judíos, progenie del demiurgo, tienen un grado más
78
79
80
81
TracTri 108, 23-35. F. GARCÍA BAZÁN, “Tratado Tripartito NHC I 5”, Textos Gnósticos, 196. L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, Le Traité Tripartite (BCNH 19), 188-191.
F. GARCÍA BAZÁN, “Tratado Tripartito NHC I 5”, Textos Gnósticos, 145.
Ver F. GARCÍA BAZÁN, La Gnosis Eterna I, Madrid-Barcelona, 2003, 13.
J. D. DUBOIS, Jésus Apocryphe, Paris, 2011, 103. Ver TrTrip 119, 24-27. L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, “Traité Tripartite”, EcrGnos, 189, nota 119, 24-27.
elevado de conocimiento religioso, pero este está contaminado por
el materialismo griego. […] La tercera clase está formada por todos
aquellos que han recibido la semilla espiritual con la cual se identifican los valentinianos mismos”82.
En otras palabras, debemos preguntarnos dónde ubicarían los autores
gnósticos valentinianos el llamado de Pablo a la conversión de los gentiles (Hch 16, 32, 17, 22-34 Cf. Gal. 4, 10, 6, 12)83.
Y en este sentido se plantea la interpretación del fragmento de Heracleón presente en In Jo XIII, XXXVIII, 248: “Él decía (i.e. Heracleón)
que la voluntad del Padre es que los hombres conozcan al Padre y sean
salvados, lo cual era la obra propia del Salvador, enviado con este objetivo a Samaria, es decir al mundo (κόσμος)”84. Planteamos nuevamente
la pregunta en palabras de Timothy Pettipiece refiriéndose al mismo
fragmento del maestro valentiniano:
“Esto parece indicar una posición teológica más inclusiva tomada
por Heracleón, ya que él no dice que la voluntad del Padre es que
solo los seres humanos pneumáticos deben ser salvados, sino que
simplemente los seres humanos en general debe ser salvados. Esta es,
sin embargo, una citación aislada; basados en otra evidencia (como el
fragmento 46), parece claro que existen al menos algunos individuos
a quienes Heracleón considera más allá de la salvación”85.
82
83
84
85
L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN “Traité Tripartite”, EcrGnos , 114. Cf. lo afirmado
por Heracleón en In Jo XIII, XVI, 95-96 (SC 222), 80-83.
En referencia a los psíquicos, entre los cuales Heracleón parece considerar a los judíos, leemos una interpretación del Alejandrino sobre el comentario del valentiniano
de Jn 4, 23 referido por Orígenes en In Jo XIII, XIX, 115. “Él explica que, en sentido
espiritual, la salvación viene de los Judíos, porque ellos son considerados como imágenes de aquellos que están al interior mismo del pléroma”. “Il explique que, au sens
spirituel, le salut vient des Juifs, parce qu’ils sont considérés comme des images de
ceux qui sont à l’intérieur même du plérôme”. In Jo XIII, XIX, 115 (SC 222) 92-93.
ORÍGENES, In Jo XIII, XXXVIII, 248 (SC 222), 162-165 y Cf. con nota 5, 163-164.
«This seems to indicate a more inclusive theological position taken by Heracleon,
since he does not say that the will of the Father is that only «pneumatic» human
beings should be saved, but simply that human beings in general should be saved.
This, however, is only an isolated citation; based on other evidence (such as Fragment 46), it seems clear that there are at least some individuals whom Heracleon
considers beyond redemption». T. J. PETTIPIECE, Heracleon..., 115. Un poco mas
adelante Pettipiece afirma con respecto al fragmento de In Jo XIII, XLIV, 294: “In
other words, those that are «fit» to be harvested are those individuals who recongnize their «pneumatic» nature”. Heracleon..., 119. Ver también Heracleon..., 124.
628 Mariano Troiano
De esta forma, tal cual señalamos, el elemento material participa
también de la dinámica de la salvación, es en este sentido que el cuerpo
físico es la prisión del alma. Él implica el ataque de las pasiones y las
sensaciones sobre el espíritu y el alma, él representa el riesgo de apartarse
del objetivo salvador y el olvido de los orígenes86.
Es así como no hay determinismo en el sistema valentiniano, tal cual
lo expone claramente el Tratado Tripartito y cito expresamente el texto:
“es por el fruto (ⲡⲉⲥⲕⲁⲣⲡⲟⲥ) que se reconoce la esencia de cada una
de las tres razas (ⲡⲓϣⲟⲙⲛ⳯ⲧ⳯ ⲛ⳯ⲅⲉⲛⲟⲥ)”87. El hombre debe aprehender la
revelación aportada por el Salvador para liberarse de las cadenas arcónticas, ya que nos es la naturaleza del hombre la que legitima el comportamiento, sino el comportamiento el que revela la naturaleza (TrTrip 118,
24-119, 21)88.
86
87
88
Afirmación paralela a la concepción plotiniana del cuerpo tal cual es descripta por
Pierre Hadot: Plotino no rechaza el cuerpo en sí, sino las cosas sensibles que impiden prestar atención a la vida espiritual. P. HADOT, Plotin ou la simplicité du regard,
Paris, Gallimard, 1997, 37. Es así como el cuerpo representa una imagen ligada a
la muerte, la muerte espiritual. Ver también lo expuesto por Elaine Pagels en E.
PAGELS, The Johannine Gospel in Gnostic (Nashville & New York, 1973) 99-104.
TrTrip 118, 21-23. F. GARCÍA BAZÁN, “Tratado Tripartito NHC I 5”, Textos Gnósticos, 202. L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, Le Traité Tripartite (BCNH 19), 212-213.
Resulta interesante detenerse en los términos utilizados por Heracleón para definir
a los hombres que pertenecen al mundo material tal cual han sido recogidos por
Pettipiece: “At the other end of the spectrum in Heracleon’s classification of human
beings are those who are immersed in the «lower regions of the world» (τά ἔσχατα
τοῦ κόσμου) (Fragment 11, CJ 10. 48) and who are most strongly associated
with its material aspects (τὰ ὑλικά) (Fragment 11, CJ 10.48). These individuals,
whom Heracleon identifies as the «earthly» (χοϊκοὶ) (Fragment 46, CJ 20. 213),
are characterized by qualities such as ignorance (ἂγνοια) (Fragment 40, CJ 13.
416; 41, CJ 19.89; 47, CJ 20.252), sin (ἁμαρτία) (Fragment 40, CJ 13.416, 420;
41, CJ 19.89), faithlessness (ἀπιστία) (Fragment 41, CJ 19.89), the «flesh» (σάρξ)
(Fragment 8, CJ 6.198; 22, CJ 13.117; 24, CJ 13.148; 30, CJ 13.226), and are even
condemned as «children of the devil» (τοὺς… τοῦ διαβόλου υἱούς) (Fragment 46, CJ
20.213). In an intereseing early use of the term, this class of individuals is described
by Heracleon as being «co-substantial» (ὁμοουσίους) with the devil (Fragment 44,
CJ 20.170), and is related to him «nature» (Fragment 46, CJ 20.213). As such,
Heracleon is clear that these individuals are of «adifferent substance than those who
are called psychics or pneumatics» (Fragments 44, CJ 20.170)”. T. J. PETTIPIECE,
Heracleon..., 163-164. Remarcamos por nuestra parte como la mayor parte de los
términos usados tienen un carácter ético. En palabras de Michael Williams, «If it
should be true that some writers and readers of these demiurgical texts did think
Los espirituales reconocen al Salvador, aceptan la gnosis y reciben una
salvación completa. Mientras que los materiales son «extraños (ϣⲙ⳯ⲙⲟ)
bajo todo aspecto»89, refractarios a la instrucción y recibirán la destrucción absoluta. Sin embargo, dichas categorías se manifiestan una vez que
la gnosis ha sido revelada y su interiorización aceptada o rechazada por
los individuos.
Por su parte, los psíquicos dudan en aceptar el conocimiento dado
que «su constitución es doble de acuerdo con su disposición tanto para
el bien como para el mal»90. Sin embargo, una vez aceptada la gnosis
dice el texto: «Se salvarán totalmente [a causa] del pensamiento salvífico
(ⲡⲓⲙⲉⲩⲉ ⲛ⳯ⲛⲟⲩϫⲁⲉⲓⲧⲉ)»91. Ellos manifiestan claramente la dinámica del
sistema92, dinámica que implica e incluye al elemento espiritual pero
también al elemento material.
89
90
91
92
of themselves as belonging to a «spiritual» elite destined for salvation, there still is
little evidence that such people as a result tended to consider ethics to be irrelevant.
As the study of various predestinarian religious traditions shows, where proper
behaviour is understood to be the very sign of membership in the group destined
for salvation, such behaviour can be all the more indispensable and therefore and
ethical ideal providing an all-consuming motivation»; “Si es verdad que algunos
escritores y lectores de estos textos demiúrgicos pensaban en sí mismos como
perteneciendo a una élite «espritual» destinada a la salvación, existe todavía poca
evidencia que como resultado de ellos tales personas tendían a considerar la ética
como irrelevante. Como el estudio de varias tradiciones religiosas predestinatarias
muestra, el buen comportamiento es entendido como un signo importante de
membresía al grupo destinado a la salvación, tal comportamiento puede ser de
lo más indispensable y por lo tanto un ideal ético proporciona una motivación
esencial”. M. Williams, Rethinking «Gnosticism»., New Jersey, 1996, 193.
TrTrip 119, 10. F. GARCÍA BAZÁN, “Tratado Tripartito NHC I 5”, Textos Gnósticos,
202 y nota 87.
TrTrip 119, 22-23. F. GARCÍA BAZÁN, “Tratado Tripartito NHC I 5”, Textos Gnósticos, 202
TrTrip 119, 32. F. GARCÍA BAZÁN, “Tratado Tripartito NHC I 5”, Textos Gnósticos, 202.
Ver IRÉNÉO DE LION, Adversus haereses I, 6, 1.
Teología y Vida, 55/4 (2014), 631-651 631
Ignacio Ellacuría, filósofo cristiano.
Reflexión filosófico-teológica sobre la inexorable acción de cargar
con la realidad
Lorena Zuchel
UNIVERSIDAD TÉCNICA FEDERICO SANTA MARÍA
VALPARAÍSO, CHILE
[email protected]
Resumen: El presente artículo expone propuestas ético-biológicas de
I. Ellacuría: cargar, hacerse cargo y encargarse de la realidad, que forman
parte de una reflexión filosófica en diálogo con X. Zubiri. Se les sumará la
reflexión teológica de Sobrino de dejarse cargar por la realidad, que emana
del diálogo con Ellacuría sobre la verdad de los pueblos latinoamericanos
en construcción de un Reino, Civilización o Vida nuevos. Será un recorrido
por las tesis que muestran el interés radical por la Verdad, cuestión que
atraviesa ejes filosóficos y teológicos, en el caso de Ellacuría, pero sobre
todo con sentido ético, que permitiría la concreción real de posibilidades
humanas, que por ser humanas, sobrepasan racionalidades que limitan los
desafíos vitales de liberación propios del pensamiento ellacuriano.
Palabras clave: Filosofía, Teología, Política, Ética, Sujeto de la historia, Realidad, Verdad.
Abstract: This article presents ethical and biological proposals of
I. Ellacuría: to take responsibility and give account of reality. The latter
part of a theological is discussion with X. Zubiri. In addition, the text
includes the theological reflection put forward by Sobrino letting oneself
flow with reality. This emanates from the dialogue with Ellacuría about
the truth of Latin-American peoples regarding the construction of a new
Kingdom, Civilization or Life. We will review those theses that show the
radical interest for Truth, that, in Ellacuría’s case, cuts across philosophical
and theological key concepts. It relates to an ethical sense that would allow
the concrete realization of human possibilities which, precisely due to its
human nature, transcend rationalities that might hinder the vital liberation
challenges dear to ellacurian thought.
Keywords: Philosophy, Theology, Politics, Ethics, Historical Subject, Reality,
Truth.
632 Lorena Zuchel
1. INTRODUCCIÓN
Poco se conoce a Ignacio Ellacuría (1930-1989) como filósofo de la
liberación; es en su faceta de teólogo jesuita, o como discípulo de Xavier
Zubiri como principalmente se le recuerda. Quizá su precipitada muerte
(asesinado el 16 de noviembre de 1989 a los 59 años, junto a cinco
sacerdotes jesuitas, a una trabajadora del hogar y a la hija de esta) lo dio a
conocer en América Latina, que ya llevaba otras tantas vidas cercenadas1.
Pero habrá que decir también, que son esas décadas –en las que tantos
teólogos alzan palabras por los oprimidos de las regiones más pobres– las
que vuelven la filosofía latinoamericana fértil y auténtica, en un proceso
de autoemancipación y liberación de las naciones y de sus gentes, que
vuelven el largo trascurso histórico de esclavitudes e independencias,
momento culmen en el que la propia filosofía ellacuriana se destaca,
en intercomunicación liberadora con pensamientos foráneos, y en
intercomunión con otras disciplinas, como la literatura, el arte, la
pedagogía, la teología. Por ello, es necesario entender a Ellacuría como
aquel pensador en el que entreveran distintos espacios del conocimiento,
y en especial, la filosofía y la teología, con un evidente trasfondo
ignaciano, que hacen de su existencia, discernimiento sobre la vida,
muerte y resurrección de Jesús de Nazareth, como de sus opciones por la
liberación de los pobres de la tierra2.
1
2
El 12 de marzo de 1977 es asesinado el sacerdote jesuita, párroco de Aguilares,
Rutilio Grande García; el 11 de mayo de 1977, es asesinado el párroco de la Colonia
Miramonte de San Salvador, el padre Alfonso Navarro Oviedo; el 28 de noviembre
de 1978 es asesinado el sacerdote Ernesto Barrera Motto, que realizaba labores de
pastoral obrera en Ciudad Delgado; el 20 de enero de 1979, el sacerdote Octavio
Ortiz es asesinado en una casa de retiros en San Antonio Abad, junto a 4 jóvenes
laicos que participaban de un retiro vocacional; el 20 de junio de 1979 es asesinado
en santa Tecla el sacerdote Rafael Palacios; el 4 de agosto de 1979 es asesinado el
sacerdote Alirio Napoleón Macías; el 24 de marzo de 1980 es asesinado el Arzobispo
metropolitano de San Salvador, monseñor Óscar Romero; en marzo de 1989, es
asesinado el sacerdote jesuita, columnista de El Diario de Hoy, Francisco Peccorini
Letona; el 2 de diciembre de 1980, las religiosas norteamericanas de Maryknoll, Ita
Ford, Maura Clarke, Dorothy Kazel y Jean Donovan, son violadas y asesinadas.
Cf., J. SOBRINO, “«El Ellacuría olvidado». Lo que no se puede dilapidar”, en J.A.
SENENT DE FRUTOS, J. MORA GALIANA, Ignacio Ellacuría 20 años después. Actas del
Congreso Internacional (Instituto Andaluz de Administración Pública, Sevilla 2009)
319-342.
Ignacio Ellacuría, filósofo cristiano... 633
A continuación, se trabajarán estas dos influencias en Ellacuría, la filosofía y la teología, para mostrar cómo su pensamiento no es dicotómico,
y están unidos por unos mismos desafíos y exigencias; cómo su filosofía
queda incompleta si se le entiende divorciada de algunas formulaciones propiamente cristianas como la de la praxis evangélica de Jesús de
Nazareth. Acudiremos, para ello, a dos autores que encausarán nuestras
formulaciones, y que estuvieron muy presentes en su vida: El filósofo Xavier Zubiri, quien fue su maestro, pero también una persona que se dejó
enseñar por aquel discípulo inquieto; y Jon Sobrino, compañero de congregación religiosa, de ciudad3, y cómplice en la causa de la liberación.
2. EN DIÁLOGO CON XAVIER ZUBIRI
El término Hacerse cargo de la Realidad es un término propiamente zubiriano. En su libro Estructura dinámica de la realidad, Xavier Zubiri expresa con él la evolución de la vida humana dentro de la escala zoológica, y manifiesta lo que constituye al ser humano en animal de realidades.
Para Zubiri, hacerse cargo de la realidad constituye un cierto dinamismo
de suidad, en donde retoma la relación entre inteligencia y sentido, pues
involucra un estímulo de hiperformalización que destaca en el hombre,
animal de realidades, la posibilidad de continuar con la especie de una
forma original y fundamental, al convertir, desde el nacimiento, lo meramente estimúlico (conexión animal de estímulo y respuesta) del medio
en mundo. Y dice:
“[Esto significa] primero que el hombre es radical y constitutivamente una esencia abierta. Abierta precisamente al carácter de realidad de
las cosas. No está pendiente de la cualidad de los estímulos, sino que
está en principio, por lo menos, abierta a la realidad de las cosas. Y,
ni qué decir tiene, abierta en primera línea a su propia realidad. No
da sus respuestas únicamente en virtud de la talidad de las suscitaciones, sino que da esas respuestas haciéndose cargo de la realidad, y de
lo que a él realmente le va a acontecer. Estructuralmente, el hombre
–digo– es un animal de realidades”4.
3
4
Los dos nacidos en Bilbao, ciudad del País Vasco, comunidad autónoma de España,
y entonces hermanados por una historia común su pueblo y nación; y avenidos
también por el deporte, el Athletic de Bilbao, club de fútbol de su ciudad natal que
les permitía compartir momentos de mucha cotidianidad.
X. ZUBIRI, Estructura dinámica de la realidad (Alianza Editorial y Fundación Xavier
Zubiri, Madrid 1989) 206.
634 Lorena Zuchel
Ser animal de realidades es, según Zubiri, una responsabilidad enorme para el ser humano, para el viviente humano que no podrá vivir si
no está abierto intelectivamente a la realidad5, pues más allá de ser un
sustantivo de suyo se vuelve dueño de las acciones que ejecuta cotidianamente en la realidad; el viviente humano no es simplemente algo que
“funciona” en la vida (en función de la vida), sino que es algo para lo que
la vida está funcionando (la vida en función de la realidad). De esta forma, pasa de ser, el viviente humano, un de suyo a un ser suyo, vale decir,
ser una realidad suya. A esta forma de realidad Zubiri le llama persona.
Lo que quiere decir que estructuralmente es el ser humano un animal de
realidades, y modalmente es persona6.
En la identificación de la persona, tal como desde la avanzada modernidad se ha reiterado, Zubiri descarta la idea de unidad e identidad
cerrada consigo misma, y considera todas aquellas realidades que dificultan la aprehensión de la individualidad, precisamente por su condición
siempre abierta. La persona es aquella esencia abierta, y abierta principalmente “a su propia realidad, y en ella a la realidad de las demás cosas
precisamente en tanto que reales”7. El ser viviente entonces vive para la
realidad, y en el acto tiene que hacerse cargo de ella. Ya nos decía Ortega
y Gasset, con quien este filósofo dialoga, que tener vida no es acto vacío,
como tampoco es recibir toda nuestra existencia y comportamientos ya
grabados, sino que esta se resuelve en trabajo y creación:
“Esa vida que nos es dada, nos es dada vacía y el hombre tiene que
írsela llenando, ocupándola. Estas son nuestras ocupaciones. Esto
no acontece con la piedra, la planta, el animal. A ellos les es dado su
ser ya prefijado y resuelto. A la piedra, cuando empieza a ser no le
es dada solo su existencia, sino que le es prefijado de antemano su
comportamiento –a saber, pesar, gravitar hacia el centro de la tierra.
Parejamente al animal le es dado el repertorio de su conducta, que va,
5
6
7
Zubiri dirá más adelante que una especie de idiotas es inviable, la capacidad instintiva
no es suficiente para su pervivencia. X. ZUBIRI, Estructura dinámica…, 213.
X. ZUBIRI, Estructura dinámica..., 207. Agregaremos a esto que, para Zubiri, el ser
humano, que en su inteligencia sentiente se hace cargo de la realidad, es, en el acto,
cuando es más plenamente persona; acto personal que tiene un doble aspecto, a saber,
el del acto determinado por la razón del objeto, y por otro lado, el que, en el mismo
acto, constituye una manera propia de estar en la realidad; en efecto, este último
aspecto es el que lo hace ser personal. Cf., X. ZUBIRI, “La dimensión histórica del ser
humano”, en Realitas (1973) 14.
X. ZUBIRI, “La dimensión histórica…” 14
sin su intervención, gobernada por sus instintos. Pero al hombre le es
dada la forzosidad de tener que estar haciendo siempre algo, so pena
de sucumbir, mas no le es, de antemano y de una vez para siempre,
presente lo que tiene que hacer. Porque lo más extraño y azorante de
esa circunstancia o mundo en que tenemos que vivir consiste en que
nos presenta siempre, dentro de su círculo y horizonte inexorable,
una variedad de posibilidades para nuestra acción”8.
Ocuparse de las cosas del mundo pueden darnos diariamente innumerables posibilidades de acción, mas son nuestras elecciones, y las acciones que al fin efectuamos, las que van haciendo que en la realidad
nuestra vida esté conectada con las cosas, esté en la realidad de las cosas
y se enfrente con ellas como realidad. Dicho de otro modo: No nos queda otra que hacer algo con las cosas de este mundo, no podemos cerrar
nuestros ojos y creer que en el acto estamos haciendo nada con nosotros mismos; pues algo hacemos con la venda, con la oscuridad y con
los objetos y sujetos que deseamos no ver. Por tanto, no nos queda otra
que elegir, y de elegirnos a nosotros mismos. Esta exigencia biológicaexistencialista que es acto primero en el ser humano fue tratada por
Ellacuría del siguiente modo:
“El animal de realidades al tener que abrirse a la realidad, a lo que
son ‘de suyo’ las cosas más allá de la pura determinación estimúlica,
al tener que optar tendencialmente en un mundo de posibilidades,
al enfrentarse consigo mismo y con las cosas como realidad, se constituye formalmente en realidad moral. En este sentido, el hombre no
está ‘por-bajo-de’ algo que se le impone, sino que está ‘por-encima-de’
sus condicionamientos naturales. Resulta así que la posibilidad fundamental del hombre, que hace positivamente posibles todas las demás
posibilidades estriba en este ‘tener-que’ abrirse a la realidad. Esta forzada apertura a la realidad se constituye así en principio de posibilidad
de la Ética y en fundamento de toda ulterior determinación ética”9.
Posibilidad ética que se ha comprendido con la idea de cargar con la
realidad.
8
9
J. ORTEGA Y GASSET, El Hombre y la gente, en Obras completas, Vol. VII (Alianza
Editorial-Revista de Occidente, Madrid 1983) 101.
I. ELLACURÍA, “Fundamentación biológica de la ética”, en Revista de Estudios
Centroamericanos (ECA) 369 (1979) 422.
636 Lorena Zuchel
3. CARGAR CON LA REALIDAD
José Ellacuría, hermano de Ignacio, nos cuenta que un día su hermano
estaba discutiendo con Zubiri sobre su filosofía esencial cuando le dice a
su maestro que su pensamiento era como el de Heidegger, muy teórico,
muy puro, que si no le parecía mejor darle un enfoque sociopolítico10.
José explica que para Ignacio, la filosofía “debe interpretar los signos que
nos permiten entender lo que ocurre e influir en los acontecimientos para
hacer que la historia vaya no hacia una catástrofe, sino hacia una utopía
en términos civiles, hacia el Reino de Dios en términos teológicos”11,
y Zubiri hace suya estas convicciones, de tal modo que juntos deciden
plasmar aquellas ideas sobre inteligencia sentiente en las máximas de
hacerse cargo de la realidad, cargar con la realidad y encargarse de la realidad, dimensión noética, ética y práctica, respectivamente. Es así como
en los escritos ellacurianos destaca esa síntesis teórica-práctica, o filosófico-política que bebe del pensamiento zubiriano y con Zubiri mismo,
pero que a la vez es capaz de independizarse y responder a un contexto
en el que la vida de Ignacio Ellacuría echa raíces: Latinoamérica.
Este esfuerzo de Ellacuría por hacer de su pensamiento un lugar de
encuentro filosófico político que considere la realidad latinoamericana,
no se vuelve, eso sí, respuesta regionalista, sino búsqueda apasionada por
la verdad de la realidad, y por tanto de carácter universal. Por eso mismo
es que tampoco se vuelve una politización del pensamiento zubiriano,
sino afán de procurar el equilibrio entre teoría y práxis que todo pensamiento filosófico, precisamente por ser filosófico, debe realizar.
Bajo la idea de cargar con la realidad encontramos una clave en la definición misma de ética, del griego ethos, que, aunque menos estudiada
su versión etimológica, es, según antiguos poetas griegos, la madriguera
de los animales, su morada; la que más adelante se llegó a convertir en
la morada del ser humano; vale decir, ethos es el lugar en donde vivimos
y desenvolvemos variadas actividades. Esta comprensión de la ética nos
podría ayudar a entender esto de hacer la realidad y cargar con ella; pues
es el ser humano mismo el que construye el lugar en el que habita, lo
transforma en función de sí mismo, y de sus propios objetivos, empero
10
11
Cf. J. ELLACURÍA, “trabajando por la paz desde la universidad” [Fecha de consulta:
marzo de 2014]. Disponible en: http://www.redescristianas.net/2007/11/18/
trabajando-por-la-paz-desde-la-universidadjose-ellacuria/
Cf. J. ELLACURÍA, “trabajando por la paz…”.
ocupándose también de los problemas y dificultades que pueda significar el vivir en comunidad12. En efecto, el animal de realidades, asume
cargar sobre sus hombros la realidad, y la acepta sobre su propia existencia. Sobre esto nos recuerda el filósofo salvadoreño, Héctor Samour, que
“[...] se presenta éticamente como la necesidad de encargarse de la
realidad para que sea lo que debe ser; que se haga con la realidad lo
que se debe hacer; la realidad ha de irse realizando y esa realización
le compete al hacer humano; la realidad no va a ser lo que debe ser
respecto del hombre, si el animal de realidades no se encarga positivamente de ella; supone, por tanto, una praxis responsable que
supera la pura estimulidad cerrada y se alza hasta la realidad abierta,
dirigida a una estricta y formal realización”13.
Encargarse de la realidad quiere decir, entonces, comprender el paso
de un momento noético, de intelección de una realidad biológica, a uno
ético, de compromiso con el lugar que habitamos; y de este ético, que
es compromiso, a otro práxico, que se vuelve momento constitutivo de
acción. Y encargarse positivamente de la realidad, quiere decir, simplemente, hacer de la realidad una realidad humana; que responda a un
principio de liberación y no a uno (otro14) de opresión y de alienación;
como, igualmente, tener en cuenta que la praxis histórica no es liberadora en sí misma, sino que debe obedecer a los signos de los tiempos,
pues ningún modelo de liberación es válido para todo tiempo y lugar15.
Para ello, la filosofía debe relacionarse debidamente con el sujeto de la
liberación, debe hacerse con y desde el sujeto. Veamos en qué consisten
estas dos ideas.
12
13
14
15
Como ocurre con nuestras casas (permítaseme un ejemplo): las preparamos para
nuestro agrado, y como nosotros, el vecino, que martilla a la hora de nuestra siesta la
lata que se ha desprendido de su techumbre.
H. SAMOUR, Voluntad de liberación, La filosofía de Ignacio Ellacuría (Comares, Granada
2003) 94. Este carácter humano no debe hacerse con menoscabo de la animalidad,
pues ella forma parte siempre presente del ser humano; por ello Ellacuría nos invita
a potenciar, a través de ella, a un ser más humano, en vez de negar que somos, al
fin, también animal. “La apertura al carácter de realidad con el que se presentan los
estímulos al animal humano, es lo que le va a permitir en principio ir progresando en
su humanización”.
Otro en cuando se concede que la humanidad ha posibilitado hasta ahora una
realidad histórica alienante y opresiva.
Sobre esto ver: J. MORA GALIANA, Ignacio Ellacuría, filósofo de la liberación (Nueva
Utopía, Madrid 2004) 100 ss.
638 Lorena Zuchel
3.1. A la altura de los tiempos
Referirnos a los signos de los tiempos, o a la altura de los tiempos, da
cuenta de la edad histórica a la que nos enfrentamos; pero no solo a una
edad biológica, que como con los seres humanos trae consigo inexorablemente el hecho de la muerte, sino a una edad abierta a la vida y con
ella a nuevas posibilidades de empezar de nuevo o de elegir un rumbo
nuevo tras claros fracasos históricos. Ante esto, Ellacuría trabaja en Filosofía de la Realidad Histórica precisamente el término zubiriano de la
altura de los tiempos, con el cual se permite la posibilidad de nuevas etapas de la historia, en las que se conjugan una variedad de elementos en
los nuevos sistemas operantes, que dan pie a que en determinadas edades
un mismo objeto o un mismo hecho, sea evaluado de manera distinta.
Lo dice de la siguiente manera:
“Hay una edad paleolítica porque se utiliza la piedra y sus transformaciones como útil fundamental. Pero, a su vez, utilizar hoy un
instrumento de piedra tiene una realidad completamente distinta,
precisamente, porque tiene lugar en otra edad: puede constituirse en
una acción deportiva lo que en otro tiempo fue una estricta acción
de subsistencia”16.
De esta suerte todo lo que constituye la realidad histórica, “todo lo
que vive envuelto en la realidad”17 inclusive, nos dice, el ser histórico,
el cuerpo social, que se apropia del sistema propio de cada edad, de tal
forma que la edad pasa a ser rasgo propio de aquella sociedad, de su figura histórica. Ahora bien, puede ser que en un momento cronológico se
topen distintas realidades, con desigual procesos históricos; de ello, que
los tiempos son plurales18, y por la misma razón, la historia no puede ser
contada desde una sola perspectiva.
Ellacuría se abre a la posibilidad de estas distintas lecturas, como
nosotros podemos entrar a reflexionar críticamente la construcción de
una sola línea periódica como comprensión unilateral de la historia. Hay
países y continentes enteros que no tuvieron Edad Media –por ejemplo–, lo que no quiere decir que no existían en ese tiempo. Esta apertura
16
17
18
I. ELLACURÍA, Filosofía de la Realidad Histórica (Trotta y Fundación Xavier Zubiri,
Madrid 1991) 351.
I. ELLACURÍA, Filosofía …353
I. ELLACURÍA, Filosofía …, 353.
a la pluralidad del tiempo nos abre a la aceptación de la diversidad y de
la lectura y enseñanza de múltiples historias. Pues bien,
“[…] la edad coloca así a los hombres en la línea de la coetaneidad y
no simplemente en la línea de la contemporaneidad. Si no fuéramos
más que contemporáneos unos de otros, poco importarían el tiempo
y la historia; pero, si somos coetáneos, no se trata de nada extrínseco,
sino de una determinación física de lo que somos precisamente por
pertenecer a una misma altura de los tiempo, que cuenta forzosamente con una figura temporal configuradora a su vez de lo que son
los hombres”19.
En efecto, el reloj biológico de los pueblos abre la posibilidad de hacer notar un nacimiento, desarrollo y muerte, pero la historia entera de
la humanidad es abierta e indefinida20, por lo que Ellacuría insiste que
no es esta la que acaba con las civilizaciones, sino su gente misma que
no está a la altura de los tiempos. Es así como el autor insiste en que la
historia, aunque antigua, no tiene por qué ser vieja (como el viejo que
se prepara a la muerte), y aunque nueva, no tiene por qué ser jovial.
Justamente, así como podemos encontrar a un niño sin fuerzas ni deseos
de correr, reír, salir a la calle y de proyectarse, y podemos encontrar a
abuelos gozando de la vida y planificando cada semana con alegría y esperanza, así también podemos encontrar pueblos y civilizaciones maduras a pesar de su corta edad, y frescos, a pesar de lo antiguos que puedan
ser: “La edad histórica no sigue la pauta de la edad biológica, sino que
se mide según la altura de los tiempos y la figura temporal de un sistema
de posibilidad, sistema que puede ser rehecho incesantemente, puede
enriquecerse o degradarse”21.
3.2. Con el sujeto de liberación
Encargarnos positivamente de ella también trae de la mano hacerlo con
el sujeto y desde el sujeto, y tal como hemos agregado anteriormente,
con y desde el sujeto de liberación. ¿Qué significa esto?
Primera cosa a decir. Para Ellacuría el sujeto de la historia es un sujeto histórico, y el sujeto histórico es quien se afecta históricamente por
19
20
21
I. ELLACURÍA, Filosofía …, 354.
Cf. I. ELLACURÍA, Filosofía …, 355.
I. ELLACURÍA, Filosofía …, 355
640 Lorena Zuchel
la historia22. Segunda cosa, ¿de qué manera los sujetos se involucran con
la historia de tal modo que se afectan por ella, se sientan parte y lugar
de ella? Aunque suene redundante, Ellacuría incorpora esta observación
al entender la afección histórica no como una mera acumulación de
acciones humanas sino como la actualización de aquellas acciones como
posibilidades23. De aquí que es central que se den las posibilidades para
que se constituya un sujeto de la historia; que se den las posibilidades
de formación de las personas como autores de la historia, y no como
simples arrojos, en quehacer alienante, sin la actualización consciente de
las posibilidades de acciones de los mismos.
Sobre las condiciones para permitirse hablar de posibilidades históricas, Ellacuría nos dice que primero debe haber posibilidades en la
realidad, es decir, que lo posible se dé como un hecho en la realidad, y
no tan solo como una contradicción metafísica, abstracta. En segundo
lugar, que lo posible no conlleve una configuración fija; y aunque así
lo sea –insiste, Ellacuría– que esto no quitaría el hecho de la novedad
de los procesos lineales evolutivos: “No solo el árbol y el fruto son una
novedad respecto de la semilla, sino sobre todo un paso evolutivo sobre
el anterior […]. Las teorías de Darwin y Lamarck pueden ilustrarnos al
respecto”24. Pero aquí, al margen de la novedad dada en la realidad –que
podría ser incluso configurada desde la no dependencia de un sujeto
intramundano–, es menester poner el acento en la novedad creativa que
se puede dar solo insistiendo en una cierta anticipación del futuro, como
requisito previo. Sobre esto nos dice el autor que:
“futuro es aquello que es posible sin estar pre-dado (no futurible),
de modo que es realizable pero a modo de creación. La creación
misma de posibilidades, el hacer un poder, es una forma suprema
de creación humana. No solo se llega creativamente a un futuro que
es estrictamente tal, sino que se llega a crear poderes nuevos para
futuros nuevos”25.
Esto no obsta para que las realidades posean sus propias condiciones
posibilitantes, y es más, son estas condiciones las que dan una eficacia
22
23
24
25
I. ELLACURÍA, “El sujeto de la historia”, en Cursos Universitarios (UCA Editores, San
Salvador 2009) 320.
Cf. I. ELLACURÍA, Filosofía …, 420.
I. ELLACURÍA, “El sujeto…” 311.
I. ELLACURÍA, “El sujeto…” 313.
real y material en la historia, las que podrán limitar y demorar su materialización, pero de las que dependerá su realización real, ya no como
necesidades puramente naturales o imaginadas26.
Para Ellacuría era central mostrar a las personas de El Salvador, universitarias, pobladoras, que la historia no estaba preescrita, y que con
ellos podía direccionarse hacia un futuro más humano; por eso, que las
mínimas posibilidades existentes debían ser apropiadas políticamente
para hacerse cargo de ella. La cuestión de las posibilidades no es nada
fácil de considerar, sobre todo cuando la realidad material muestra un
entramado de coerciones que impiden llevar la vida con una verdadera
capacidad de elección; sin embargo, Ellacuría vio en los pobres de América Latina, a los que llamaba mayorías populares, sujetos históricos que
todo cuanto puedan trocar y aprehender es liberador para ellos mismos
y para la historia, ya que (parafraseando la idea heideggeriana que él
mismo utilizó en otro momento) la nada y no el ser había sido quien
golpeara insistentemente sus puertas27, y desde ahí, el futuro que soñaran traería ser, realidad con sentido, llevada hacia adelante desde sus más
profundas experiencias de olvido.
3.3. Desde una triple definición de filosofía e inteligencia
Hasta aquí nos hemos aproximado a una comprensión de las posibilidades históricas que nos enseñarían el siguiente desafío ético: “aprehender
la realidad y enfrentarse con ella”28. Empero estas comprensiones, como
ya hemos sugerido, se pueden desplegar en tres dimensiones distintas,
que además estarían íntimamente relacionadas con los tres conceptos
de Filosofía de Xavier Zubiri, rescatados por el propio Ellacuría en
una conferencia, “Filosofía y Política”29, en la Universidad Pontificia de
Comillas:
26
27
28
29
Cfr. I. ELLACURÍA, “El sujeto…” 313. Sobre esto, reconoce Ellacuría, más adelante,
compartir la definición de posibilidades elaborada por E. BLOCH en su obra Principio
esperanza.
Cf. I. ELLACURÍA, “Función liberadora de la filosofía”, en Veinte años de historia
en El Salvador (1969-1989) 1 (UCA editores, San Salvador 1991) 101. Impreso
originalmente en ECA 435-436 (1985) 45-64.
I. ELLACURÍA, “Hacia una fundamentación filosófica del método teológico
latinoamericano”, en ECA 322-323 (1975) 419.
I. ELLACURÍA, “Filosofía y política”, en Veinte años de historia en El Salvador (19691989 I (UCA editores, San Salvador 1991) 56. Impreso originalmente en ECA 284
642 Lorena Zuchel
“En el curso de la historia nos encontramos con tres conceptos distintos de la filosofía, que emergen, en última instancia, de tres dimensiones del hombre:
1º La filosofía como un «saber» de las cosas.
2º La filosofía como una «dirección» para el mundo y la vida.
3º La filosofía como una «forma de vida», y, por tanto como algo que
acontece.
En realidad, estos tres concepciones de la filosofía, que corresponden a tres concepciones distintas de la inteligencia [teórica, práctica e histórica], conducen a tres formas absolutamente distintas de
intelectualidad”30.
En lo relativo a que la filosofía sea un saber acerca de las cosas, Ellacuría abre paso a la filosofía como contemplación, por sobre lo operativo, o
por sobre la praxis transformadora. Aunque nos comenta que también es
cierto que la historia nos ha mostrado que los filósofos de la antigüedad,
con una erudición impecable, han participado de la orientación de la
polis, convirtiendo también a este aspecto de la filosofía en una forma
imprescindible para la configuración de la sociedad31. Respecto del comprender la filosofía como dirección para el mundo y la vida, aclarará que
es un concepto “ya [...] formalmente político. Se trataría de un saber,
pero un saber rector del mundo y de la vida”32. Pues las cosas, más allá
de entenderlas como un objeto alejado de nosotros, de observarlas como
cosas en sí, son en cuanto entran en nuestra vida, se relacionan con ella y
son públicas o, de otro modo, políticas33. Finalmente, en lo relativo al
concepto de filosofía como una forma de vida, señala que es evidente que
sea también esencialmente político; pues lo histórico, como dinamismo
de la vida humana, permite que la filosofía pueda ser plenamente ella,
considerando todas aquellas situaciones en las que la vida se instala, y
que con la inteligencia dan ocasión al filosofar mismo.
30
31
32
33
(1972). La triple definición de filosofía es Teoría o la pregunta sobre qué son las cosas,
Práctica, dirección para la vida y el mundo, e Histórica, filosofía como modo de vida
o acontecer.
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia y Dios (Alianza y Fundación Zubiri, Madrid 1974)
110.
I. ELLACURÍA, “Filosofía y política” 56.
En efecto, podemos ver que la filosofía y el ser humano están implicados vitalmente, pero aquella implicación responde a una triple dimensión del ser humano, o más bien de la inteligencia, que lo conducen a
otras tres formas distintas de intelectualidad, que se ejercitarán dependiendo de cada época y persona, y jugándose, al fin, el para qué de la
inteligencia y de la vida34.
Filosofía como saber desplegará el sentido predominantemente contemplativo de la inteligencia, una inteligencia teórica: “La inteligencia
es para saber, y el saber es un valor en sí que da el supremo valor a quien
se dedica a él. De este saber se desprenderán forzosamente influjos, incluso sobre la configuración de la ciudad y, desde luego, de la vida de
los ciudadanos”35. La filosofía como dirección del mundo y de la vida
pertenece a un sentido activo y rector de la inteligencia, una inteligencia
práctica, una actividad transformadora, una inteligencia activa que es
techné, o técnica, en sentido aristotélico. No se trataría tanto de un saber
cerrado sobre sí capaz de dirigir la acción una vez lograda la teoría, sino
más bien de un dirigir sabio, en el sentido de que solo en la dirección
activa se encontraría el campo y las direcciones del saber, al tiempo que
la dirección no podría ser realmente dirección sin el debido saber36. La
filosofía como forma de vida, entonces, corresponde a un sentido de la
inteligencia como inteligencia histórica; que a su vez es una inteligencia
situada, “es decir una inteligencia que sabe que no puede entrar al fondo
de sí misma más que situadamente y pretendiendo entrar al fondo de la
situación tomada en su totalidad”37.
La inteligencia, sin más, cobra entonces una vital importancia, pues
además de lo ya planteado, Ellacuría ha heredado de Zubiri una versión
que, si bien puede expresarse de las tres maneras que hemos descrito,
se relaciona directamente con el sentir, y esto, de una manera tal, que
solo en su estricta unidad puede aprehender la realidad. El inteligir es,
entonces, un modo de sentir y el sentir un modo de inteligir38. Con ello
además se negaría toda posibilidad de dualidad como la que sobrepone
34
35
36
37
38
Cf. I. ELLACURÍA, “Filosofía y política” 59.
Cf. I. ELLACURÍA, “La nueva obra de Zubiri: inteligencia sentiente”, en Escritos
filosóficos III (UCA, San Salvador 2001) 310. Impreso originalmente en Razón y fe
203/995 (1981) 126-139.
644 Lorena Zuchel
(o antepone) a una de la otra, separando y estratificando grados de acceso a la realidad. Que la sensibilidad sea el acceso a la realidad verdadera,
no es puesto en duda como lo hicieron tantos racionalistas modernos; y
es que la cuestión para Zubiri y Ellacuría es clara: que la aprehensión de
la realidad solo puede ser inteligida y pensada si es sentida, cuestión que,
además, hace que la formalidad de la realidad esté realmente presente,
y no solo conceda la complicación del contenido (como lo hicieron los
empiristas), pues esta nos muestra “los distintos y complejos modos de
inteligir”39, que son modos propios y no ya un de suyo vacío y abstracto.
Es por ello que podemos relacionar la triple definición de filosofía
con tres modos distintos de inteligir, pues no existe un único modo de
acceso a las cosas, como intelección sentiente, dada la diferencia de las
funciones de los órganos que tiene nuestro cuerpo humano. En efecto,
nos recuerda Ellacuría que
“[...] no solo ofrece contenidos propios (colores, sabores, frío, calor,
etc.) sino modulaciones propias de la formalidad de realidad. Me presenta la realidad de modo distinto (ante mí, en, hacia, etc.). De suerte que si se carece radicalmente de un sentido, se carece de un modo
específico de intelección, y no solo de un contenido específico”40.
Y es a través de estos modos desde donde surge la mayor riqueza de
aprehensión de la realidad, pues a través de ellos se pone en ejercicio lo
que Ellacuría llama realidad verdadera, que abarca
“[…] la trascendentalidad de la realidad, la respectividad de lo real
y la actualización de la respectividad mundanal que es el ser. Por el
sentir intelectivo no solo estamos abiertos a la realidad y al ser, sino
impulsados irresistiblemente a navegar sin fin por todo tipo de realidad y toda forma de ser”41.
La filosofía, entendida desde estos autores, entonces, se sitúa en la
realidad de la manera más omnicomprensiva que puede alcanzar la inteligencia humana, cuestión fundamental para la constitución de cualquier empresa filosóficas y en especial para una que, concretamente, no
quiere dejar de lado ningún mundo de vida.
39
40
41
I. ELLACURÍA, “La superación del reduccionismo idealista en Zubiri”, en ECA 477
(1988) 649.
De estos tres modos de entender lo que es la filosofía, se pueden
comprender con mayor precisión las dimensiones intelectivas, éticas y
práxicas que hemos comentado anteriormente. Estas tríadas se ejercitarán dependiendo, igualmente, de cada época (altura de los tiempos), de
la persona (sujeto histórico), y jugándose, al fin, el para qué de la inteligencia y de la vida (la liberación)42.
Sin embargo a estas dimensiones Jon Sobrino ha incorporado una
cuarta dimensión: La dimensión de gracia o de dejarse cargar por la
realidad, la cual –creemos– se vuelve fundamental para comprender la
obra ellacuriana toda.
4.
DEJARSE CARGAR POR LA REALIDAD
La idea de dejarse cargar por la realidad, presentada por Jon Sobrino, es,
según el teólogo, fruto del diálogo e interacción con Ignacio Ellacuría.
Sobrino lo explica después de la muerte de su compañero como propio
del pensamiento ellacuriano, pues emerge desde el impacto que le produjo ver en Ellacuría un énfasis por encargarse de la realidad, pero aún
más por tener que cargar con ella. Sobre esto escribe:
“Viniendo de otros lares, suponía una novedad total escuchar –y percibirlo en la persona de Ellacuría– que la inteligencia «no se ha dado al
hombre para evadirse de sus compromisos reales, sino para cargar sobre
sí con lo que son realmente las cosas y con lo que realmente exigen».
Esto quiere decir que no se puede inteligir adecuadamente la realidad
sin cargar con lo oneroso de ella, lo cual, pienso, no es muy tomado en
cuenta hasta el día de hoy”43.
A esto agrega –incorporando el suelo nutricio desde el que reflexiona
nuestro autor– que Ellacuría se hizo cargo de la realidad como pueblo
crucificado, que con distinta historia de crucifixión, pero como siempre,
es despojado de todo, tal como el siervo de Yahvé, hasta de la vida44.
El pueblo crucificado, que en Ellacuría se representa en las mayorías
populares, se explica desde su adjetivo; pues se vivifica en él la vida de
42
43
44
J. SOBRINO, “’El pueblo crucificado’ y ‘la civilización de la pobreza’. ‘El hacerse cargo
de la realidad’ de Ignacio Ellacuría”, en J. A. NICOLÁS y H. SAMOUR, Historia, ética y
ciencia. El impulso crítico de la filosofía de Zubiri (Comares, Granada 2007) 431.
J. SOBRINO, “’El pueblo crucificado’...” 432.
646 Lorena Zuchel
cruz. Tanto Ellacuría como Sobrino se caracterizaron por pertenecer a
una corriente de teólogos llamados de la liberación, quienes dedicaban
sus reflexiones sobre Dios haciendo principal énfasis a la figura de Jesús
de Nazareth, y desde una apuesta radical por los pobres, como opción
preferencial 45. La cruz representa para ellos un símbolo de dolor y sufrimiento en los que Jesús de Nazareth padece la muerte, tras injusta
sentencia, y la dificultad de una vida en pobreza, discriminación y tentaciones, entregada hacia la transformación de la misma. Pero también
como signo de esperanza, pues para estos teólogos cristianos es Dios
mismo el que se abaja, y se encarga de la realidad, para asegurar a los
pobres una buena noticia. Desde aquí, es necesaria su muerte, pero solo
entendida como una necesidad histórica, como una realidad naturalizada y no natural46.
Es así como Ellacuría nos exhibe la imagen de Jesús de Nazareth, humillado hasta la muerte, en analogía al pueblo crucificado, las mayorías,
que hoy viven esa muerte, como el resultado de acciones históricas, que
se le presentan como el único todo real que le toca vivir. Es precisamente
esta paradoja, de vida y muerte, de ser y nada, la que resalta Sobrino de
la filosofía de nuestro pensador; pues cuando Ellacuría comenta de Martín Heidegger la cuestión de su famosa interrogante: por qué hay más
bien ente que nada, él plantea que debió haberse preguntado “por qué
no hay nada –no ser, no realidad, no verdad, etc.– en vez de ente”47. Mas
aquella negatividad no es según Sobrino cualquier teoría filosófica de
contrarios y leyes abstractas explicadas en algún macrosujeto, sino que,
la profundidad de estas proposiciones, solo se puede revelar desde aquel
pueblo crucificado que
“[vive] una muerte histórica que toma la forma de crucifixión, asesinato, activa privación histórica de la vida, lenta o rápidamente. A esa
muerte, producto de la injusticia, acompaña la crueldad, el desprecio
y, por otra parte, el encubrimiento. A esto suelo añadir que al pueblo
crucificado, además, se le niega palabra y hasta nombre, y con ello se
le niega existencia. El pueblo crucificado no ‘es’, y el mundo de abun-
45
46
47
Cf. I. ELLACURÍA, Mi opción preferencial por los pobres (Nueva Utopía, Madrid 2009).
Cf., I. ELLACURÍA, “El pueblo crucificado. Ensayo de soteriología histórica”, en Cruz
y Resurrección. Presencia y anuncio de una iglesia nueva (Soto, México 1978) 58.
Cf. . I. ELLACURÍA, “Función liberadora…” 101.
dancia impide o dificulta que ‘llegue a ser’. Así puede desentenderse
–sin mala conciencia– de lo que ocurre a esas mayorías”48.
No es nihilismo, empero, lo que anima a estos vascos, sino la esperanza que nace de la cruz como una segunda oportunidad. Pues insistirán
que luz y esperanza tienen y pueden ofrecer los pueblos periféricos al
mundo. La salvación, para Ellacuría, viene desde abajo, desde los que
no tienen nada, nada que temer ni perder. Viene desde los que siempre
han caminado cargando la cruz impuesta por la realidad. Siempre, como
nos recalca Jon Sobrino, aunque con distintos rostros, que siguen presenciando diferencias extremas y escandalosas, y en ella, a la muerte49.
Con todo, a pesar de la muerte –insistirá Sobrino– ellos no mueren; por
lo contrario, se levantan cotidianamente y soportan, trabajan, esperan.
De esto trata el dejarse cargar por la realidad. Pues el pueblo crucificado
carga con nosotros, “y lo hace de diversas formas: nos da nuevos ojos
para ver, nos da manos nuevas para trabajar, nos da espaldas amplias
para soportar. Y nos da esperanza”50.
En Ellacuría, el hacerse cargo de la realidad tiene entonces también un
elemento de gracia51. Pues quien se hace cargo, iluminado por el propio
pueblo sufriente, amenazado y humillado, responde y corresponde, se
deja cargar por la realidad.
Aquí hemos llegado a una cuestión clave en el pensamiento de Ignacio Ellacuría, y es que, el que haya sido sacerdote (y religioso), fue
marcando una visión particular de ver las cosas, teñida por la imagen de
Cristo crucificado y resucitado. Que haya experimentado dentro de las
obediencias de su Congregación una experiencia encarnada de la fe, lo
obligó a distanciar su mente de libros y dogmas y ver participativamente
una realidad que estaba siendo (seinde), y haciendo, de una determinada
48
49
50
51
Cf. J. SOBRINO, “’El pueblo crucificado’...” 437.
Sobre la “graciosidad” del pueblo nos recuerda Sobrino las siguiente palabras de
Enrique Gómez García: “La ‘graciosidad’ que encierra la realidad, y que solo el
hombre con espíritu es capaz de percibir como la presencia providente de Dios en
su creación, encuentra su desarrollo más explícito en la comprensión zubiriana del
poder de lo real, que propicia la dimensión de fundamentalidad”. En E. GÓMEZ
GARCÍA, “De la ‘espiritualidad de lo real’ a la ‘filosofía de la realidad’. Aportes de
Xavier Zubiri a la espiritualidad de la liberación”, en Revista de Espiritualidad 63
(2004) 548 ss.
648 Lorena Zuchel
forma. Desde aquí podemos decir que no fue Zubiri y Ortega, aunque
también; que no fue Hegel y Marx, aunque también; que no fue Rahner y Sobrino, o monseñor Romero, aunque también, sino que fue su
formación religiosa, como discípulo de Jesús, la que hizo madurar una
sensibilidad que no solo le fue adiestrando en su propio conocimiento
interno, de discernimiento continuo de su vida como es fundamental
para los ignacianos, sino también circunscrito en entrega generosa, dispuesta y abierta a la realidad. Fue formado para ser seguidor de Jesús
de Nazareth, mártir de los pobres, pero la más profunda lección se la
dio el propio pueblo crucificado. Ellacuría fue asumiendo una fe lúcida
(examinadora), en la que se empapó de la vida salvadoreña, con las dificultades que le toca vivir a sus ciudadanos, por ello es que la idea de
Dejarse cargar por la realidad, que le propuso Sobrino a su desafío de
la realidad histórica, fue bien aceptado; pues, aunque no lo abordó con
esas palabras en sus artículos52, estaba ya expuesta en la imagen con la
que ejemplificaba muchos de sus escritos, sobre todo en sus artículos
teológicos. En uno de estos lo presenta así:
“Es fácil ver a los oprimidos y necesitados como aquellos que requieren ser salvados y liberados, pero no lo es el verlos como salvadores
y liberadores […]. Resulte o no escandaloso proponer la pasión y la
crucifixión de Jesús y del pueblo como centrales para la salvación del
hombre, la pasión de Jesús, precisamente por su propia inverisimilitud salvífica, ilumina la inverisimilitud salvación de la crucifixión del
pueblo mientras que esta evita una lectura ingenua o ideologizada de
aquella”53.
Para Ellacuría, es el pueblo sufriente, entonces, el lugar de salvación;
desde él emana la vida y la esperanza. El pueblo sufriente, tal como
–dirá– el siervo de Yahvé para los cristianos, es la kénosis actual del Dios
que muestra a los hombres y mujeres la verdad.
Siervo de Yahvé54 es la figura bíblica que utilizó Ignacio para mostrar,
tal como lo entendieron las primeras comunidades cristianas, la muerte
de Jesús; como también para mostrar la muerte de nuestros pueblos.
52
53
54
Cf. J. SOBRINO, “’El Ellacuría olvidado’. Lo que no se puede dilapidar”, en J. A.
SENENT DE FRUTOS Y J. MORA GALIANA, Ignacio Ellacuría 20 años después. Actas del
Congreso Internacional (Instituto Andaluz de Administración Pública, Sevilla 2009)
319-342.
I. ELLACURÍA, “El pueblo crucificado…” 121.
Cf. I. ELLACURÍA, “El pueblo crucificado…” 125 ss.
Con ella ilustra además esa unión y pacto entre Dios y la Historia. Así se
describe en Isaías (el segundo Isaías) donde se revela a un siervo elegido
que trae luz y poder a las naciones, y que además, les trae el perdón de
sus pecados. Ahora bien, aunque paradójico, aquel elegido lejos estaba
del uno y del otro, del poder y del pecado. Sin embargo así, sufriente
y humillado, cumplió su destino, el que con él, Dios mismo, incluso,
estaba asumiendo. Por ello, el siervo acepta este plan injusto, y salva, a
través de su sufrimiento, a quienes son los propios causantes de él.
Después de esto, siervo de Yahvé será todo aquel que enfrente este
destino: el de cargar injustamente con los pecados de los seres humanos.
Por estas razones, Ellacuría actualiza esa idea diciendo que son las mayorías populares (con sus diferentes rostros), que aunque no sepan universitariamente lo que significa Jesús o el Reino, hoy son Juez; aunque no
formulen juicio teológico, por oposición posibilitante que da salvación
a lo que se hace mal, son exigencia posibilitadora, universal y sentenciadora de la propia historia.
El pueblo crucificado, entonces, es víctima del pecado y salvación del
mundo, aunque Ellacuría nos agrega que esta es solo una primera etapa,
pues queda otra: “no hay salvación por el mero hecho de la crucifixión
y de la muerte: solo un pueblo que vive, porque ha resucitado de la
muerte que se le ha infligido, es el que puede salvar al mundo”55. Así lo
podemos leer también en el término del Cuarto poema al siervo de Dios
en el mismo Isaías, en donde se muestra la respuesta a la alianza hecha
entre Dios y su siervo:
“Después de una vida de amarguras verá la luz, comprenderá su destino. Mi siervo, el justo, traerá a muchos la salvación cargando con
las culpas de ellos. Por eso, le daré un puesto de honor entre los grandes, y con los poderosos participará del triunfo, por haberse entregado a la muerte y haber compartido la suerte de los pecadores. Pues él
cargó con los pecados de muchos e intercedió por los pecadores”56.
Y de ello sigue “canta de alegría, rompe a cantar”. ¿Qué significa ese
canto alegre, que es salvífico? Para dar respuesta es indispensable explicitar la característica central del pobre que hemos venido esbozando
como sujeto de liberación: En Ellacuría, se trata del pobre con espíritu;
del pobre que es capaz de levantarse a pesar del dolor, de aguantar, que
55
56
I. ELLACURÍA, “El pueblo crucificado…” 129.
ISAÍAS 53,11-12.
650 Lorena Zuchel
no busca acomodarse personalmente en el banquete de este mundo, de
lo contrario, que se compromete con la desaparición de las condiciones
reales de despojo violento. Desde aquí, el pobre con espíritu, y el pueblo
con espíritu es a quienes debemos dejarnos cargar.
Leemos entonces que el pobre no es a quien le ha ido mal en el juego
del quién gana más, que caracteriza nuestros días; sino a aquel que alejado de estas prácticas y del sistema que ha alzado al Capital como único
dios, es capaz de tener esperanza en que la realidad abierta tome nuevos
rumbos, con trabajo y solidaridad. Y decimos solidaridad, porque para
Ellacuría era fundamental la labor de la comunidad, de las mayorías populares, haciéndose cargo de la realidad, para lanzar la historia hacia otra
dirección, mas ahora sabemos que no se trata solo de mayorías populares, tan solo por ser populares, sino porque ellas son ejemplo de lucha y
esperanza. Se trataría, según nuestro autor, de comunidades que quieren
anunciar y realizar el Reino de Dios a todos los hombres y mujeres de la
tierra. Se trataría, además, de una organización política, del pueblo que
hace Iglesia57.
5. CONCLUSIONES
La relación indisoluble de Dios con su pueblo se manifiesta en la teología de nuestro autor claramente como aquel canto de esperanza. Empero, la cuestión de Dios y el pacto, también están presente, como nos
dice Sobrino, de manera detallada en su filosofía58. Fueron variadas las
versiones de una propuesta filosófica en la que se arrojó al tema de la
liberación; pero sobre todo como posibilitante de la realización de un
mundo que pudiera garantizar la existencia verdadera (no alienada) y
digna, de todos los seres humanos, y compatibles con la naturaleza. Y es
que, su lugar de enunciación, San Salvador, la Compañía de Jesús, y el
momento histórico que le tocó vivir en las décadas previas a su muerte,
le mostraron a Ellacuría aquellas cuestiones que debían tomar urgencia
en sus reflexiones; de este modo, haciéndose cargo de su realidad histórica, él asume el desafío de cargar con ella y encargarse positivamente
57
58
I. ELLACURÍA, Mi opción preferencial por los pobres (Editorial Nueva Utopía, Madrid
2009) 137.
J. SOBRINO, “Ignacio Ellacuría, el hombre y el cristiano”, en I. ELLACURÍA, J. SOBRINO,
R. CARDENAL, Ignacio Ellacuría, el hombre el pensador y el cristiano (EGA, Bilbao
1994) 53.
de ella; pero esto, con los pobres de El Salvador, bebiendo de ellos su
obstinada capacidad de lucha diaria y alegría, dejándose cargar por ellos.
Hasta aquí hemos querido mostrar cómo esa actividad inexorable de
cargar sobre los hombros nuestra realidad se puede convertir en desafíos
de toda ética, y en especial de una ética de la liberación; es decir, de
aquella que, a través de una praxis transformadora, vaya permitiendo la
posibilitación de un lugar futurible que troque los llantos en cantos de
alegría triunfal. Pensar esta realidad para todos los seres humanos del
planeta significa asumir una tarea radical, que en otros escritos, Ellacuría
reclama a través de un giro antropológico para la construcción de una
Civilización de la Pobreza59. Esta alternativa comporta una suerte de
crítica al estado de desarrollo establecido en nuestras sociedades, pero
sobre todo, ofrece la posibilidad de lanzar la historia hacia otra dirección, desde la convicción de que ella misma es realidad siempre abierta.
Esta labor, tal como se ha insinuado en este escrito, no es misión de un
pensamiento ideologizado, sino precisamente lo contrario, desvelamiento de la verdad de la realidad, desde un filosofar auténtico.
59
I. ELLACURÍA, “Utopía y profetismo desde América Latina; un ensayo concreto de
soteriología histórica”, en Revista Latinoamericana de Teología 17(1989) 141-184.
Reimpreso en I. ELLACURÍA. – J. SOBRINO (Comps.), Mysterium Liberationis 1 (Trotta
- Fundación Xavier Zubiri, Madrid 1990) 393-442.
Teología y Vida, 55/4 (2014), 653-680 653
La economía y las finanzas en Evangelii gaudium:
una reflexión sobre algunas reacciones en Estados Unidos
desde la Doctrina Social de la Iglesia
Gregorio Guitián
FACULTAD DE TEOLOGÍA
UNIVERSIDAD DE NAVARRA
[email protected]
Resumen: La Exhortación Apostólica Evangelii gaudium (EvG) ha sido recibida positivamente por la opinión pública. Sin embargo los pasajes de sobre
la economía han suscitado algunas reacciones críticas en Estados Unidos.
La tendencia a leer en clave política el magisterio sobre cuestiones sociales,
un problema particular en la traducción del texto y el estilo y finalidad del
documento son algunos factores que han influido de diverso modo en la
comprensión de esos pasajes. En este trabajo se expone, en el marco de la
Doctrina Social de la Iglesia anterior, los aspectos principales del mensaje de
EvG sobre el sistema económico actual y, desde ahí, se presentan y analizan
algunas reacciones al documento en Estados Unidos. Por último, el autor
extrae cinco conclusiones.
Palabras clave: Evangelii gaudium, Doctrina Social de la Iglesia, Capitalismo,
Justicia social, inclusión social de los pobres, Estados Unidos de América.
Abstract: The Apostolic Exhortation Evangelii gaudium (EvG) has been
positively received by public opinion. However, the paragraphs on Economy have raised some critizism in the United States. A tendency to make a
political reading of the magisterium on social issues, a particular problem
with the translation, and the stile and aim of the document are some of the
factors which have influenced in various ways the understanding of those
paragraphs. This article presents the main points of the message of EvG on
the current economic system in light of previous Catholic Social Teaching.
Then some reactions to this document in the United States are presented
and analyzed. Finally, the author draws five conclusions.
Keywords: Evangelii gaudium, Catholic Social Teaching, Capitalism, Social
justice, inclusion of the poor in society, United States of America.
654 Gregorio Guitián
INTRODUCCIÓN
El 24 de noviembre de 2013, el día de la clausura del Año de la fe, el papa
Francisco firmaba la Exhortación Apostólica Evangelii gaudium (EvG),
sobre el anuncio del Evangelio en el mundo actual. No era el primer gran
documento magisterial de Francisco, puesto que pocos meses antes había
publicado la encíclica Lumen fidei, pero captó la atención de los medios de
comunicación y generó un debate en el ámbito académico y en la opinión
pública como no se había visto desde hacía tiempo. Las reacciones han
sido de diverso grado en función de los países. Por ejemplo, en la opinión pública española, poco acostumbrada a una reflexión de calado sobre
las intervenciones del magisterio pontificio, el eco ha sido escaso y, salvo
excepciones, más bien superficial; mientras que en el ámbito académico
ha destacado el vivo debate entre profesores de diversas universidades españolas en el seno de la Asociación para el Estudio de la Doctrina Social
de la Iglesia (AEDOS), sobre todo a través del intercambio de notas y de
dos seminarios especiales dedicados a ese documento. Sin embargo y en el
conjunto, nos ha llamado la atención el impacto que han causado en Estados Unidos los pasajes de la Exhortación sobre la economía y las finanzas,
hasta el punto de que el mismo Presidente de la nación citó expresamente
un pasaje del documento en un discurso importante sobre la desigualdad,
y el propio Francisco respondió indirectamente en una entrevista a ciertos
comentarios realizados en Estados Unidos.
Este es el contexto de este trabajo, que tiene por objetivo presentar
una reflexión sobre el contenido económico de EvG desde la perspectiva
de la Doctrina Social de la Iglesia y en diálogo con algunas reacciones
provocadas por el documento en Estados Unidos. En primer lugar nos
detendremos en las características del documento, que son particulares,
después nos fijaremos en lo que la DSI ha afirmado sobre las cuestiones
económicas mencionadas por el papa Francisco en la Exhortación. A
continuación expondremos el núcleo central de los números del documento que se refieren a cuestiones económicas para luego señalar y comentar algunas reacciones significativas en Estados Unidos. Por último
presentamos cinco conclusiones extraídas del análisis realizado.
EL DOCUMENTO Y SU CONTEXTO
Como es sabido EvG es la exhortación apostólica que sigue al Sínodo
sobre la nueva evangelización celebrado en Roma en octubre de 2012.
La economía y las finanzas en Evangelii gaudium... 655
Benedicto XVI había creado en septiembre de 2010 el Pontificio Consejo para la Promoción de la Nueva Evangelización porque consideraba
que ese es un reto importante para la Iglesia actual: la situación de los
países de honda tradición cristiana que, sin embargo, han ido perdiendo
paulatinamente su identidad cristiana debido a un agudo proceso de
secularización. En ese contexto Benedicto XVI convocó un sínodo para
reflexionar sobre la nueva evangelización y, todavía siendo él Romano
Pontífice, presidió el sínodo y recibió de este 58 proposiciones finales
como resultado de la reflexión de los participantes en el sínodo1. Ese
material llegó al papa Francisco, que aceptó la petición de los padres
sinodales de redactar una Exhortación Apostólica, “sobre el anuncio del
Evangelio en el mundo actual”.
EvG es un largo documento dirigido fundamentalmente a espolear
el afán evangelizador de toda la Iglesia, no solo de la jerarquía2. Se diría
que Francisco quiere hacer ver a todos los católicos –y a los cristianos–
el tesoro que tienen entre manos, y cómo ese tesoro no puede quedar
encerrado en los muros de los edificios de culto: ha de llegar al mundo
porque la alegría del Evangelio es para todo el mundo. Por eso desde el
primer momento predomina el tono animante y positivo, de manera
particular en el impresionante comienzo (EvG 1-13) donde Francisco
presenta, a modo de pórtico de lo que quiere transmitir, la potencia, la
fuerza que tiene el Evangelio para iluminar y alegrar la vida de la humanidad. Describe así, repasando el Antiguo y Nuevo Testamento, cómo la
alegría ha sido siempre el signo de la presencia de Dios en el mundo, y
cómo Jesucristo ha traído, con su presencia y el anuncio de su Evangelio,
la fuente de la alegría al mundo.
El esquema de la Exhortación, dividida en cinco capítulos, da cuenta
de la amplitud temática y pone de relieve en primer lugar que EvG no
es un documento magisterial destinado a formar parte del magisterio social o DSI: a) la reforma de la Iglesia en salida misionera (la Iglesia debe
“salir” al mundo); b) las tentaciones de los agentes pastorales y un repaso
de la situación extraeclesial; c) la Iglesia entendida como la totalidad
1
2
La Santa Sede publicó la versión inglesa de las proposiciones: cfr. http://www.vatican.
va/news_services/press/sinodo/documents/bollettino_25_xiii-ordinaria-2012/02_
inglese/b33_02.html - FINAL_LIST_OF_PROPOSITIONS (accedido en marzo
de 2014).
El documento tiene cerca de 53.000 palabras distribuidas en 288 números.
del Pueblo de Dios que evangeliza, donde el Papa pone énfasis en que
no puede haber auténtica evangelización sin la proclamación explícita
de que Jesús es el Señor; d) la homilía y su preparación; e) la inclusión
social de los pobres y la dimensión social de la evangelización; f ) la paz y
el diálogo social; el bien común y la paz social, y g) las motivaciones espirituales para la tarea misionera. Como se ve, aunque indudablemente
toca temas de la DSI, como en la sección sobre la dimensión social de la
evangelización3, el conjunto del documento se mueve más en el terreno
pastoral.
La segunda característica, que a nuestro entender influye notablemente en algunas reacciones al documento, es el estilo o registro lingüístico que emplea el papa Francisco. A lo largo del documento se pueden
encontrar frases vigorosas, redondas, expresivas, que buscan llegar de
manera directa al interlocutor, incluso creando cuando es necesario nuevos términos4. Junto a las expresiones que se refieren a los números que
tratan sobre la economía y las finanzas, tales como “no a una economía
de la exclusión” (EvG 53), “no a la nueva idolatría del dinero” (55), “no
a un dinero que gobierna en lugar de servir” (57), “no a la inequidad
que genera violencia” (59), “ya no podemos confiar en las fuerzas ciegas
y en la mano invisible del mercado” (204), etc., encontramos también
3
4
De entre las 58 proposiciones de los padres, una, la 24ª, hace referencia a la DSI:
“Con el fin de promover una nueva evangelización en la sociedad, la mayor atención
se debe dar a la doctrina social de la Iglesia, entendiendo que se trata de un anuncio
y el testimonio de la fe, un medio insustituible de la educación en la fe (cf. Caritas in
veritate, 15). Este abrazo de la doctrina social de la Iglesia debe estar presente en el
contenido de la catequesis, la educación cristiana, la formación de los seminaristas
y religiosos, la formación permanente de los obispos y de los sacerdotes y sobre
todo la formación de los laicos. El Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia
es un recurso muy valioso en el logro de esta formación continua”. Además, la
proposición 31 se refería a la nueva evangelización y la opción por los pobres,
subrayando que los más afectados por la crisis económica son los sin-techo, los
abandonados y los inmigrantes. “La opción preferencial por los pobres nos lleva
a buscar a los pobres y trabajar en su nombre para que se sienta como en casa en
la Iglesia. Ambos son destinatarios y actores de la Nueva Evangelización”. Esta
es la única referencia a la economía, y como se ha visto, Francisco se ha ocupado
expresamente de este tema en la Exhortación Apostólica.
Por ejemplo “primerear”, que se refiere a adelantarse, tener iniciativa: “la Iglesia en
salida es la comunidad de discípulos misioneros que primerean, que se involucran,
que acompañan, que fructifican y festejan. «Primerear»: sepan disculpar este
neologismo” (EvG 24).
abundantes ejemplos en otros contextos5. Muchas de esas expresiones
son palmarias y no necesitan explicación alguna; otras, en cambio, si se
toman aisladamente, pueden dar lugar a algún equívoco.
EL MARCO DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA QUE SITÚA LOS NÚMEROS DE
EVG SOBRE LA ECONOMÍA
Pocas semanas después de la publicación de EvG, el Papa afirmaba en
una entrevista que “en la Exhortación no hay nada que no se encuentre
en la Doctrina social de la Iglesia”6. Por eso, y a la vista de algunas reacciones al documento, es importante exponer de manera breve y sintética
lo que la DSI ha dicho a propósito del libre mercado.
En distintos documentos, pero de manera especial en la encíclica
Centesimus annus, la DSI ha elogiado abiertamente lo que llama “economía de mercado o simplemente economía libre”7, así como el libre
mercado por ser, en la práctica, “el instrumento más eficaz para colocar
5
6
7
“Los evangelizadores tienen así «olor a oveja»” (24); “constituyámonos en todas las
regiones de la tierra en un «estado permanente de misión»” (25); “sin «fidelidad
de la Iglesia a la propia vocación», cualquier estructura nueva se corrompe en
poco tiempo” (26); “sueño con una opción misionera capaz de transformarlo
todo” (27); “prefiero una Iglesia accidentada, herida y manchada por salir a la
calle, antes que una Iglesia enferma por el encierro y la comodidad de aferrarse
a las propias seguridades” (49); “estamos llamados a ser personas-cántaros para
dar de beber a los demás” (86); “la inequidad es la raíz de los males sociales”
(202); “nos entretenemos vanidosos hablando sobre “lo que habría que hacer”
–el pecado del «habriaqueísmo»”– (96); “tampoco creo que deba esperarse del
magisterio papal una palabra definitiva o completa sobre todas las cuestiones que
afectan a la Iglesia y al mundo” (16); “no es conveniente que el Papa reemplace
a los episcopados locales en el discernimiento de todas las problemáticas que se
plantean en sus territorios. En este sentido, percibo la necesidad de avanzar en
una saludable «descentralización»” (16); “una pastoral en clave misionera no se
obsesiona por la transmisión desarticulada de una multitud de doctrinas que se
intenta imponer a fuerza de insistencia” (35); “si un párroco a lo largo de un año
litúrgico habla diez veces sobre la templanza y solo dos o tres veces sobre la caridad
o la justicia, se produce una desproporción donde las que se ensombrecen son
precisamente aquellas virtudes que deberían estar más presentes en la predicación y
en la catequesis” (38), etc.
Cfr. FRANCISCO, “Jamás tener miedo a la ternura”, en La Stampa 14-12-2013.
(http://www.lastampa.it/2013/12/14/esteri/vatican-insider/es/jams-tener-miedoa-la-ternura-r8lpFUAxsH2v9Ypu21FPeI/pagina.html. Accedido marzo 2014).
JUAN PABLO II, Enc. Centesimus annus, 42 (AAS 83 [1991] 793-867). En adelante CA.
los recursos y responder eficazmente a las necesidades”8. De ahí que el
Compendio reconozca que “históricamente, el mercado ha dado prueba
de saber iniciar y sostener, a largo plazo, el desarrollo económico”9. En
conjunto
“la doctrina social de la Iglesia aprecia las seguras ventajas que ofrecen los mecanismos del libre mercado, tanto para utilizar mejor los
recursos, como para agilizar el intercambio de productos: estos mecanismos, sobre todo, dan la primacía a la voluntad y a las preferencias de la persona, que, en el contrato, se confrontan con las de otras
personas” (CDSI 347).
Además, y este es un punto importante, la DSI es consciente de que
“un mercado verdaderamente competitivo es un instrumento eficaz
para conseguir importantes objetivos de justicia: moderar los excesos
de ganancia de las empresas; responder a las exigencias de los consumidores; realizar una mejor utilización y ahorro de los recursos;
premiar los esfuerzos empresariales y la habilidad de innovación; hacer circular la información, de modo que realmente se puedan comparar y adquirir los productos en un contexto de sana competencia”
(CDSI 347).
De modo particular, se reconoce bajo estas condiciones la capacidad
del mercado de responder a las exigencias de la justicia conmutativa10.
Sin embargo la DSI ha sido igualmente clara respecto a las limitaciones del mercado, que no es un instrumento perfecto al que se le pueda pedir solución para todos los problemas económicos. Juan Pablo II
apuntó agudamente que el mercado da una respuesta adecuada
“solo para aquellas necesidades que son «solventables», con poder
adquisitivo, y para aquellos recursos que son «vendibles», esto es,
capaces de alcanzar un precio conveniente. Pero existen numerosas
necesidades humanas que no tienen salida en el mercado. Es un estricto deber de justicia y de verdad impedir que queden sin satisfacer
las necesidades humanas fundamentales y que perezcan los hombres
oprimidos por ellas” (CA 34).
8
9
10
CA 34.
PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia
(BAC-Planeta, Madrid 2005) 347. En adelante CDSI.
Cfr. BENEDICTO XVI, Enc. Caritas in veritate, 35 (AAS 101 [2009] 641-709). En
adelante CV.
Se trata de un punto delicado. Por una parte, hay importantes necesidades humanas que no se le pueden pedir al mercado: uno puede comprar una casa pero no puede comprar un hogar, ni tampoco se puede
comprar el amor que toda persona necesita. Del mismo modo, tampoco
el mercado es capaz de dar respuesta a todas las necesidades de índole
espiritual, por mencionar algunos ejemplos.
Por otra parte, aquellas personas que sin culpa propia no tienen la capacidad adquisitiva para participar en el mercado, por ejemplo porque a
causa de un accidente han perdido su trabajo o ya no tienen posibilidad
de encontrar uno nuevo, quedan excluidas de ese ámbito y pueden llegar a carecer incluso de lo necesario para vivir. No se trata simplemente
de una situación triste sino también de una injusticia. En concreto, la
justicia social, es decir, la justicia del bien común, la que se refiere al deber de contribuir al bien común según sus posibilidades, exige que esas
personas no queden excluidas de la sociedad. Cuando a una persona sin
culpa propia le falta lo necesario para sobrevivir, queda excluida no solo
del mercado sino también de la sociedad, y se le niega la dignidad de poder participar del bien común que supone vivir en sociedad, la dignidad
de poder contribuir a ese bien común. Por justicia social una sociedad
debe poner los medios para que esas personas no queden excluidas. Un
primer paso es que puedan tener lo más básico para no perecer, pero el
verdadero objetivo es cómo ayudarlas para que sean capaces de contribuir al bien común cumpliendo con sus deberes, cómo crear oportunidades para esas personas. Como tal y por sí mismo, el mercado no sabe
hacer eso porque no es capaz de responder a las exigencias de la justicia
social y por eso necesita algo más11. Esa corrección, ese complemento, es
orientación al bien común, y eso es lo que hace notar la DSI, que
11
Un ejemplo significativo es el origen de los microcréditos. Como es sabido Yunus se
dio cuenta de que no pocas mujeres que trabajaban fatigosamente en la elaboración
y venta de manufacturas sencillas difícilmente podían sostener a sus familias por
tener que hacer frente a los considerables gastos de la exigua financiación que
obtenían de particulares para poder llevar a cabo ese trabajo. El margen que les
quedaba para vivir era muy reducido. No podían acudir a la banca comercial
por carecer de aval o garantía porque, básicamente, no tenían nada. No tenían
capacidad de acceder al mercado. Desde el punto de vista de la justicia social en
ese punto existía un problema. Yunus introdujo la figura del microcrédito, que en
esencia concedía la financiación sin garantía, fiándose del trabajo de esas personas
y con un interés menor. De ese modo fueron capaces de sacar adelante sus negocios
(y sus familias) más dignamente. (cfr. P. ROSAMUNDE, El banquero de los pobres: los
“[...] no ha dejado nunca de subrayar la importancia de la justicia
distributiva y de la justicia social para la economía de mercado, no
solo porque está dentro de un contexto social y político más amplio,
sino también por la trama de relaciones en que se desenvuelve. En
efecto, si el mercado se rige únicamente por el principio de la equivalencia del valor de los bienes que se intercambian, no llega a producir
la cohesión social que necesita para su buen funcionamiento. Sin formas internas de solidaridad y de confianza recíproca, el mercado no
puede cumplir plenamente su propia función económica” (CV 35).
Por este motivo también la DSI ha llamado a la intervención de quienes tienen una especial responsabilidad respecto al bien común. Sin embargo la DSI, porque subraya igualmente la importancia del principio
de subsidiaridad, sabe también que la autoridad pública, el Estado, no
es la primera instancia que debe solucionar esos problemas, sino cada
ciudadano y las asociaciones intermedias, como sucede en el caso de la
aparición de los microcréditos o en otras iniciativas que operan dentro
del mismo mercado, como las empresas de Economía de Comunión a
las que se refiere “Caritas in veritate” (cfr. CV 46)12.
Como síntesis, el Catecismo de la Iglesia señala que las críticas al
sistema capitalista se refieren a excesos que se dan en su “práctica” como
el hacer de los beneficios el fin último, el individualismo o el tratar el
trabajo humano como si fuera una mera mercancía. Y por otra parte,
el Catecismo critica también algunas deficiencias respecto a la justicia
social que exigen un marco ético y jurídico en vistas al bien común:
“Toda práctica que reduce a las personas a no ser más que medios
con vistas al lucro esclaviza al hombre, conduce a la idolatría del
dinero y contribuye a difundir el ateísmo. «No podéis servir a Dios y
12
microcréditos y la batalla contra la pobreza en el mundo (Paidós, Barcelona 2006).
Yunus introdujo una modificación en el mercado, modificación que responde a lo
que hoy llamaríamos la lógica del don o de la gratuidad (formas de confianza que
abren posibilidades nuevas). Por sí mismo el mercado, que se rige por la justicia
conmutativa, no era capaz de dar respuesta a esa situación. Yunus, con mucho
esfuerzo y tras salvar numerosos obstáculos de tipo legal o institucional, logró
mejorar la situación desde el mismo mercado. Este ejemplo muestra los límites del
mercado y, al mismo tiempo, la realidad de que el Estado no es necesariamente el
único cauce para solucionar los problemas de justicia social.
Cfr. V. PELLIGRA, Economía de comunión. Una nueva cultura (Ciudad Nueva,
Madrid 2006); L. BRUNI (coord.), Economía de comunión. Por una nueva cultura
económica centrada en la persona (Ciudad Nueva, Madrid 2001).
al dinero» (Mt 6, 24; Lc 16, 13). […] La Iglesia ha rechazado [...] en
la práctica del «capitalismo» el individualismo y la primacía absoluta
de la ley de mercado sobre el trabajo humano (cf CA 10. 13. 44). La
regulación de la economía […] únicamente por la ley de mercado
quebranta la justicia social, porque «existen numerosas necesidades
humanas que no pueden ser satisfechas por el mercado» (CA 34). Es
preciso promover una regulación razonable del mercado y de las iniciativas económicas, según una justa jerarquía de valores y con vistas
al bien común” (CEC 2424-5)13.
LOS PASAJES SOBRE LA ECONOMÍA DE EVANGELII GAUDIUM
Los pasajes que más atención han recibido han sido precisamente los
quince números o párrafos que hacen referencia a la economía y las
finanzas (EvG 53-60 y 202-208). Sin embargo, lo primero que hay que
decir es que esos párrafos son secundarios respecto a la temática principal de la Exhortación, que es el anuncio del Evangelio. Ese anuncio
tiene sin duda una dimensión social importante porque el amor de Dios
se traduce necesariamente en el amor a los demás, en la preocupación
por la buena marcha de la sociedad y, en particular, en el compromiso
con quienes están más necesitados (cfr. EvG 186ss). En ese contexto
los números dedicados a la economía señalan, en síntesis, una preocupación de fondo del Papa: el sistema económico y financiero actual
no está suficientemente orientado a la persona, no está suficientemente
informado por la ética y tiene una carencia antropológica seria. Esa carencia se traduce en que lo que gobierna es el dinero, con consecuencias
deshumanizadoras como la exclusión, la inequidad, el consumismo, etc.
(EvG 57-58, 203). Se trata, por tanto, de que quienes tienen capacidad
de decisión en el ámbito político y económico inicien un proceso para
cambiar desde su raíz esta situación (EvG 203 y 205).
13
Y más recientemente el Compendio afirma: “la idea que se pueda confiar solo al
mercado el suministro de todas las categorías de bienes no puede compartirse, porque
se basa en una visión reductiva de la persona y de la sociedad. Ante el riesgo concreto
de una «idolatría» del mercado, la doctrina social de la Iglesia subraya sus límites,
fácilmente perceptibles en su comprobada incapacidad de satisfacer importantes
exigencias humanas, que requieren bienes que, «por su naturaleza, no son ni pueden
ser simples mercancías», bienes no negociables según la regla del «intercambio de
equivalentes» y la lógica del contrato, típicas del mercado” (CDSI 349).
La primera referencia (EvG 53-60) se encuentra en la sección dedicada a los desafíos extraeclesiales y la segunda dentro de una sección titulada “la inclusión social de los pobres”, más en concreto en el apartado
“economía y distribución de ingreso”. El marco de la inclusión social de
los pobres es muy importante para entender todo lo que se dice sobre la
economía porque es ese el objetivo y la razón por la que el Papa se adentra en las cuestiones económicas. De hecho los párrafos sobre economía
dentro de la sección dedicada a los desafíos extraeclasiales también están
centrados en el problema de la exclusión social de los pobres.
Por otra parte es igualmente importante señalar que ambos pasajes
están flanqueados por dos afirmaciones que son clave para entender la
intención del Pontífice y lo que se puede encontrar en los párrafos sobre
la economía. La primera es que “no es función del Papa ofrecer un análisis detallado y completo sobre la realidad contemporánea, pero aliento a
todas las comunidades a una «siempre vigilante capacidad de estudiar los
signos de los tiempos»” (EvG 51). En esa misma línea afirma que cuando describe la situación “solo pretendo detenerme brevemente, con una
mirada pastoral, en algunos aspectos de la realidad” que influyen en la
misión evangelizadora de la Iglesia. La segunda afirmación está relacionada con el enfoque pastoral de lo que el Papa dice sobre la economía:
“Si alguien se siente ofendido por mis palabras, le digo que las expreso con afecto y con la mejor de las intenciones, lejos de cualquier interés personal o ideología política. Mi palabra no es la de un enemigo
ni la de un opositor. Solo me interesa procurar que aquellos que están
esclavizados por una mentalidad individualista, indiferente y egoísta,
puedan liberarse de esas cadenas indignas y alcancen un estilo de
vida y de pensamiento más humano, más noble, más fecundo, que
dignifique su paso por esta tierra” (EvG 208).
Como resultado de ambas afirmaciones en la Exhortación encontramos dos tipos de frases claramente diferenciados:
a) por un lado, frases de tipo analítico donde Francisco describe algunos
aspectos de la situación socioeconómica actual. Estos pasajes, como
él mismo afirma, no constituyen un análisis ni detallado ni completo
y aparece orientado hacia las consecuencias pastorales.
b) Por otro lado frases de tipo exhortativo, porque el Papa quiere incidir
en las personas que, de un modo u otro, están involucradas en esos
campos14.
En ambos tipos de frases el Papa emplea en ocasiones el estilo propio
que antes hemos mencionado. Este marco indica que no puede esperarse de esos párrafos un tratamiento sistemático y preciso de las gruesas
cuestiones apuntadas en ellos. Perder de vista este condicionamiento ha
llevado fácilmente a interpretaciones parciales y a leer en un número
reducido de frases más de lo que podían dar de acuerdo con la propia
intención del Romano Pontífice.
En el conjunto de los quince números se detectan dos grandes ideas de
fondo que están presentes en las dos secciones que hablan de economía.
a) El problema de la exclusión social
La atención mediática y gran parte de los comentarios aparecidos en
Estados Unidos se han concentrado en gran medida en algunas frases
de los números 53 y 54. En esas frases Francisco denuncia la exclusión
e inequidad que provoca en la práctica el sistema económico actual. Por
ejemplo, la frase “no puede ser que no sea noticia que muere de frío un
anciano en situación de calle y que sí lo sea una caída de dos puntos en la
bolsa. Eso es exclusión”, fue citada expresamente por el Presidente de los
Estados Unidos en un importante discurso sobre desigualdad económi14
Cfr. EvG 57, 58 y 205. “Animo a los expertos financieros y a los gobernantes de los
países a considerar las palabras de un sabio de la antigüedad: “No compartir con los
pobres los propios bienes es robarles y quitarles la vida. No son nuestros los bienes
que tenemos, sino suyos” (57); “el Papa ama a todos, ricos y pobres, pero tiene la
obligación, en nombre de Cristo, de recordar que los ricos deben ayudar a los pobres,
respetarlos, promocionarlos. Os exhorto a la solidaridad desinteresada y a una vuelta
de la economía y las finanzas a una ética en favor del ser humano” (58); “¡pido a
Dios que crezca el número de políticos capaces de entrar en un auténtico diálogo
que se oriente eficazmente a sanar las raíces profundas y no la apariencia de los males
de nuestro mundo!” (205); “¡Ruego al Señor que nos regale más políticos a quienes
les duela de verdad la sociedad, el pueblo, la vida de los pobres! Es imperioso que los
gobernantes y los poderes financieros levanten la mirada y amplíen sus perspectivas,
que procuren que haya trabajo digno, educación y cuidado de la salud para todos
los ciudadanos. ¿Y por qué no acudir a Dios para que inspire sus planes? Estoy
convencido de que a partir de una apertura a la trascendencia podría formarse una
nueva mentalidad política y económica que ayudaría a superar la dicotomía absoluta
entre la economía y el bien común social” (205).
ca15. Pero más allá de ese ejemplo gráfico, que Francisco había utilizado
ya meses antes16, la cuestión principal es que
“hoy todo entra dentro del juego de la competitividad y de la ley
del más fuerte, donde el poderoso se come al más débil. Como consecuencia de esta situación, grandes masas de la población se ven
excluidas y marginadas: sin trabajo, sin horizontes, sin salida. […]
con la exclusión queda afectada en su misma raíz la pertenencia a la
sociedad en la que se vive” [...] (EvG 53).
Sin embargo, acompaña a esta consideración el párrafo que ha inflamado el debate en los Estados Unidos y en otros países, y que se refiere
todavía al problema de la desigualdad y la exclusión:
“En este contexto, algunos todavía defienden las teorías del “derrame”, que suponen que todo crecimiento económico, favorecido por
la libertad de mercado, logra provocar por sí mismo mayor equidad
e inclusión social en el mundo. Esta opinión, que jamás ha sido confirmada por los hechos, expresa una confianza burda e ingenua en la
bondad de quienes detentan el poder económico y en los mecanismos sacralizados del sistema económico imperante. Mientras tanto,
los excluidos siguen esperando” (EG 54).
En cuanto al problema de la exclusión, a la luz de cuanto ha venido
enseñando la DSI, las afirmaciones del papa Francisco no son ninguna
novedad. El Pontífice está señalando que el mercado no está siendo capaz de dar respuesta a las necesidades básicas de quienes no son capaces
de entrar en su órbita y, como consecuencia, quedan excluidos de la
misma sociedad. Aunque no mencione expresamente la justicia social,
en realidad subyace ese problema. Nuestra sociedad no puede ser indiferente a una situación que deja fuera a muchos que tienen derecho a la
sociedad por ser humanos, y el libre mercado experimenta un límite en
relación con ese problema.
15
16
THE WHITE HOUSE, Remarks by the President on economic mobility, December 4th,
2013 (http://www.whitehouse.gov/the-press-office/2013/12/04/remarks-presidenteconomic-mobility. Accedido en marzo 2014).
FRANCISCO, Audiencia general, 5 de junio de 2013: “que algunas personas sin techo
mueren de frío en la calle no es noticia. Al contrario, una bajada de diez puntos en
las bolsas de algunas ciudades constituye una tragedia. Alguien que muere no es
una noticia, ¡pero si bajan diez puntos las bolsas es una tragedia! Así las personas
son descartadas, como si fueran residuos”.
La segunda afirmación ataca la posición que considera que, sin ninguna medida adicional, el crecimiento económico en un contexto de
libre mercado es capaz por sí solo de incluir a los que están excluidos.
Aunque más adelante volveremos sobre esta cuestión, aquí hemos de señalar que en la DSI anterior no se encuentra una referencia específica a
esta teoría, y el mismo Papa señaló posteriormente, en la entrevista antes
mencionada, lo siguiente:
“La única cita específica fue sobre las teorías de la «recaída favorable», que suponen que todo crecimiento económico, favorecido por
la libertad de mercado, logra provocar por sí mismo mayor equidad
e inclusión social en el mundo. Se prometía que, cuando el vaso
hubiera estado lleno, se habría desbordado y los pobres se habrían
beneficiado. En cambio sucede que, cuando está lleno, el vaso, por
arte de magia, crece y así nunca sale nada para los pobres. Esta fue la
única referencia a una teoría específica”17.
En cambio, como hemos visto en la DSI –concretamente lo recoge el
Catecismo– sí se encuentra el rechazo de la regulación de la economía
“únicamente por la ley del mercado” (CEC 2425) y la llamada a orientar
el mercado al bien común con un marco jurídico y ético adecuados (cfr.
también CA 42). Eso supone una intervención que no solo se refiere
a la autoridad que tiene una especial responsabilidad respecto al bien
común, sino también a los propios agentes del mercado y a la misma
sociedad civil como corresponde al principio de subsidiaridad.
Como apuntábamos más arriba, la cuestión de la exclusión y la desigualdad tiene su correlato en el segundo grupo de números dedicados
a la economía (EvG 202-208). Allí, y es también otro pasaje que ha
levantado ampollas, Francisco señala que “ya no podemos confiar en
las fuerzas ciegas y en la mano invisible del mercado. El crecimiento en
equidad exige algo más que el crecimiento económico, aunque lo supone” (EvG 202). Cuanto hemos señalado sobre la necesidad de orientar
el mercado al bien común por ser una dimensión más de la vida en sociedad explica lo que se afirma en este último número. Por eso, más allá
de la cita específica de las teorías del derrame, nos parece que el fondo
de la observación que hace el Papa tampoco es una novedad en la DSI.
En conjunto estos números responden a la intención analítica del
Papa: son un análisis breve y no detallado de un problema serio de la
17
FRANCISCO, “Jamás tener miedo ...”, entrevista en La Stampa, 14-12-2013.
sociedad actual a escala global. Lo que Francisco invitaba a llevar a cabo
a la Iglesia –“estudiar los signos de los tiempos” (EvG 51)– es lo que
él mismo hace aquí. En sus propias palabras, y excepción hecha de la
referencia a las teorías del derrame, “no hablé desde un punto de vista
técnico, traté de presentar una fotografía de lo que sucede”18. Como se
ve es la necesidad de incluir en la sociedad a los pobres la que guía la
denuncia del pontífice y es este punto también el que ha de orientar la
reflexión y la respuesta a esta interpelación.
b) Problemas estructurales del sistema económico actual
La segunda gran cuestión planteada por el Papa se refiere a los problemas estructurales que acarrea el sistema económico y financiero actual.
En este caso las ideas al respecto se encuentran distribuidas en las dos
secciones dedicadas a la economía.
Uno de los problemas estructurales señalados por el Papa es precisamente el de la violencia, pero guarda relación con la exclusión, la desigualdad y lo que sucede en la práctica en el sistema económico actual.
En palabras de Francisco, “[...] hasta que no se reviertan la exclusión y
la inequidad dentro de una sociedad y entre los distintos pueblos será
imposible erradicar la violencia” (EvG 59). La razón es clara: “cuando
la sociedad abandona en la periferia una parte de sí misma, no habrá
programas políticos […] que puedan asegurar indefinidamente la tranquilidad” (EG 59).
La raíz de la violencia es la injusticia y en la mente del Papa esta tiene dos manifestaciones arraigadas en el momento presente: la primera,
como se ha visto, es la exclusión y la inequidad que generan violencia; la
segunda apunta grosso modo al sistema social y económico:
“[...] el sistema social y económico es injusto en su raíz. Así como
el bien tiende a comunicarse, el mal consentido, que es la injusticia,
tiende a expandir su potencia dañina y a socavar silenciosamente las
bases de cualquier sistema político y social por más sólido que parezca. Si cada acción tiene consecuencias, un mal enquistado en las
estructuras de una sociedad tiene siempre un potencial de disolución
y de muerte. Es el mal cristalizado en estructuras sociales injustas, a
partir del cual no puede esperarse un futuro mejor” (EG 59).
18
FRANCISCO, “Jamás tener miedo ...”, entrevista en La Stampa, 14-12-2013.
Aunque no menciona expresamente las “estructuras de pecado”, el
análisis del Papa apunta claramente en esa dirección. La cuestión es:
¿cuál es la injusticia o el mal que se encuentra en la raíz del sistema económico propiamente dicho? La respuesta se encuentra en dos frentes,
siempre dentro de la perspectiva analítica antes mencionada:
a) “Los mecanismos de la economía actual promueven una exacerbación
del consumo” (EvG 60) y esto por “la grave carencia de su orientación antropológica que reduce el ser humano a una sola de sus necesidades: el consumo” (55). Así se puede explicar que incluso “perdemos
la calma si el mercado ofrece algo que todavía no hemos comprado”
(54). Es decir, el consumismo es, a efectos prácticos, un problema
estructural del sistema económico actual, que por una visión materialista de la vida cifra la felicidad en un consumo exacerbado que deshumaniza. Se entiende que este problema ha de ponerse en relación
con la cuestión de la inequidad y la exclusión, pues el consumismo
convive con los ejemplos gráficos de exclusión e inequidad descritos
en el n. 53.
b) “Mientras las ganancias de unos pocos crecen exponencialmente, las
de la mayoría se quedan cada vez más lejos del bienestar de esa minoría feliz. Este desequilibrio proviene de ideologías que defienden la
autonomía absoluta de los mercados y la especulación financiera. De
ahí que nieguen el derecho de control de los Estados, encargados de
velar por el bien común” (EvG 56). Este pasaje, que como veremos ha
levantado ampollas, tiene de nuevo su correlato en el segundo grupo
de números dedicados a la economía. Se trata, por tanto, de otra
idea de fondo que recorre el pensamiento del Papa: “mientras no se
resuelvan radicalmente los problemas de los pobres, renunciando a la
autonomía absoluta de los mercados y de la especulación financiera y
atacando las causas estructurales de la inequidad, no se resolverán los
problemas del mundo” (EvG 202).
En este caso el Papa entiende que la autonomía absoluta de los mercados y la especulación financiera es otra de las injusticias “radicales” que
se encuentra en la base de los problemas del mundo. Nótese que el problema apunta a la ideología que niega todo derecho de intervención por
parte del Estado. Como hemos visto la Iglesia es contraria a esa posición
pero el Papa emplea la palabra “control”, que tiene una connotación
colectivista que no ha pasado desapercibida. Por lo demás, que el Estado
tenga el encargo y deber de velar por el bien común es una afirmación
absolutamente clásica de la DSI19. Esa es la función teórica de la autoridad, confiando en que lo sea en la práctica y lamentando también los
casos en que de hecho no lo es.
ALGUNAS REACCIONES AL DOCUMENTO EN ESTADOS UNIDOS
La crisis económica ha puesto una vez más de manifiesto lo que desde
hace tiempo numerosos académicos vienen señalando: el sistema económico que de hecho tenemos necesita una revisión profunda pues, entre
otros motivos, las concepciones antropológicas y éticas que lo sustentan
son claramente insuficientes20. Por eso las enseñanzas de Francisco son
bienvenidas por muchos porque aportan luces y enriquecen la reflexión
sobre un problema serio que importa a todos. También en Estados Unidos la aportación del Papa es bien recibida por muchas personas, incluida la primera autoridad del país. Sin embargo, de entre las numerosas
reacciones aquí nos vamos a fijar solo en algunas que, bien por su autor o
por el medio en que han aparecido, pueden tener una mayor influencia.
Hay algo que sorprende en no pocos de los comentarios sobre EvG
en Estados Unidos: con bastante frecuencia los pronunciamientos magisteriales que se refieren a cuestiones de DSI tienden a ser vistos en clave política. Así, una afirmación es de corte republicano o demócrata, es
liberal o izquierdista o es conservadora. Ya en el terreno de la economía,
las afirmaciones tienden a ser vistas en clave capitalista o colectivista, y
entonces parece que irremediablemente uno ha de situarse a favor o en
contra de la DSI. En ese contexto no sorprende que Rush Limbaugh,
quizá uno de los locutores radiofónicos más conocidos del país, dijera
que las afirmaciones del Papa son “puro marxismo”21. Es a este comentario al que parecía responder el Papa cuando afirmaba en la entrevista
19
20
21
Cfr. CDSI 168; CEC 1910; JUAN XXIII, Enc. Pacem in terris, 54 (AAS 55 [1963]
257-304); LEÓN XIII, Immortale Dei, 2 (AAS 18 [1885] 161-180); LEÓN XIII, Enc.
Rerum novarum, 23 (AAS 23 [1890-1891] 641-670): “el Estado debe velar por el
bien común como propia misión suya”.
Cfr., por señalar tan solo algún ejemplo, S. ZAMAGNI, Por una economía del bien
común (Ciudad Nueva, Madrid 2012); R. F. CRESPO, Filosofía de la economía
(Eunsa, Pamplona 2009).
“This is just pure Marxism coming out of the mouth of the pope” (R. LIMBAUGH,
It’s Sad How Wrong Pope Francis Is [Unless It’s a Deliberate Mistranslation By Leftists],
November 27th, 2013. (http://www.rushlimbaugh.com/daily/2013/11/27/it_s_
mencionada: “no hablé como técnico, sino según la Doctrina social de
la Iglesia. Y esto no significa ser marxista”22.
Por su parte, la revista First Things, un importante referente del pensamiento cristiano en Estados Unidos, publicaba un editorial a propósito
de EvG. En ella, Russell Ronald Reno, actual editor de la revista, decía
que “desafortunadamente, las abarcantes generalizaciones de Francisco
sobre la economía son imprecisas e incluso irresponsables”23. El problema
que señala Reno es que el Papa “ignora la manera en que las economías
dominadas por el Estado espolean la corrupción y con frecuencia hacen
más profunda la pobreza en vez de aliviarla, mientras que señala las teorías del derrame con una dura crítica”. Como se ve, Reno asume que el
Papa propone el dominio de la economía por parte Estado, y eso es lo que
le parece irresponsable. Sin embargo con esta afirmación va más allá de
lo que el Papa dice en su texto y parece etiquetar las palabras de Francisco conforme a una estructura bipolar: si no es capitalismo, es economía
estatal. En este contexto se entiende perfectamente que Juan Pablo II
recordara en aquel conocido pasaje de Sollicitudo rei socialis que
“la doctrina social de la Iglesia no es, pues, una «tercera vía» entre el
capitalismo liberal y el colectivismo marxista, y ni siquiera una posible alternativa a otras soluciones menos contrapuestas radicalmente,
sino que tiene una categoría propia. […] no pertenece al ámbito
de la ideología, sino al de la teología y especialmente de la teología
moral”24.
22
23
24
sad_how_wrong_pope_francis_is_unless_it_s_a_deliberate_mistranslation_by_
leftists. Accedido abril 2014).
FRANCISCO, “Jamás tener miedo a la ternura”, Entrevista en La Stampa,14-12-2013.
R. R. RENO, “Francis and the market” en First Things February 2014, 3-7; 3-4:
“Good questions [What’s to be done about wage competition between workers
in Bangalore, India, and Youngstown, Ohio? About the migration of people in
search of economic opportunity? How will global finance be regulated? Pollution
and climate change? And then there’s the mother of all questions, the one Francis
brings to the fore: How can we include as many people as possible in the prosperity
being created by the capitalist revolution sweeping the globe?], but unfortunately
Francis’s sweeping generalizations about economics are inaccurate, and even
irresponsible. He ignores the ways in which state-dominated economics encourage
corruption and often deepen rather than alleviate poverty while singling out
trickle-down theories for harsh criticism”.
JUAN PABLO II, Enc. Sollicitudo rei socialis, 41 (AAS 80 [1988] 513-586). A este
propósito cfr. A. BELLOCQ, “Qué es y qué no es la Doctrina Social de la Iglesia”, en
Scripta Theologica 44/2 (2012) 337-366.
Robert Sirico, cofundador y presidente del Acton Institute –un
think-tank de inspiración católica que defiende el libre mercado en un
contexto informado por los valores morales– realizó unas declaraciones
en un vídeo tres días después de la publicación de EvG. Además de
alabar el documento, hacía notar con tono elegante –y es algo que
muchos comentarios han repetido de un modo u otro– que es un hecho
incontestable que la economía basada en el mercado global ha reducido
la pobreza como no lo ha conseguido nunca ningún otro modelo de
organización económica. Por otra parte Sirico lanza una serie de
preguntas: ¿dónde es el mercado absolutamente autónomo? ¿Quién está
defendiendo un mercado desconectado de la moralidad, de la ley, de la
cultura? Existe una conciencia general de la necesidad de leyes o reglas
adecuadas para que los mercados puedan funcionar. Sirico se pregunta
también si hay diferencia entre lo que dice Juan Pablo II sobre el mercado
en “Centesimus annus” y la experiencia que puede tener Francisco de un
capitalismo de compadreo (crony capitalism) o un capitalismo de Estado
(State capitalism), como el que Francisco puede haber visto en Argentina
o el que se da en otros lugares de Latinoamérica25.
En un artículo titulado “Coincidiendo con el papa Francisco”26, Michael Novak señala que una exhortación no es un documento que destaque por un cuidadoso argumento, pues eso es más bien el trabajo de una
encíclica. Según Novak una exhortación apostólica es una ocasión algo
informal para que el Papa exponga su visión de pastor; es como un sermón u homilía27. Novak se muestra de acuerdo con el Papa porque le parece que el capitalismo que el Papa tiene en mente es el que proviene de
su experiencia en Argentina. No obstante considera que la Exhortación
25
26
27
R. SIRICO, Comments on the economics view of Pope Francis in Evangelii gaudium
(cfr. http://blog.acton.org/archives/63186-video-rev-robert-sirico-responds-popefrancis-economic-views-evangelii-gaudium.html. Accedido abril 2014).
M. NOVAK, “Agreeing with Pope Francis”, en National Review Online December
7th, 2013 (http://www.nationalreview.com/article/365720/agreeing-pope-francismichael-novak. Accedido en marzo de 2014).
“An exhortation is not so much a teaching document laying out a careful argument
— that is the task for an encyclical. Rather, it is more like a sermon, a somewhat
informal occasion for the pope to set out his vision as a pastor, and to present it
as an invitation to deeply felt piety and devotion” (M. NOVAK, “Agreeing with
Pope Francis”…). Sin embargo eso no es exacto. Bastaría poner los ejemplos de
“Christifideles laici” o “Evangelium nuntiandi”, que no son sermones y tienen una
cuidada argumentación.
contiene una serie de afirmaciones altamente partidistas y tendenciosas,
que “parece que están fuera de la normal tranquilidad y generosidad de
espíritu de este Papa”. En concreto se refiere a expresiones como “trickledown theories”, la alusión a la “mano invisible”, la expresión “idolatría
del dinero” o aquella otra de “confianza en el Estado «encargado de velar
por el bien común»”28.
De la expresión “idolatría del dinero” solo se puede decir que, además de estar recogida hace años en el Catecismo (cfr. CEC 2425), está
tranquila y establemente asentada en el pensamiento del Papa, pues en
seis meses la usó tres veces y la de EvG fue la tercera29. Respecto a la función del Estado de velar por el bien común, además de que el Papa no
dice que haya que confiar en el Estado, ya se apuntó más arriba que es
doctrina fuertemente arraigada en el magisterio social desde León XIII.
Distinto es el caso de la primera de las expresiones. Novak sostiene
–y en esto como veremos le sigue Chafuen– que traducir “teorías del
derrame” por trickle-down theories no hace justicia al texto. Según Novak
hubiera sido mejor emplear el término spill-over porque trickle-down
theory es la manera peyorativa e irónica que usan y usaban quienes se
oponían al capitalismo y a las reformas de la era Reagan para desautori-
28
29
“About six of his swipes are so highly partisan and biased that they seem outside this
pope’s normal tranquillity and generosity of spirit […] Among these are “trickledown theories”, “invisible hand”, “idolatry of money”, “inequality”, and “trust in
the state «charged with vigilance for the common good»” (M. NOVAK, “Agreeing
with Pope Francis”…).
Las dos anteriores fueron, además, intervenciones orales: FRANCISCO, Encuentro
con el mundo laboral, Cagliari, 22 de septiembre de 2013: “[la falta de trabajo
es] Un sufrimiento […] que te lleva –perdonadme si soy un poco fuerte, pero
digo la verdad– a sentirte sin dignidad. Donde no hay trabajo, falta la dignidad.
Y esto no es un problema solo de Cerdeña […] es la consecuencia de una elección
mundial, de un sistema económico que lleva a esta tragedia; un sistema económico
que tiene en el centro un ídolo, que se llama dinero. Dios ha querido que en
el centro del mundo no haya un ídolo, sino que esté el hombre, el hombre y
la mujer, que saquen adelante, con su propio trabajo, el mundo. Pero ahora,
en este sistema sin ética, en el centro hay un ídolo y el mundo se ha vuelto
idólatra de este «dios-dinero». Manda el dinero”. Cfr. también FRANCISCO,
Discurso a un grupo de nuevos embajadores, 16 de mayo de 2013 (Disponible en:
http://www.vatican.va/holy_father/francesco/speeches/2013/may/documents/
papa-francesco_20130516_nuovi-ambasciatori_sp.html).
zarlas (según Novak, los demócratas contra los republicanos30). De ese
modo la traducción inglesa transmite un tono “politizado” que no tiene
el supuesto original español. Seguramente se trata de una apreciación
justa y muestra una vez más la importancia del trabajo de traducción de
los documentos magisteriales31.
En todo caso la idea que quiere transmitir Novak, y que es ya clásica
en sus trabajos, es que el capitalismo ha hecho lo que no ha conseguido
ningún otro sistema: mayores tasas de empleo, mayores salarios, gran
cantidad de nuevas empresas e iniciativas personales, posibilidades de
movilidad social ascendente sin paralelo, oportunidades de salir de la
pobreza en menos de diez años para muchos inmigrantes, etc32. Por eso,
según Novak, el comentario de que esas teorías no se han demostrado
nunca se comprende en un lugar como Argentina, donde las posibilidades de movilidad social ascendente son mucho más reducidas, pero
en otros países las cosas no son como dice el Papa. Novak defiende que
“América ha sido más «inclusiva» del pobre que ninguna otra nación en
la tierra”. Aquí sin embargo la cuestión sería más bien si esa inclusión
o esas posibilidades de movilidad social se han dado únicamente por
el “derrame” del crecimiento económico desde los estratos superiores
o también en conjunción con otro tipo de medidas, sea por parte de la
sociedad civil, o de una intervención legislativa favorable o de políticas
económicas o sociales33.
Más allá de si esa teoría se verifica o no –tarea que corresponde dilucidar a los economistas– el hecho es que, como se ve en el comentario de
Novak, estas frases de EvG han llevado a no pocos en Estados Unidos a
30
31
32
33
El mismo Obama habla de trickle-down ideology en el discurso en que cita al Papa
(cfr. THE WHITE HOUSE, Remarks by the President on economic mobility, December
4th, 2013).
Realmente recoger las polémicas ocasionadas por las traducciones de los documentos
del Magisterio a lo largo de la historia daría lugar a un largo estudio.
Cfr. M. NOVAK, “Agreeing with Pope Francis”; M. NOVAK, El espíritu del capitalismo
democrático (Tres Tiempos, Buenos Aires 1984).
En la visión de Novak las cosas han sucedido así: “The upward movement
promoted by certain capitalist systems is the experience –not a “crude and naïve
trust”– of a large majority of Americans. Trickle-down is not an apt description of
what has happened here; rather, what has been experienced is wealth “welling up
from below.” Exactly this is what continues to attract millions of immigrants into
our economy” (M. NOVAK, “Agreeing with Pope Francis”). El sueño americano, en
una palabra. La posibilidad que existe allí de progresar desde abajo.
pensar que se trata de una crítica al sistema capitalista en cuanto tal y no
tanto a sus excesos. Por eso Novak insiste en los logros innegables que
ha producido ese modo de organizar la economía. En contraste, Novak
resalta que donde ha prevalecido una torpe intervención estatal –para él
es el caso de Argentina– las posibilidades de movilidad social ascendente
se han esfumado y la pobreza se ha enraizado fuertemente34. Con todo,
Novak se queda sobre todo con la intención del documento, que se
propone romper la última vuelta de las cadenas de la pobreza: todavía
quedan mil millones de personas encadenadas y los judíos, cristianos y
humanistas –dice Novak– han de llevar a cabo esta tarea.
Por último, Novak supone que puesto que EvG es un documento
más bien informal, en el futuro el Papa desplegará totalmente sus argumentos sobre la política económica que mejor puede ayudar a los pobres
a salir de su situación. Para eso, concluye, “solo puedo imaginar que el
Papa ya habrá comenzado a consultar sobre esta materia”. Sin embargo,
difícilmente puede esperarse de un Pontífice políticas económicas para
ayudar a los pobres a salir de su situación. Las orientaciones de la DSI no
deben descender a detalles técnicos, pues esa es tarea que corresponde a
los profesionales de esos campos, a los fieles laicos.
Alex Chafuen, presidente de Atlas Economic Research Foundation,
critica en Forbes 35 la traducción de “teorías del derrame” por “trickledown theories”, expresión que se utiliza normalmente para denigrar el
libre mercado. También le parece que spill-over es mejor pero señala que
en realidad la palabra “derrame” quiere reflejar lo que Adam Smith dijo
en su libro La riqueza de las naciones: la gran multiplicación de la pro34
35
“As the 20th century began, Argentina was ranked among the top 15 industrial
nations, and more and more of its wealth was springing from modern inventions
rather than farmland. Then a destructive form of political economy, just then
spreading like a disease from Europe –a populist fascism with tight government
control over the economy– dramatically slowed Argentina’s economic and political
progress. Instability in the rule of law undermined economic creativity. Inflation
blew to impossible heights. (I brought home from Argentina in the early 1980s a
note for a million Argentine pesos that had declined in worth to two American
pennies). Over three generations, very little of the nation’s natural wealth and
opportunity for social advancement has overflowed into the upraised buckets of
the poor” (M. NOVAK, “Agreeing with Pope Francis”).
A. CHAFUEN, “Pope Francis and the economists”, en Forbes.com December 4th,
2013 (http://www.forbes.com/sites/alejandrochafuen/2013/12/04/pope-francisand-the-economists-2/. Accedido abril 2014).
ducción como consecuencia de la división del trabajo “da lugar a esa
opulencia universal que se extiende [derrama] a los estratos más bajos
de la población” en una “sociedad bien gobernada”36. Chafuen apunta
que Smith jamás defendió la autonomía absoluta del mercado porque
ponía como condición de ese “derrame” el que la sociedad estuviera
“bien gobernada”.
Como se ve el presidente de ATLA quiere introducir una precisión en
una expresión y en una teoría que, como la de la mano invisible, ha sido
interpretada con un sentido particular a lo largo de la historia. Chafuen
quiere aclarar lo que en realidad dijo Smith pero, más allá de eso, está
poniendo de manifiesto un problema subyacente: nos encontramos con
expresiones que, ya antes de que las utilice el papa Francisco, son objeto
de interpretaciones distintas. Como consecuencia, el Papa, al usarlas,
incorpora a su texto ese debate.
Por último, según Chafuen la visión que expresa el Papa en EvG
cuando se refiere a trickle-down theories está bajo la influencia del pensamiento de algunos de los economistas que colaboran con el Vaticano, en
concreto en la Pontificia Academia de Ciencias Sociales, y cita expresamente a Joseph Stiglitz. Chafuen invita a otros economistas partidarios
del libre mercado a ganarse un puesto en esos ambientes para influir
con sus verdades y termina con una frase de un profesor suyo: “si los
economistas no saben economía, ¿cómo puedes recriminar a los obispos
por su economía?”37. Aunque la suposición de Chafuen se apoya en la
arena movediza de la especulación, en el fondo pone de manifiesto que
nos encontramos ante visiones económicas que son objeto de discusión
y por eso generan controversia. El Papa, por su parte, reconoce en la
entrevista que esa mención fue la única cita de carácter técnico en la
exhortación, por lo que se puede comprender también que en el ámbito
de la economía haya quien reaccione a ese pasaje concreto. Por lo demás,
el mismo Chafuen sostiene en este artículo que es fácil encontrar países
donde coexisten un notable crecimiento económico, la injusticia y la
exclusión. China o India serían un ejemplo. Sin embargo, para Chafuen la libertad de mercado es el mejor antídoto contra la corrupción,
36
37
A. CHAFUEN, “Pope Francis and the economists” (derramar proviene de spread,
extender).
“If economists do not know economics, how can you blame the bishops for their
economics?” (A. CHAFUEN, “Pope Francis and the economists”).
y donde hay menos libertad hay mucha más corrupción. De nuevo nos
encontramos con el debate entre más libertad o mayor intervención del
Estado en economía.
En un artículo publicado en el National Catholic Reporter38, Andrew
Abela, decano de la facultad de económicas y empresariales de la Catholic University of America, señala que la esencia del mensaje del Papa es
que la alegría que supone el encuentro con Jesucristo ha de traducirse
en la expansión de la evangelización, con un esfuerzo renovado de servir
a los pobres. El Papa pide pequeños gestos diarios de solidaridad pero
también esfuerzos para eliminar las causas estructurales de la pobreza y
promover el desarrollo de los pobres (EvG 188).
¿Cuáles son esas causas estructurales? Para Abela se trata de la absoluta autonomía de los mercados (202). El Papa no está condenando el capitalismo y proponiendo el socialismo en su lugar porque eso supondría
separarse de la DSI. Tampoco está condenando la mítica economía de
laissez faire porque el Papa sabe que como tal no existe en ningún lugar;
ni tampoco condena los mercados como tales, porque sabe igualmente
que han sido alabados por la DSI. Según Abela, lo que Francisco critica
es la ideología según la cual cuando los hombres son dejados a sí mismos
a la hora de establecer contratos libres con los demás el resultado será el
mejor mundo de entre los posibles. La idea es buena –el libre mercado
produce los mejores resultados–, el problema es que esa idea se extienda
a todo lo demás. Sin reglas claras para la actividad económica, sin comportamiento honesto de parte de quienes interactúan en el mercado, no
habrá eficiencia ni justicia. Por tanto, se hace necesaria la orientación del
mercado hacia el bien común.
Para Abela los problemas se están produciendo en las situaciones a
que alude el Papa. En primer lugar, cuando se da un capitalismo de compadreo o amiguismo –crony capitalism–, donde las empresas dependen
más de sus contactos políticos que de su actuación en los mercados. Allí
la autonomía absoluta reina en cuanto lleva a hacer presión mediante
lobbies para cambiar el marco jurídico y obtener así favores especiales
(nuevas normas que inhiben la competencia, etc). El segundo ejemplo
38
A. ABELA, “The economic message of Pope Francis’ «Evangelii Gaudium»”, en
National Catholic Reporter December 9th, 2013 (http://www.ncregister.com/dailynews/the-economic-message-of-pope-francis-evangelii-gaudium/. Accedido en
abril 2014).
que pone Abela es el fenómeno llamado “el mercado me hizo actuar así”.
Es decir, la competencia en el mercado me fuerza a actuar de esta o aquella manera. Algunas veces es así pero, según Abela, otras veces responde
a la falta de imaginación por parte de los directivos de las empresas,
que no se plantean distintas alternativas porque dan por supuesto que
hay que funcionar así. Por contraste, hay empresas que se han tomado
el trabajo de mejorar las capacidades de los trabajadores para que sean
más productivos y puedan recibir mayores salarios. Un tercer ejemplo
de causa estructural de la pobreza es la idolatría del dinero. Dejamos
que el consumismo guíe nuestro comportamiento y se pierde de vista el
destino universal de los bienes.
La conclusión que saca Abela es doble: EvG llama a ser creativos para
buscar la manera de incluir a los pobres en la actividad económica y
exhorta a que rechacemos el consumismo y el desgaste y debilidad que
engendra. Entonces –explica Abela– serviremos al Señor con alegría y
crearemos más prosperidad económica para todos porque la inequidad
y pérdida de productividad de tanta gente pobre es, además de todo,
un lastre para el crecimiento de la economía global. Si Novak acababa
imaginando que el Papa estará trabajando ya en un documento para
precisar más la política económica que ayudará a erradicar la pobreza,
Abela termina imaginando más bien lo que mil doscientos millones de
católicos pueden hacer si trabajan diaria y diligentemente para mejorar
la vida de los pobres.
Finalmente, James Pethokoukis, del “American Enterprise Institute”
–un conocido think-tank asentado en Washington que defiende la libertad, mayores oportunidades para el individuo y el fortalecimiento de la
libertad de empresa– escribe un breve comentario en el National Review
Online 39. Básicamente, Pethokoukis considera que aunque los logros del
capitalismo son innegables tampoco cabe un triunfalismo porque queda
mucho por hacer. Por eso, los partidarios del libre mercado no deberían
sorprenderse porque Francisco llame al esfuerzo para erradicar la exclusión y la inequidad o afirme que el mero crecimiento económico no es
39
J. PETHOKOUKIS, “What should a Pope say about capitalism?”, en National Review
Online December 2nd, 2013 (http://www.nationalreview.com/article/365192/whatshould-pope-say-about-capitalism-james-pethokoukis. Accedido en abril 2014).
suficiente40. Más allá de esto, el comentario refiere los pasajes que han
gustado a quienes son de izquierdas y los que en cambio han parecido
bien a los conservadores. Aunque Pethokoukis señala que el centro del
mensaje de EvG es Cristo mismo, el comentario en su conjunto refleja
la tendencia extendida en estos ámbitos a leer los documentos en clave
política.
OBSERVACIONES CONCLUSIVAS
Por último, una vez analizados algunos comentarios significativos en
Estados Unidos, ofrecemos algunas observaciones finales sobre la Exhortación agrupadas en cinco puntos.
1. En el conjunto, las observaciones del Papa sobre la economía reflejan
la constante preocupación de la DSI por los bienes y exigencias implicados en la justicia social y por la necesidad de que la economía,
como la política, estén realmente orientadas al servicio a la persona
humana y de manera particular hacia aquellos que han quedado excluidos de la sociedad. En este sentido la sustancia del mensaje de
Francisco no supone novedad alguna en el contexto de la DSI, como
por otra parte señaló el propio Papa en la entrevista posterior a la
publicación del documento.
2. En las reacciones a EvG en Estados Unidos analizadas concurren distintos factores: por un lado, salvo alguna excepción, están moduladas
por la asentada tendencia a leer en clave republicana o demócrata,
izquierdista o conservadora, capitalista o comunista, las intervenciones del Magisterio. Por otro lado, utilizando la expresión trickle-down
theory, la traducción inglesa ha promocionado, reforzado y contribuido a la lectura política del documento y, en consecuencia, a la mayor
viveza de la controversia. En tercer lugar, aun contando con que el
Papa quisiera expresar una idea precisa, los términos o ideas que emplea (“teorías del derrame”, “mano invisible”) están de suyo sujetos a
discusión o a diferente interpretación por parte de los profesionales
del campo de la economía, de forma que el uso de esas expresiones
40
Cfr. J. PETHOKOUKIS, “What should a Pope say about capitalism?”: “Pro-market
advocates need to consider that faster GDP growth may be necessary but not
sufficient, that a rising tide may not lift all boats if accelerating automation means
a vast swath of workers face unemployment or stagnant wages, as some economists
on the left and right warn”.
genera controversia independientemente de la intención del Papa.
En cuarto lugar, el registro que emplea el Papa y su intención expresa
de no ofrecer un análisis completo sobre estas cuestiones ha hecho
también que los comentarios se afanen en la interpretación sobre qué
ha dicho o a qué se refiere en concreto el Romano Pontífice en uno
u otro lugar, o sobre las precisiones o correcciones que deberían hacerse para hacer justicia a la realidad completa. En este sentido, se
observa una dificultad en el ámbito académico para integrar el tipo
de registro de la Exhortación en el tratamiento y reflexión sobre las
cuestiones económicas.
3. Dicho lo anterior, cabe el riesgo de quedarse en la discusión acerca de
lo que ha querido decir el Papa y si sus argumentos sobre los asuntos
económicos son acertados o no. Sin embargo atascarse en esa discusión sería un error porque supone perder de vista lo que sin duda es
un punto esencial pretendido por el Papa cuando se adentra en cuestiones económicas: EvG es una llamada positiva a la acción impulsada
por el Evangelio para lograr la inclusión social de los pobres. Se trata
de hacer más porque muchas personas se están quedando atrás. Más
allá de la denuncia de la situación a corregir, el documento invita a la
acción por superación que sirva a la justicia social. Preocupa al Papa
que se pongan los medios efectivos para cambiar la situación y por eso
los pasajes exhortativos buscan mover a la acción inteligente a quienes
tienen capacidad de decisión. Francisco señala el fin a conseguir, que
es integrar de nuevo a quienes quedan excluidos, o con otras palabras,
la creación de oportunidades: “decisiones, programas, mecanismos y
procesos específicamente orientados a una mejor distribución del ingreso, a una creación de fuentes de trabajo, a una promoción integral
de los pobres que supere el mero asistencialismo” (EvG 202).
Por emplear una imagen, el Papa señala que hay que cruzar al otro
lado del río. Se puede discutir si el mejor modo de hacerlo es construyendo un puente, haciendo un túnel, por barco, por aire o a nado;
pero si la discusión termina en que de hecho no pasamos al otro
lado porque no nos ponemos de acuerdo en cómo hacerlo, hemos
errado el punto y, por supuesto, “mientras tanto, los excluidos siguen
esperando”.
4. En esta misma línea vale la pena prestar atención a una idea que, aunque aparece en otro lugar del documento, influye en los pasajes sobre
la economía y constituye a mi entender una valiosa orientación para
la acción. Se trata de la importancia de “iniciar procesos” (EvG 223):
“[...] trabajar a largo plazo, sin obsesionarse por resultados inmediatos. [...] Se trata de privilegiar las acciones que generan dinamismos
nuevos en la sociedad e involucran a otras personas y grupos que las
desarrollarán, hasta que fructifiquen en importantes acontecimientos
históricos. Nada de ansiedad, pero sí convicciones claras y tenacidad
(EvG 223). A veces me pregunto quienes son los que en el mundo
actual se preocupan realmente por generar procesos que construyan
pueblo, más que por obtener resultados inmediatos que producen
un rédito político fácil, rápido y efímero, pero que no construyen la
plenitud humana” (EvG 224).
Desde ahí puede entenderse que en la parte dedicada a la economía
el Romano Pontífice invite a crear con valentía “procesos” (EvG 202)
que conduzcan al fin deseado. Por otra parte, es interesente llamar la
atención sobre el tipo de procesos que tiene en mente el Papa: han de
ser procesos bien pensados, y en concreto que superen “el mero asistencialismo”. Con otras palabras, los procesos han de ser conformes
al principio de subsidiaridad, porque no se trata de que los excluidos
esperen pasivamente en la orilla a que alguien les lleve al otro lado,
sino de que también puedan ser incluidos en el mismo esfuerzo por
lograr la solución41.
Por otra parte, se quiera o no, el hecho de la globalización hace difícil
crear un proceso que no necesite o implique a otros países y por eso
el tipo de acción que el Papa tiene en mente apunta en una dirección
concreta:
“[...] cada vez se vuelve más difícil encontrar soluciones locales para
las enormes contradicciones globales, por lo cual la política local se
satura de problemas a resolver. Si realmente queremos alcanzar una
sana economía mundial, hace falta en estos momentos de la historia
un modo más eficiente de interacción que, dejando a salvo la soberanía de las naciones, asegure el bienestar económico de todos los
países y no solo de unos pocos” (EvG 206).
En realidad, estos procesos requieren de un modo u otro una conversión porque el Papa señala problemas de calado como el consumis41
En este sentido Francisco es neto: “estoy lejos de proponer un populismo
irresponsable” (EvG 204).
mo, las desigualdades escandalosas, la exclusión, etc., que de hecho se
dan en la realidad económica actual y requieren cambios personales y
colectivos.
5. Por último, nos ha llamado la atención que ningún comentario se ha
ocupado expresamente del sistema financiero como tal. El Papa hace
dos referencias expresas a la especulación financiera como uno de los
males estructurales de la práctica del sistema económico actual pero
sorprendentemente nadie ha dicho nada a ese respecto. En vista del
perfil financiero de las crisis económicas de las últimas décadas, es urgente analizar qué sucede allí42. En ese análisis, además de estudiar el
funcionamiento de los mercados y agentes económicos es igualmente
o incluso más importante prestar atención a la conducta, decisiones
y presupuestos de funcionamiento de los gobiernos. Si se trata de iniciar procesos, nos parece que el primer ámbito por el que habría que
comenzar es el ámbito financiero.
***
Comprobar que una intervención del Romano Pontífice sirve para hacer
pensar, para espolear las conciencias y poner sobre la mesa cuestiones
muy importantes para la sociedad es sin duda una realidad positiva. Por
encima de las discusiones sobre los pasajes de EvG que se ocupan de la
economía, vale la pena considerar que es ante todo una invitación a colaborar con nuestra acción inteligente y conforme a nuestras posibilidades
en el proyecto divino para el mundo. Esa tarea es sin duda una consecuencia importante del anuncio del Evangelio, es ocasión de encuentro
con Jesucristo y por eso fuente de auténtica alegría.
42
Cfr. G. GUITIÁN, “¿Son las finanzas una «estructura de pecado»?”, en Scripta
Theologica 45/2 (2013) 301-334.
Teología y Vida, 55/4 (2014), 680-719 681
Rescate y adopción de embriones criopreservados:
¿solidaridad o encarnizamiento reproductivo?
FACULTAD DE FILOSOFÍA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE
[email protected]
Resumen: En este artículo postulo que, analizado a la luz de las enseñanzas del Magisterio de la Iglesia, tanto el llamado rescate como la adopción
de embriones criopreservados abandonados debe considerarse una acción
moralmente ilícita, al margen de la buena intención de las rescatistas y las
trágicas circunstancias de los embriones. A diferencia de otros autores que
se oponen por razones prudenciales o la relación de esta adopción con los
bienes del matrimonio, yo propongo que el objeto de esta acción, la transferencia heteróloga de un embrión criopreservado, es en sí una violación a la
dignidad del embrión y en cuanto tal un mal intrínseco. Este es uno de los
difíciles casos en que el respeto a la dignidad de la persona obliga a respetar
su muerte antes que empeñarse por cualquier medio por salvar su vida.
Palabras clave: Adopción prenatal, rescate de embriones, embriones criopreservados, dejar morir, dignidad de la persona.
Abstract: In this paper I propose that, when analyzed according to the
teachings of the Church, both prenatal adoption and the so-called rescue of
frozen embryos should be considered as morally impermissible. The good
intentions of the rescuers and the tragic circumstances of the embryos don’t
change the intrinsic evil of the object of this action, i.e. a heterologous
transfer. Unlike other commentators, my argument is not related to
prudential reasons or the sanctity of marital intercourse, but exclusively
to the violation of the embryo’s dignity. This is one of the difficult cases in
which respect for human dignity requires to respect its death rather than
commit oneself to any means to save its life.
Keyword: Prenatal adoption, rescue, frozen embryos, letting die, human
dignity.
682 María Alejandra Carrasco
Los rápidos avances de la ciencia y de la biotecnología apremian a la
Teología y a la Filosofía para establecer la licitud moral de sus intervenciones. Las crecientes posibilidades técnicas para intervenir la vida
humana obligan a profundizar en la reflexión acerca de la naturaleza del
ser humano y el significado de las acciones del hombre. Solo mediante
una profunda comprensión antropológica es posible determinar cuándo
las diversas técnicas biomédicas son moralmente permisibles y cuál es el
fundamento último de ese juicio.
Así fue como, por ejemplo, el descubrimiento de la píldora anticonceptiva y luego la posibilidad de la Fecundación in Vitro (FIV) llevaron
a una intensa reflexión acerca del significado de la sexualidad y del amor
humano, hasta llegar a ver que la donación mutua de un hombre y una
mujer solo se completa y hace plenamente humana cuando no separa
sus dos fines esenciales, el unitivo y el procreativo. Esos descubrimientos
científicos y tecnológicos fueron los que, en última instancia, indujeron
a un discernimiento más acabado del valor antropológico de la sexualidad y del amor esponsal, a poner ante los ojos su dinámica interna y
mostrarse como el único lugar verdaderamente digno para el origen de
una nueva persona1. La comprensión más lúcida de la especificidad de
esta acción humana llevó a que el Magisterio condenara tanto la píldora
anticonceptiva como la FIV. En otros casos, como la posibilidad técnica
para realizar trasplantes de órganos, también produjeron debates que
fueron aclarando los bienes en juego. A diferencia de la píldora y la FIV,
en esta materia se concluyó que esta intervención era moralmente lícita
e incluso a veces supererogatoria2.
En este último tiempo se ha generado una fuerte controversia en torno a una nueva posibilidad que las técnicas biomédicas ofrecen: El llamado rescate y la adopción de embriones criopreservados que han sido
1
2
En este artículo usaré indistintamente los términos ser humano y persona, sin
entrar en el debate contemporáneo al respecto y asumiendo que todo ser humano
es persona desde el momento de la concepción.
La discusión se refería a si los trasplantes constituían una mutilación o no. Tras
debatirlo se concluyó que en este caso había que aplicar el principio de solidaridad,
en el que aun admitiendo una mutilación objetiva se debe ponderar la acción en su
totalidad y considerar que se hace en beneficio de otro. Este caso es interesante pues
hay autores que afirman el paralelismo este análisis y el apropiado para el rescate
y/o adopción prenatal.
Rescate y adopción de embriones criopreservados... 683
abandonados por sus padres genéticos3. Se discute si esta(s) práctica(s)
son acciones lícitas o si por el contrario constituyen un mal moral. Las
opiniones son tan diversas que van desde quienes las consideran acciones supererogatorias que como los trasplantes son un testimonio de solidaridad; hasta quienes piensan que son prácticas intrínsecamente malas
y deben ser prohibidas por la Iglesia, pues representan un nuevo intento
del hombre por hacerse dueño y controlador de la vida, un “encarnizamiento reproductivo”4.
En este artículo discutiré la moralidad de estas prácticas a la luz de
las enseñanzas del Magisterio de la Iglesia5. Comenzaré con el llamado
rescate, aunque luego también mostraré por qué el análisis puede hacerse extensivo a la adopción prenatal6. Por rescate entenderé ‘la acción
3
4
5
6
Se entiende por adopción la de una mujer (o pareja) que decide embarazarse con
un embrión criopreservado abandonado y brindarle una familia; y por rescate el
de una mujer que decide embarazarse con un embrión criopreservado abandonado
para luego darlo en adopción.
El término lo utiliza L. M. PASTOR (“Análisis y comentario ético del documento
Dignitas Personae: Desde la continuidad a la novedad” en Cuadernos de Bioética
XXII [2011/1] 29) sugiriendo una analogía con el llamado encarnizamiento
terapéutico o las intervenciones médicas desproporcionadas que se empeñan en
evitar la muerte de enfermos terminales aun a costa de la violación de su dignidad.
Me apoyaré fundamentalmente en las encíclicas Veritatis Splendor (1993. En
adelante VS), Evangelium Vitae (1995. En adelante EV), y las Instrucciones
Pastorales Donum Vitae (1987. En adelante DV) y Dignitas Personae (2007. En
adelante DP).
Inicialmente centraré el análisis en el rescate para no confundir mi argumentación
con las interpretaciones que se dan de DP 19 donde, aunque se condena
explícitamente la adopción prenatal y algunos autores lo entienden como una
condena general (cf. PASTOR, p. 39), muchos piensan que el texto es ambiguo. La
Instrucción afirma que: “Para dar la oportunidad de nacer a tantos seres humanos
[criopreservados] se ha planteado la idea de una ‘adopción prenatal’. Se trata de
una propuesta basada en la loable intención de respetar y defender la vida humana
que, sin embargo, presenta problemas éticos no distintos a los ya mencionados”
(DP 19). Los “ya mencionados”, según dice el párrafo anterior, son “las mismas
razones que hacen ilícita tanto la procreación artificial heteróloga como toda forma
de maternidad subrogada; esta práctica [poner a los embriones criopreservados
abandonados a disposición de parejas estériles] implicaría además otros problemas
de tipo médico, psicológicos y jurídicos”. Más adelante explicaré estas razones.
Por ahora baste recordar que tanto la fecundación artificial heteróloga como la
maternidad subrogada son declaradas como acciones intrínsecamente malas (DV
II.A.2 y DV.II.A.3 respectivamente) pues “[o]fende[n] la dignidad y el derecho del
hijo a ser concebido, gestado, traído al mundo y educado por los propios padres;
de transferir y gestar un embrión criopreservado abandonado en el útero
de una mujer que no es su madre genética para salvarle la vida’7. Mi
tesis será que, a pesar de su apariencia de bondad, el rescate no es ni
nunca podrá ser una alternativa éticamente aceptable puesto que constituye una acción intrínsecamente mala. En general, los autores que se
oponen al rescate (y/o adopción) aducen razones prudenciales (que no
convierten a la acción mala en sí misma) o señalan que este violaría los
bienes propios del matrimonio. Sin embargo, mi argumento será que,
al margen de cualquier otro aspecto que se pueda agregar, la acción del
rescate es intrínsecamente mala en primerísimo lugar por cuanto ofende
la dignidad del embrión. Todos los otros aspectos agravan o atenúan esta
calificación, pero no la cambian.
En la Primera Parte del artículo daré las razones de la maldad intrínseca de la acción del rescate y concluiré explicando por qué, por extensión, estas también se aplican a la adopción prenatal. En la Segunda
Parte refutaré algunos de los argumentos más habituales que apoyan el
rescate y/o la adopción prenatal, considerándolo un acto heroico e incluso una “obligación de misericordia cristiana”8.
PRIMERA PARTE
Criterios de valoración moral
Un problema no zanjado: Embriones abandonados
Actualmente hay millones de embriones criopreservados en el mundo
(solo en Estados Unidos se calculan más de 600.000), muchos de ellos
abandonados por sus padres. Por lo general, pertenecen a una pareja que
se sometió a una FIV y decidió mantener congelados a los embriones
7
8
instaura, en detrimento de la familia, una división entre los elementos físicos,
psíquicos y morales que la constituyen” (DV II A 3). De lo anterior se sigue que el
Magisterio declararía ilícita la adopción prenatal (o al menos alguna de sus formas)
“por las mismas razones” que afirma la maldad intrínseca de la fecundación artificial
heteróloga y maternidad subrogada.
La adopción prenatal es la acción de transferir y gestar un embrión criopreservado
abandonado en el útero de una mujer que no es su madre genética para salvar su
vida y/o para formar una familia.
G. GRISEZ, “Should a woman try to bear her dead sister’s frozen embryo?” en The
way of Lord Jesus, vol. 3 (Franciscan Press, Illinois, 1997) 239-244.
que no fueron implantados pensando en un eventual embarazo futuro,
que nunca llegó a realizarse. Estos embriones quedaron sumergidos en
nitrógeno líquido, en un estado de “animación suspendida”9 que les impide tanto morir como crecer y desarrollarse de modo natural. Si no son
implantados en el útero de una mujer, su destino es el desecho o bien
su uso para la investigación. Ambas opciones implican su muerte. Esta
tragedia es la que ha llevado a proponer como la única solución posible
que alguna mujer, distinta a la madre, acepte gestarlos y darles la oportunidad de nacer.
Dentro de la Iglesia y entre pensadores cristianos se discute la licitud
moral de este tipo de embarazo heterólogo. Hay quienes consideran que
sería un gesto heroico de la mujer, un acto supererogatorio que daría
un testimonio claro del valor y respeto a la vida. Otros piensan que tal
acción sería moralmente ilícita10. En el segundo grupo hay quienes señalan que sería una acción intrínsecamente mala y otros la rechazan por
razones prudenciales, como el riesgo de un tráfico de embriones o una
eventual cooperación material al mal. En el caso del rescate también se
rechaza por el abandono en que volvería a quedar el niño tras su nacimiento, y en el de la adopción, porque al no poder proporcionar una
familia adecuada se podría terminar aceptando el embarazo de mujeres
solteras, parejas de mujeres lesbianas, etc.11.
En 1997 la Instrucción Donum Vitae señaló que los embriones sobrantes de la FIV “quedan expuestos a una suerte absurda, sin que sea
posible ofrecerles vías de supervivencia seguras y lícitamente perseguibles” (DV I 5)12; y posteriormente la Dignitas Personae repite que estos
embriones, y en particular los criopreservados, son puestos en “una situación de injusticia que es de hecho irreparable” (DP 19). Pero quie9
10
11
12
El término lo utiliza E. BONET FARRIOL en “El debate teológico sobre el destino
de los embriones humanos criopreservados” (http://dspace.unav.es/dspace/
bitsteam/10171/6702/1/ENRIQUE%20BONET%20FARRIOL.pdf ).
Para un catálogo de autores y sus posiciones, cf. Bonet, “El debate…”, 497-500. Por
ejemplo, entre los defensores de esta práctica se encuentran G. Grisez, C. Brugger y
G Miranda; y entre sus oponentes, C. Young, N. Tonti-Filippini y M. Geach.
Estas razones las analizaré en la Segunda Parte de este artículo.
Nótese que el autor no considera la transferencia al útero de otra mujer.
Posteriormente, la DP 19 cita a Juan Pablo II diciendo que no existe salida
moralmente lícita para los embriones criopreservados y tampoco plantea la
transferencia del embrión a otra mujer, aunque en ella sí se alude al tema de la
adopción prenatal.
nes defienden la licitud e incluso heroísmo de la disponibilidad de una
mujer para rescatar al embrión abandonado y permitirle vivir, arguyen
que esta opción abriría una luz de esperanza ante la sentencia de muerte
que pesa sobre estos seres humanos inocentes.
El argumento decisivo para quienes defienden esta postura es el respeto a la vida desde su concepción hasta su muerte natural13. Sin duda
este es un argumento muy potente que, en principio, sobrepasa todas
las razones prudenciales para oponerse al rescate. Por ello lo que corresponde analizar primero no son las consecuencias ni los posibles riesgos
a los que puede llevar el rescate de embriones, sino el objeto mismo
de la acción: Discernir, a fin de cuentas, si embarazarse de un embrión
abandonado es o no una acción intrínsecamente mala, “a la luz de una
concepción antropológicamente correcta de la sexualidad y del matrimonio” (DV Conclusión); fiel a la que propone el Magisterio en sus
diversos documentos.
La calificación moral
La ciencia y la tecnología, en sí mismas, no poseen calificación moral.
De acuerdo con el Magisterio, el valor ético de las intervenciones biomédicas debe ponderarse en referencia tanto (1) al respeto incondicional debido a cada ser humano en todos los momentos de su existencia
como (2) a la tutela de la especificidad de sus actos personales, como por
ejemplo aquellos que transmiten la vida (cf. DP 10). Una intervención
médica es lícita cuando busca ayudar a que las personas realicen esos
actos que les son propios. Pero al contrario, se pervierte y atenta contra
la dignidad humana cuando altera la naturaleza de esos actos, cuando
su fin no es ayudar sino obstruir el cumplimiento de su fin natural, o
bien sustituir esos actos por técnicas artificiales que le quitan su sentido
humano (cf. DP 12)14.
13
14
E. FURTON, “On the disposition of frozen embryos” en Ethics and Medics 26 (2001)
2. El autor señala que “entregarlos para la adopción es muy preferible a dejarlos
morir”.
A pesar de que DP 12 se refiere a las técnicas de fertilización artificial, la razón que
da para sostener este criterio (“su relación con la dignidad de la persona”) permite
extenderlo a cualquier intervención que no respete la especificidad y significado de
las acciones humanas y viole con ello la dignidad de la persona. Ver también DP 4.
Este es el criterio con el que Magisterio valora éticamente los diversos procedimientos biomédicos que van surgiendo, alabándolos cuando
están al servicio de la vida y el bien humano integral, y condenándolos
cuando se oponen e impiden que la persona alcance su plenitud y el fin
que le es propio.
Peligros culturales
Con todo, y a pesar de la claridad del criterio señalado, la reflexión
filosófica que busca ser consistente con las enseñanzas de la Iglesia está
expuesta a un permanente peligro. El contexto cultural y el paradigma de conocimiento eficientista de nuestra sociedad nos induce muchas
veces y de modo inconsciente a juzgar con los criterios propios de la
mentalidad técnica de nuestra época, ponderando entre sí los valores
que se persiguen para obtener un bien mayor (proporcionalismo ético),
o juzgando como moralmente lícitas aquellas conductas que produzcan
un mejor estado de mundo o la maximización de los efectos buenos para
el mayor número de personas (consecuencialismo moral) (cf. VS 74,75).
Las éticas que respaldan estos tipos de deliberación adquieren fuerza
persuasiva por su afinidad con el pensamiento cientificista imperante,
pero no son fieles a la doctrina de la Iglesia, en cuanto creen poder justificar comportamientos “contrarios a los mandamientos de la ley divina y
natural” (VS 76); esto es, contrarios a la naturaleza humana.
El peligro es aun mayor en la reflexión acerca de los orígenes de la
vida, en particular al pensar en los embriones humanos. Muchas veces,
siguiendo el paradigma de conocimiento imperante, tendemos sin percatarnos a considerarlos como objetos entre objetos y no como sujetos
con dignidad. El problema puede deberse a algo tan simple como a que
no vemos, ni en su figura ni en sus capacidades actuales, ninguna semejanza con las personas que conocemos; y requerimos de un razonamiento
para darnos cuenta de que poseen igual dignidad y merecen el mismo
respeto que un adulto plenamente desarrollado15. A pesar de nuestro
convencimiento de su igual dignidad, si no estamos alerta, intuitivamente tendemos a razonar respecto de ellos de un modo distinto a como
lo haríamos, por ejemplo, respecto de un niño. Así, si bien nos opone15
El caso es análogo al del aborto. Sin ver cómo se mata a una persona, resulta
psicológicamente más fácil aceptar ese matar deliberado de un inocente que
cualquier otro asesinato que se realice frente a nuestros ojos.
mos con la mayor convicción al desecho de embriones, no sentimos la
misma violencia que si viéramos una eliminación masiva de niños pequeños, ni sentimos la misma repulsión hacia los médicos y tecnólogos
que realizan esos procesos que la que tendríamos hacia el genocida que
mata niños frente a nuestros ojos.
Respeto a la vida, respeto a la dignidad
La vida es siempre un bien y es deber de todos protegerla, más aun
cuando se trata de la vida de un ser humano inocente. Pero, ¿qué hace
que la vida sea un bien? La Evangelium Vitae profundiza en esta verdad
afirmando que la vida es siempre un bien porque “al hombre se le ha
dado una altísima dignidad que tiene sus raíces en el vínculo íntimo
que lo une a su Creador: En el hombre se refleja la realidad misma de
Dios” (EV 34. Cursivas mías). Esta dignidad, por su parte, implica la
indisponibilidad de las personas, quienes a diferencia de animales y cosas
no pueden ser sometidas al dominio de nadie (cf. EV 19)16. En otras
palabras, que una persona sea indisponible (o sujeto de dignidad) significa que no puede ser cosificada, manipulada, tratada como un inferior.
Nadie tiene derecho a tratar a otra persona como si fuera un objeto, a
disponer de ella a voluntad.
De aquí se sigue que el valor de la vida se fundamenta en la dignidad
de la persona humana. “La inviolabilidad del derecho a la vida del ser
humano inocente es un signo y una exigencia de la inviolabilidad de la
persona” (DV Introd. 4. Cursivas mías). La vida se respeta porque se
respeta la dignidad de la persona. Si “nadie, en ninguna circunstancia,
puede atribuirse el derecho a matar de modo directo a un ser humano
inocente” (EV 53), es porque ello sería disponer del otro, tratarlo como
un inferior, ofender su dignidad. Por esto es que “el respeto a la vida
exige que la ciencia y la técnica [y toda acción de una persona respecto
de otra] estén siempre ordenadas al hombre y a su desarrollo integral
[…] a promover la dignidad de cada persona humana, en todo momento
y condición de vida” (EV 81. Cursivas mías).
Para el análisis del rescate de embriones es fundamental tener presente que el respeto a la vida se funda en el respeto a la dignidad de la persona;
16
La indisponibilidad es una verdad accesible a la razón natural, un dato de la
experiencia reconocido universalmente. De hecho, toda la doctrina de los derechos
humanos se sustenta en ella (cf. EV 34 y EV 19).
que el respeto a la vida no es absoluto17 mientras que “las exigencias
absolutamente irrenunciables son las de la dignidad del hombre” (VS
96). Ahora bien, como el respeto a la vida es una manifestación del respeto a la dignidad de la persona, no es siempre fácil discernirlos. Pero
hay algunos casos en que parecerían colisionar (aunque como veremos
no es una colisión sino otro modo de manifestar el respeto), y entonces
sí se ve con claridad cuál es el fundamento y cuál su consecuencia. Por
consiguiente, si en alguna situación hubiera que optar entre “salvar una
vida” o “respetar la dignidad de la persona”, habría que elegir el respeto
a la dignidad. Vale decir, siempre se debe resguardar el bien de la vida
salvo que sea a costa de violar la dignidad de esa persona.
Qué es el respeto a la dignidad
La acción que respeta la dignidad es aquella que se ordena al verdadero
bien de la persona; y este bien “es establecido, como ley eterna, por la
sabiduría de Dios, que ordena todo ser a su fin. Esta ley eterna es conocida tanto por la razón natural del hombre (y, de esta manera, es ‘ley natural’), cuanto, de modo integral y perfecto, por medio de la revelación
sobrenatural de Dios (y por ello es llamado ‘ley divina’)” (VS 72). En
consecuencia, “el obrar humano no puede ser valorado moralmente bueno solo porque sea funcional para alcanzar este o aquel fin que persigue,
o simplemente porque la intención sea buena […] Si el objeto de la acción concreta no está en sintonía con el verdadero bien de la persona, la
elección de esa acción hace moralmente mala a nuestra voluntad [… y]
nos pone en contradicción con nuestro fin último, el bien supremo, es
decir, Dios” (VS 72).
De aquí se sigue que el respeto a la dignidad de la persona es el respeto a su verdadero bien, que se expresa en su naturaleza específica; el verdadero bien de la persona es “una verdad de carácter ontológico” (DP 5),
“está inscrita en la naturaleza, y sus leyes siguen siendo norma no escrita
a la que todo debe remitirse” (DP 6). Solo las acciones que se conforman
a esa norma salvaguardan la dignidad de las personas. En definitiva, el
respeto a la dignidad significa salvaguardar la especificidad de los actos
17
“Ciertamente la vida del cuerpo en su condición terrena no es una valor absoluto
para el creyente” (EV 47), y “La vida física, por la que se inicia el itinerario del ser
humano en el mundo, no agota en sí misma, ciertamente, todo el valor de la persona,
ni representa el bien supremo del hombre llamado a la eternidad” (DV Introd 4).
humanos; por lo que la antropología o la adecuada comprensión de la
naturaleza humana termina siendo la única referencia cierta para el juicio moral (cf. DV Introd.).
En concreto, en lo que se refiere a las acciones relativas a la trasmisión
de la vida, el respeto a la dignidad implica tanto “el respeto incondicional debido a cada ser humano” como “la tutela de la especificidad de los
actos humanos que transmiten la vida” (DP 10). De aquí que los procedimientos e intervenciones biomédicas reciban su valoración moral por
su relación con la dignidad de la persona (cf. DP 12), lo que en la práctica significa que solo serán lícitas las técnicas que ayuden o faciliten a
que el acto específicamente humano llegue a realizarse; y no serán lícitas
cuando, por el contrario, sustituyan o impidan la realización de ese acto
(cf. DV B 6). Cuando el acto humano es pervertido o reemplazado por
medios técnicos, “la procreación queda privada de su perfección propia”
(DV B 4) y se viola la dignidad de la persona.
Matar y dejar morir
La vida es siempre un bien y nadie puede atribuirse el derecho de matar
de modo directo a un ser humano inocente. La razón última de esta
norma moral es que matar a una persona inocente es el mayor atentado
a su dignidad, es disponer de ella como de un objeto; tratarla como un
inferior y decidir de modo voluntarista cuándo y cómo poner fin a su
vida. En otras palabras, el respeto que se debe a su vida se funda en el
respeto que se debe a su dignidad.
La relación entre estos dos objetos se aprecia a la luz del debate respecto de la eutanasia. La reflexión bioética ha mostrado que matar no es
lo mismo que dejar morir, y que si bien matar se califica siempre como
una acción moralmente mala, dejar morir no es siempre un mal moral18.
Al contrario, existen circunstancias en las que el respeto a la dignidad
se manifiesta, precisamente, en permitir que la persona muera, en “la
renuncia a medios extraordinarios [… que] expresa la aceptación de la
condición humana ante la muerte” (EV 65).
18
No pretendo hacer aquí una analogía entre dejar morir a los embriones
criopreservados y dejar morir a un enfermo terminal. Por el momento solo busco
mostrar que existen casos en el respeto a la dignidad implica no salvar la vida; es
decir, que el Magisterio ya ha advertido que la vida no es un bien absoluto que deba
protegerse a cualquier costo.
La distinción entre matar y dejar morir se ha profundizado en los últimos años con el análisis del llamado encarnizamiento terapéutico, o
aquellas intervenciones médicas ya no adecuadas para la situación real del
enfermo (EV 65) y que reflejan una mentalidad que “recurriendo a cualquier forma de tecnología se afana por programar, controlar y dominar el
nacimiento y la muerte” (EV 22). Paradójicamente, el intento voluntarista
de determinar el momento de la muerte de una persona es una violación al
respeto a la vida que se debe a todo ser humano desde su concepción hasta
su muerte natural: Es un atentado contra la dignidad de esa persona cuya
misma muerte está siendo dispuesta (decidida) por un tercero. Este caso
muestra que, en el fondo, el respeto a la vida nunca se opone propiamente
al respeto a la dignidad. Aunque en apariencia pudiera parecer que es así,
la misma dignidad es la que exige que en algunas ocasiones a una persona
se la deba dejar morir. En estas situaciones se sigue respetando la vida; en
concreto, se respeta su término natural, y no se busca extenderla de modo
artificial hasta que un tercero determine su final.
Por consiguiente, omitir salvar una vida que naturalmente está muriendo, y que no puede ser salvada si es que no es a través de medios
extraordinarios y desproporcionados, no es una falta al respeto a la
vida de esa persona sino una afirmación del respeto a su dignidad: a su
indisponibilidad19.
Rescate de embriones
Teniendo ya el criterio seguro para analizar la licitud moral del rescate
de embriones criopreservados a la luz de las enseñanzas del Magisterio,
es necesario definir el objeto, fin y circunstancias de esa acción. El objeto
es el elemento central para determinar la licitud moral de una acción, y
19
Una omisión se da cuando un agente puede cambiar y no cambia el curso natural
de los acontecimientos. La omisión puede ser culpable, cuando se omite algo que
se puede y se debe hacer, en cuyo caso dejar morir equivale a matar (cf. R.G. FREY,
“Acts and Omissions” en L. BECKER y C. BECKER (eds.): The enciclopedia of ethics
[Garland, NY, 1992] 14). Por ejemplo, el curso natural de los acontecimientos
lleva a que un niño que está creciendo, en la medida en que se nutre, siga creciendo.
Si es posible darle de comer y no se hace (se omite dar de comer y se deja que
muera de inanición), la acción es moralmente ilícita. Si, por el contrario, el curso
natural de los acontecimientos lleva a que un niño con una grave enfermedad esté
muriendo, y no es posible evitar su muerte (salvo alguna intervención que viole
la dignidad del niño), esa omisión no solo no es culpable sino que constituye un
deber moral.
este se define como el “fin próximo” de la acción (VS 78), aquello que
se está haciendo propiamente: la intención que informa tales o cuales
movimientos externos de un agente. El objeto no es un proceso o un
evento de orden físico solamente, que se valora en cuanto origina un
determinado estado de cosas en el mundo exterior (cf. VS 78), sino que
corresponde a la acción que se está realizando, es el qué se está haciendo,
el significado de esos movimientos intencionales20.
La intención (o fin) es el para qué se realiza la acción, el estado de cosas
deseado o el motivo último de ella. Una mala intención del agente convierte en ilícita cualquier acción; pero una buena intención no cambia el
valor moral de la misma. Una acción mala –con un objeto ilícito– no deja
de ser mala porque se pretendan las mejores consecuencias (cf. VS 72).
Las circunstancias son los diversos elementos contingentes que caracterizan a una acción particular, tanto respecto de quién es el agente,
de qué modo moral actúa, el contexto en qué lo hace, etc. Por último,
como ya vimos, solo se ordena al verdadero bien de la persona aquello
que respeta los elementos esenciales de la naturaleza humana (cf. VS
78); y se considera un mal intrínseco, no ordenable a Dios, todo lo que
no da el respeto debido a la persona, “todo lo que ofende su dignidad
humana” (VS 80).
La FIV
Evaluación moral
El Magisterio ha condenado la FIV por la separación del significado unitivo y procreativo del acto sexual, que traiciona la naturaleza del amor y
viola la dignidad del niño que “tiene derecho a ser concebido, llevado en
las entrañas y traído al mundo y educado en el matrimonio” (DV A 1). La
separación de esferas es solo un aspecto del mal de la FIV puesto que, al
tiempo que sustituye la especificidad de un acto humano por una acción
técnica, viola también la dignidad del embrión desde que su concepción
tiene lugar “por medio de gestos de terceras personas, cuya competencia y
20
A. GÓMEZ-LOBO habla del “fin central inmediato”, el objetivo central de los
movimientos. Por ejemplo, si un médico está operando una apendicitis y se le
pregunta “qué estás haciendo” no dirá: “estoy cortando la piel”, ni tampoco “estoy
devolviéndole la salud a esta persona” sino “estoy haciendo una apendicectomía”
(Los Bienes Humanos [Mediterráneo, Santiago de Chile, 2006] 74).
actividad técnica determina el éxito de la intervención; confía la vida y la
identidad del embrión al poder de los médicos y los biólogos, e instaura
un dominio de la técnica sobre el origen y sobre el destino de la persona
humana. Una tal relación de dominio es en sí contraria a la dignidad y a la
igualdad que debe ser común a padres e hijos” (DV II B 5).
Además, y “[m]ás allá del hecho de que [las técnicas de fecundación
artificial sean] moralmente inaceptable[s] desde el momento en que
separa[n] la procreación del contexto integralmente humano del
acto conyugal”, ellas dan pie a “nuevos atentados contra la vida”. Por
ejemplo, cuando proporcionan embriones supernumerarios para que
sean utilizados en investigación y, con ello, “reduce[n] en realidad la
vida humana a simple material biológico del que se puede disponer
libremente” (cf. EV 14). Por consiguiente, junto con la perversión de
la especificidad del acto sexual humano y la violación de la dignidad
en el momento de la concepción de una persona (en cuanto es tratada
como un objeto, un inferior respecto de los técnicos que lo producen),
la FIV también expone a los embriones a nuevos abusos puesto que tras
producir un embrión in vitro se debe hacer algo con él. Es decir, esa
persona deberá necesariamente volver a ser tratada como un objeto, ya
que de acuerdo con la voluntad arbitraria de un tercero será implantada,
desechada, criopreservada, eventualmente después rescatada… Esto es lo
que genera una situación aporética, en la que no hay salidas lícitas para
la supervivencia del embrión, y en la que las “técnicas de reproducción
artificial, que parecían puestas al servicio de la vida y que son practicadas
no pocas veces con esta intención, en realidad dan pie a nuevos atentados
contra la vida” (DP 14).
En síntesis, la razón última por la que el Magisterio condena la FIV es
porque no respeta la dignidad de las personas. No respeta la de los padres,
al pervertir la especificidad de la unión sexual plenamente humana, ni
tampoco respeta la dignidad del hijo concebido ya que “nadie puede subordinar la llegada de un niño al mundo a condiciones de eficiencia técnica mensurables bajo parámetros de control y dominio” (DV B 4). La FIV
atenta flagrantemente contra la indisponibilidad de la persona humana.
El proceso de la FIV
En general, cuando se habla de la FIV se menta al proceso completo
que implica la concepción de una persona in vitro y su transferencia al
útero materno. Para efectos de claridad, sin embargo, aquí hablaré de la
“FIV en sentido estrecho” para referirme a la fertilización in vitro propiamente; y del “proceso de la FIV”, que incluye una serie de acciones
sucesivas y distintas entre sí en cuanto están conformando un único
plan intencional. Las acciones que constituyen este proceso, y que son
por separado acciones plenas, también pueden darse fuera del proceso y
pueden, en consecuencia, ser evaluadas independientemente de acuerdo
con su propio objeto, fin y circunstancias. Por ejemplo, la obtención
artificial de gametos no requiere que estos luego se unan en una probeta;
la fecundación y generación de embriones (FIV en sentido estrecho)
tampoco está intrínsecamente unida a la transferencia al útero materno
–los embriones obtenidos pueden también ser desechados, implantados
en terceras personas, etc.–; y la transferencia tampoco requiere, como
condición necesaria, un embrión producido por FIV21. Naturalmente,
cuando todas estas acciones están conformando un único proceso basta
que una de ellas sea mala para que el proceso se vicie por completo, aun
si las otras acciones que lo constituyen fueran indiferentes.
Dos acciones de este proceso interesan particularmente para el análisis ético del rescate de embriones: la unión de gametos (la FIV en sentido estrecho) y la transferencia del embrión al útero de una mujer. Estas
acciones son distintas e independientes entre sí, y cada cual puede juzgarse de acuerdo con su propio objeto. La primera es la que el Magisterio
ya ha sancionado como intrínsecamente mala por la separación de los
aspectos unitivo y procreativo del acto sexual, así como por la violación
a la dignidad del niño concebido. Pero la segunda acción es la que más
importa para dilucidar la licitud moral del rescate, puesto que este es
precisamente ‘la acción de transferir y gestar un embrión criopreservado
abandonado en el útero de una mujer que no es su madre genética’.
En primer lugar hay que notar que la transferencia no ayuda o facilita
la implantación de un embrión concebido en el útero materno, sino que
sustituye el movimiento natural con el que la implantación se realiza. En
el caso del llamado rescate debe, en primer lugar, existir un embrión no
propio congelado. Luego, en sustitución a su movimiento por la trompa
de Falopio hacia útero, un técnico lo debe sacar del congelador, descongelarlo e introducirlo en el útero de una mujer que no es su madre.
21
No es impensable que, en el futuro, se pueda transferir un embrión concebido
naturalmente desde el útero de la madre al de otra mujer para que lo geste.
La transferencia, en sí misma, no busca ayudar a que una persona (el
embrión en este caso) siga el curso natural de su desarrollo –que es el
estándar para establecer la licitud moral de una técnica biomédica– sino
que es una nueva manipulación de la persona22. La persona (el embrión)
debe ser “cogida” del hábitat antinatural en que fue puesta (congelador),
descongelada y depositada en el útero de una mujer que no es su madre
para ser gestada por esa persona extraña. Esta es la situación aporética a
que se ve expuesto un embrión criopreservado abandonado, pues solo
podría salvar su vida si nuevamente se viola su dignidad, si se vuelve a
disponer de su persona: ser trasladado o no según la voluntad deliberada
de un tercero desde el congelador al útero de una mujer que no es su
madre. Este es un atentado a la indisponibilidad de una persona, un
ejemplo de tratarla como cosa. La decisión de transferir (que es su única
opción de vida), cuándo hacerlo, cómo hacerlo, y a quién implantárselo,
está en manos de un igual que se pone en el lugar de un superior para
definir el destino de ese ser humano23.
En consecuencia, el objeto de la acción de la transferencia es distinto al de la “FIV en sentido estrecho”, pero es igualmente ilícito ya que
22
23
H. Watt dice que la transferencia es semejante a un embarazo ectópico en el que
el médico debe intervenir técnicamente para “poner” al embrión en el útero (H.
WATT, “Are there any circumstances in which it would be morally admirable for
a woman to seek to have an orphan embryo implanted in her womb?”, citada por
BONET, “El debate”, 512). Sin embargo, a mi entender la analogía se equivoca. En
el segundo caso sí se ayuda o facilita (no se sustituye) a que el embarazo natural
siga su curso. Watt afirma que en el rescate el embrión es fabricado (acción ilícita),
es congelado (acción ilícita) y luego “es puesto en el útero”. Como identifica este
“poner” con el procedimiento que se realiza en un embarazo ectópico, considera
que la transferencia es una acción lícita.
El técnico que realiza materialmente la transferencia se pone en una posición
de superioridad respecto del embrión, como también la mujer (o pareja) que
decide rescatarlo o adoptarlo “para salvarle la vida”. Estas personas, a pesar de su
buena intención, se transforman en sus benefactores o salvadores, y rompen así la
igualdad esencial entre ellos y el niño. Su buena voluntad es la que da la opción
de vida a esa persona, la que quedará para siempre en deuda con sus rescatistas. El
caso es análogo a la adopción de niños ya nacidos “por razones humanitarias” que
–como se estudia en psicología– se sienten inevitablemente como “niños en
peligro”, y tanto su identidad como su autoimagen son amenazadas por esa
sensación de inferioridad y deuda (cf. P. EGENAU y otros, El proceso de ser padres
adoptivos [Editorial Nueva Patris, Santiago de Chile, 2013] 72).
también viola la dignidad de una persona. Y si el objeto de la acción es
ilícito, la acción es intrínsecamente mala.
Por cierto, si el embrión no es transferido el embrión muere; razón
por la cual muchos estudiosos afirman que hay que optar por el mal menor. No obstante, en esto la doctrina de la Iglesia es clara: Jamás se puede
optar por un mal menor porque eso significa intencionar un mal: Elegir
deliberadamente hacer un mal, una acción contraria a la naturaleza del
hombre y no ordenable a Dios (DP 21). Existen al menos dos causas que
inclinan a aprobar este procedimiento. Una de ellas es que el mal menor
es uno de los elementos esenciales de las éticas proporcionalistas y consecuencialistas que priman en nuestra cultura y que muchas veces, sin que
nos percatemos, permean nuestros juicios. Y la segunda es la gran fuerza
psicológica que impone el respeto a la vida. No obstante, aquí nos encontramos frente a otro de esos casos en los que se debe distinguir entre
el respeto a la vida, entendido como el imperativo de salvarla a cualquier
precio, y el respeto a la dignidad; y en los que se debe recordar que el
primero no es absoluto mientras que el segundo es irrenunciable. En la
EV se afirma que Dios dio al hombre “el dominio confiado” de la creación, pero este “no es un poder absoluto. La limitación impuesta por el
mismo Creador desde el principio, [fue] expresada simbólicamente con
la prohibición de ‘no comer del fruto del árbol’ [del bien y del mal]” (EV
42). Es decir, el hombre no puede arrogarse el derecho a decidir cuál es
el bien o el mal, sino que debe seguir el orden establecido por Dios, el
de la ley natural que refleja la ley divina: Jamás será lícita (ni siquiera en
cuanto menos mala) una acción que realiza directamente un mal.
Por tanto, si la transferencia del embrión es una acción ilícita, la conclusión es que la única acción moralmente lícita frente a los embriones
criopreservados abandonados es no transferirlos y no volver a violar su
dignidad24. Si esto nos parece contraintuitivo es porque no nos resulta
evidente que esos embriones sean personas, y la mentalidad eficientista
24
“No transferirlos” significa dejarlos morir. En la Segunda Parte discutiré por qué
este no es un dejar morir ilícito (una acción intencional que equivale a matar
directamente). Por el momento, baste pensar en que se les puede dejar morir
dentro del congelador en que otros los pusieron, solo esperando que esa vida que
está artificialmente “suspendida” pueda al fin terminar (cf. T. PACHOLCZYK, “What
should we do with the frozen embryos?” en http://www.catholiceducation.or/
articles/medical_ethics/me0137.htm, 2). También se podrían establecer criterios
de muerte presunta para sacarlos del tanque en que están injustamente sumergidos.
de nuestro tiempo nos lleva a verlos como “cosas” que podríamos llevar
a buen término. Pero como todo niño “tiene el derecho […] a tener un
origen plenamente humano, adecuado a su naturaleza personal de ser
humano” (DV I 6, n.32), y la violación de su indisponibilidad implica
pervertir ese origen y su dignidad, si verdaderamente creemos que el
embrión es una persona humana no podemos sino admitir que no existe
ninguna vía moralmente lícita para su supervivencia25.
Criopreservación
Un embrión producido vía FIV puede ser implantado, desechado, usado
en investigación o criopreservado. Si no es implantado de modo inmediato, la criopreservación es la única alternativa que salva la vida del
embrión, manteniéndolo en un congelador en caso de que sus padres
decidan, al cabo de un tiempo, tener otro hijo.
Como las opciones son la muerte o la vida del embrión se podría
volver a pensar en la doctrina del mal menor. Pero en este caso, y a diferencia con el rescate (y/o adopción prenatal), existe un amplio consenso
entre quienes respetan la dignidad de la persona desde su concepción
hasta su muerte natural en rechazar este procedimiento. En esta técnica
se percibe con nitidez la violación de la dignidad de la persona del embrión, de quien se está disponiendo de un modo patente: Se le impide
su desarrollo, se le pone en un habitat totalmente ajeno a su naturaleza
humana, y se decidirá arbitrariamente por la voluntad de terceros cuándo podrá nacer –si acaso ello se le permite26–.
La criopreservación es otra de las situaciones en las que el respeto a
la vida y el respeto a la dignidad parecen separarse. Y quienes condenan
25
26
Se puede pensar en un ejemplo que pone en evidencia la importancia de la dignidad.
Si un niño de dos años tiene una enfermedad que necesariamente lo llevará a la
muerte salvo que, durante un mes, sea sistemáticamente violado por un grupo de
pedófilos. Incluso si al niño se lo anestesia para que no se dé cuenta de lo que está
pasando, difícilmente aceptaríamos una violación tan grande a su dignidad, aun si
ello implicase dejarlo morir.
Mattheeuws señala que al criopreservar se priva a los embriones de una cualidad
inherente a su naturaleza humana: la temporalidad (y, con ella, la capacidad de
desarrollarse). Los embriones quedan removidos del universo y de toda relación
humana; su vida está detenida y “su estado, por naturaleza frágil, es fijado en esa
fragilidad” (A. MATTHEEUWS, “The freezing, implantation and adoption of embryos”,
http://www.lifeissues.net/writters/matt/matt_01adopembryos.html, 2-3).
esta práctica no lo hacen por desconsideración al respeto debido a la vida
de un ser humano inocente sino porque, al menos intuitivamente, comprenden que la violación a la dignidad sobrepasa cualquier otro derecho.
Al respecto, y particularmente iluminador para el análisis del rescate de embriones criopreservados abandonados, la Donum Vitae señala:
“aunque se realice para mantener en vida al embrión … constituye una
ofensa al respeto debido a los seres humanos, por cuanto les expone a
graves riesgos de muerte o de daño a la integridad física, les priva al
menos temporalmente de la acogida y de la gestación materna y les pone
en una situación susceptible de nuevas lesiones y manipulaciones” (DV
I 6. Cursivas mía). En este pasaje se afirman dos elementos que serán
centrales para argumentar la ilicitud moral del rescate:
Primero, la DV ratifica que el bien de la vida no es absoluto y no
puede mantenerse a costa de la dignidad de una persona. La dignidad
es el único bien irrenunciable frente a los que cualquier otro bien,
incluso el de la vida, debe ceder. Por esto es que aunque se podría
pensar que comparada con “desechar” la criopreservación es un mal
menor, como el objeto de la acción es ilícito la acción se vuelve intrínsecamente mala.
Segundo, en este pasaje la DV explicita que lo adecuado o lo que corresponde al embrión humano –aquello de lo que es injusto privarle–
es la gestación materna, i.e. la gestación del embrión en las entrañas
de su madre genética (hasta el momento de su criopreservación no
hay ninguna otra mujer a la que se la pudiera también llamar madre).
La DV no habla genéricamente de que se “les priva de ser gestados”.
Es más, en el mismo acápite se condena la gestación de embriones
humanos en úteros animales así como “la construcción de úteros
artificiales para el embrión humano” porque “estos procedimientos
son contrarios a la dignidad de ser humano propia del embrión y, al
mismo tiempo, lesionan el derecho de la persona a ser concebida y a
nacer en el matrimonio y del matrimonio” (DV I 6).
En consecuencia, de lo anterior se puede concluir que, para el Magisterio, (a) “salvar la vida” no es suficiente razón para violar la dignidad de
un embrión; y también que (b) esa dignidad se vería lesionada en una
gestación heteróloga, es decir, cuando no es la propia madre quien gesta
al embrión. Si la DV no condenara la gestación heteróloga no habría
razón para reprobar la gestación del embrión por algún otro medio que
le proporcione el soporte o las condiciones físicas adecuadas para su
desarrollo prenatal27.
El rescate: objeto, fin y circunstancias
El rescate de los embriones criopreservados es una acción totalmente
diversa de las otras acciones involucradas en el proceso de la FIV. Esta
además se realizaría por quienes se oponen tanto a al FIV como a la criopreservación, y su intención sería rectificar en la medida de lo posible
todas las violaciones a la dignidad a las que el embrión se ha visto sometido. Las mujeres que se embarazan de estos embriones abandonados no
han participado ni aprueban la FIV que los concibió, y su motivación es
salvarles la vida; ofrecerles, en un acto de solidaridad, la única posibilidad que tienen para nacer28.
En esta acción el fin (la intención de las rescatistas) es el respeto
debido a la vida de todo ser humano inocente. Las circunstancias
incluyen el que estos son embriones abandonados, que de otro modo
serán desechados, que se está violando su dignidad y, en suma, todos los
aspectos contingentes que caractericen la situación particular en la que
se tome la decisión de embarazarse con alguno(s) de ellos. Y el objeto de
la acción es la transferencia y gestación de un embrión criopreservado
abandonado en el útero de una mujer que no es su madre genética. En
otras palabras, una mujer decide deliberadamente transferir y gestar en
su propio útero un embrión heterólogo para salvarle la vida.
Como ya vimos que el objeto de la acción de la transferencia es intrínsecamente malo en cuanto viola la dignidad del embrión, el rescate
también debe calificarse como intrínsecamente malo29. Por tanto, y a
pesar de la buena intención de las rescatistas, su acción es moralmente
ilícita.
27
28
29
En DP 18 la doctrina se reafirma al declarar la incompatibilidad de la criopreservación
con el respeto debido al embrión, y se repiten los argumentos insistiendo en hablar
de gestación materna.
Para recomponer un mal que ya se hizo se apela a una evaluación global de la acción
y al principio de solidaridad.
Aunque el rescate pueda también entenderse como un proceso que implica una
serie de acciones, basta que una de las acciones que componen el proceso sea
intrínsecamente mala para que el proceso entero sea moralmente ilícito (es decir, la
posible bondad de las otras acciones no anula la maldad de la transferencia).
Por otro lado, en el rescate de embriones el mal de la acción de la
transferencia aumenta en cuanto es un embarazo heterólogo. El Magisterio condena explícitamente la fecundación heteróloga, arguyendo que
“el hijo tiene derecho a ser concebido, llevado en las entrañas, traído
al mundo y educado en el matrimonio [ya que] solo con esa referencia
conocida y segura a sus padres pueden los hijos descubrir la propia identidad y alcanzar la madurez humana” (DV A 1). Pero esta sentencia es
lógicamente extensible a todo embarazo heterólogo puesto que ser “llevado en las entrañas, traído al mundo y educado” trasciende el momento
exacto de la fecundación.
Además, cuando la DP condena la adopción prenatal lo hace por “las
mismas razones que hacen ilícita tanto la procreación artificial heteróloga como toda forma de maternidad subrogada” (DP 19). Y lo que estas
tres prácticas tienen en común es, precisamente, el embarazo heterólogo, que “manifiesta una ruptura entre la paternidad genética, la gestacional y la educativa. Esta alteración de las relaciones personales en el seno
de la familia tiene repercusiones en la sociedad civil: lo que amenace la
unidad y la estabilidad de la familia constituye una fuente de discordias,
desórdenes e injusticias en toda la vida social” (DV II A 2)30.
Sobre este punto, L. M. Pastor comenta que en DP 19 se empieza a
ver el desarrollo de un tema nuevo, a saber, el deber de la no disyunción
entre la maternidad genética y biológica o “la existencia de un bien primario de carácter antropológico al cual toda mujer estaría ligada: la de
solo ser gestante de aquel ser humano generado de su propio marido y
que ha sido engendrado en ella misma. Estaríamos ante dos dimensiones o aspectos de la maternidad esenciales que conformarían un bien
que la mujer debe respetar siempre y que además supone una exigencia
respecto del propio cónyuge”31. En otras palabras, Pastor vislumbra en
este pasaje de la DP la explicitación de un nuevo criterio moral, análogo
al deber de la no disyunción de las esferas unitiva y procreativa del acto
sexual, al que el Magisterio estaría llegando ante el desafío que estas
nuevas posibilidades biomédicas ofrecen. Y aunque Pastor centra este
criterio en un bien propio de la madre, su contracara obviamente es el
30
31
Se debe recordar que el rescate no es lo mismo que la adopción prenatal, pero en
ambos casos se da una ruptura entre la paternidad genética y la gestación, con
iguales consecuencias.
L. M. PASTOR, “Análisis…”, 40-41.
bien del embrión, y su derecho de ser engendrado y gestado en las entrañas de su propia madre.
De esto se sigue que el rescate de embriones criopreservados es una
acción intrínsecamente mala, tanto por la violación de la indisponibilidad de la persona del embrión que se da en la transferencia como, para
mayor abundamiento, porque por definición implica un embarazo heterólogo. Ambos aspectos transgreden “el legítimo … derecho del niño a
tener un origen plenamente humano a través de la concepción adecuada
a la naturaleza personal del ser humano” (DV I 6 n32). Estas dos características, que se funden en la definición del objeto de la acción del rescate, son contrarias al bien integral de la persona y no se pueden ordenar
a Dios. Por tanto, el rescate no es una práctica que se pueda permitir. Su
objeto es malo, viola la dignidad de una persona, y la buena intención
de la mujer que está dispuesta a gestarlo no cambia la calificación moral
del hecho.
Finalmente, esta conclusión acerca del rescate de embriones criopreservados es extensible a la adopción de los mismos, puesto que si bien
hay diferencias en las circunstancias y, eventualmente, en el fin o intención de los adoptantes (salvar una vida y/o formar una familia), el objeto
de la acción (la transferencia y gestación de embriones criopreservados
abandonados en el útero de una mujer que no es su madre genética)
sigue constituyendo la misma ofensa en contra de la dignidad de los
embriones.
SEGUNDA PARTE
A pesar de que una acción intrínsecamente mala no puede volverse buena por una buena intención ni ningún tipo de circunstancias, es útil conocer los argumentos que se dan para apoyar el rescate y/o adopción de
embriones criopreservados y establecer sus problemas. Lo primero que
hay que destacar es que, como ya se dijo, este no es un debate zanjado
dentro de la Iglesia, lo que permite que existan posturas contrapuestas
con argumentos que aluden a diversos aspectos de esas prácticas para
defender o rechazar su licitud moral. Este tipo de discusiones resulta
muy conveniente para ponderar con la mayor inteligencia y claridad el
significado antropológico de ciertas prácticas, y discernir si están o no en
consonancia con la especificidad de los actos humanos y si hacen justicia
a la dignidad de la persona.
Muchos pensadores cristianos defienden la licitud de este tipo de gestación heteróloga. Algunos piensan que la adopción prenatal es la única
alternativa moralmente aceptable para los embriones criopreservados
abandonados; otros creen que como la adopción y el “dejar morir” son
alternativas inaceptables desde una perspectiva católica, solo quedaría el
rescate; y finalmente, muchos se inclinan por la adopción aunque admiten también la posibilidad del rescate como una última opción frente a
la muerte del embrión.
En esta Segunda Parte revisaré los argumentos de estos autores para
defender la licitud moral de estas prácticas. De acuerdo con mi análisis
existen tres aspectos que presentarían problemas. El primero se relaciona
con el respeto a la vida, que es la principal razón por la que defienden la
licitud del rescate/adopción prenatal pero que terminan subordinándolo
a otras consideraciones. El segundo es una mala identificación del objeto
de la acción del rescate/adopción prenatal, de lo que naturalmente se siguen conclusiones erradas. Y por último, el proporcionalismo ético que
subyace en muchos razonamientos.
El respeto a la vida
El argumento central de estos autores para defender el rescate/adopción
prenatal es el respeto que se debe a la vida de todo ser humano inocente.
Afirman, por una parte, que el derecho a la vida es el principal derecho
de toda persona32 y una verdadera fuente de obligatoriedad y eticidad33,
y que este tipo de gestación heteróloga protegería la vida más que violarla34. También señalan que salvar a estos embriones tendría un valor testi-
32
33
34
Lucas dice que “el criterio que rige es el bien primario y principal: la vida del
embrión” (R. LUCAS, “La criopreservación de embriones: Una interferencia
abusiva”, Alfa y Omega, 24.07.2003); Furton también señala que la adopción sería
“en algún sentido la única opción moral” (“On the disposition…”, 2).
Cf. M. COZZOLI, “L’embrione umano: aspetti ético-normativi”, en AA.VV. Identità
e statuto dell’embrione umano (Librería Editrice Vaticana, 1997), 237-273. El autor
defiende la adopción prenatal afirmando que “La verdad de la persona del embrión
humano es fuente de eticidad” (nótese que, precisamente por la misma razón, en
la Primera Parte he argumentado que toda gestación heteróloga –incluyendo el
rescate/adopción– es ilícita).
G. GRISEZ, “Should a woman…”, 242. El autor continúa: “Puesto que una nueva
persona ya existe, no violaría la trasmisión de la vida”. Sin embargo, mi argumento
es que si bien no la viola en cuanto a la FIV en sentido estrecho, la acción de
monial: mostrar al mundo el valor de una vida humana35. Sin embargo,
no todos coinciden respecto de cuál es el mejor modo de honrar el bien
de la vida. Hay tres opciones:
a) Solo adopción:
Quienes se inclinan por la adopción prenatal afirman que dado que
estos embriones ya existen, se debe encontrar “la mejor imitación al
modelo natural”36. Asimismo, hay autores que señalan la obligación de
adoptar en cuanto la adopción exalta el sentido humano como apertura
a la vida37. Por otro lado, estos autores rechazan el rescate afirmando que
este produciría un mal al embrión. Ya habiendo sido abandonados por
sus padres genéticos, volver a ser abandonados por su madre gestacional
sería profundizar en el mal que ya sufrieron. Rescatar sin adoptar implicaría dar a luz niños huérfanos.
b) Solo rescate:
Otro grupo de autores piensa que la adopción no puede ser lícita en cuanto podría constituirse en una “vía católica para las parejas infértiles”38,
que es precisamente lo que no admite DP 19. Por esto se distingue
la transferencia de embriones para salvar una vida de la transferencia
35
36
37
38
la trasferencia y gestación heteróloga siguen siendo parte del proceso de rescate/
adopción, y sí viola la dignidad del embrión.
Cf. E. BONET, “El debate…”, 499: “El deshacerse indiscriminado de miembros de
nuestra especie, tendría un impacto negativo en la percepción social del valor de
la vida humana”. Esta posición, en este lugar atribuida a otros autores, es suscrita
también por él en págs. 534-535.
Así lo sentencia el Comitato de Bioética de Verona, 2000; citado por BONET, “El
debate…”, 504.
Cf. M. FAGGIONI: “Una vez que los embriones son concebidos in vitro, existe por
cierto la obligación de transferirlos a la madre y solamente ante la imposibilidad de
hacerlo de inmediato se podrían congelar, siempre con la intención de transferirlos
apenas se hayan presentado las condiciones” (M. FAGGIONI, “La cuestión de los
embriones congelados: Una lógica de muerte”, L’Osservatore Romano, 23.07.1996.
Cf. http://www.arbil.org/(32)embr.htm, 4).
Cf. C. M. YOUNG, “The ethics of frozen embryo transfer. A moral study of embryo
adoption”, Universitá Della Santa Croce, Roma, 2005, citada por BONET, “El
debate…”, 515. De acuerdo con Young (y otros autores como M. Geach) aceptar
la licitud de la adopción prenatal, i.e. embarazarse de un embrión criopreservado
abandonado con una intención reproductiva, se podría convertir en una técnica de
reproducción artificial legitimada por la Iglesia (o, al menos, podría parecer tal).
de embriones para superar la infertilidad 39, aceptando solo la primera
alternativa.
c) Adopción o rescate:
Finalmente, la mayoría de los autores se inclinan por la adopción, pero
admiten que el rescate sería la extrema ratio40. Si la mujer que gesta al
niño no puede hacerse cargo de él, no sería ilícito que lo diera en adopción. Sin ser lo ideal, no es tampoco la mejor opción.
Discusión
Estas tres opciones de justificación de gestación heteróloga presentan
problemas. El más importante, que atañe a las dos primeras, se relaciona
precisamente con el “bien primero y principal” que se busca defender
y el “valor testimonial” que tendría este tipo de prácticas. En efecto, si
el valor de la vida es “primero y principal”, no es lógico que deba supeditarse a la posibilidad de que la persona que se ofrece para gestarlo se
comprometa a darle una familia bien constituida (i.e. que no se permita
el rescate) o a la de que, por el contrario, la persona que se ofrece para
gestarlo se comprometa a no quedarse con él (i.e. que no se permita la
adopción). Si el argumento para aceptar este tipo de embarazo heterólogo es el de su valor testimonial –en cuanto honraría el valor de la
vida– las restricciones a quienes pueden embarazarse lo devaluarían. En
otras palabras, si la vida es primero, las otras consideraciones deberían
subordinarse a ella y no al revés. Cuando se salvaguarda la vida solo en la
medida en la que no se violen otros bienes, el bien de la vida deja de ser
el principal argumento para promover este tipo de embarazos.
El tercer grupo de autores piensa que la adopción de embriones
criopreservados abandonados por parte de familias bien constituidas es
lo ideal pero que, en última instancia, también se podría aceptar que
39
40
Discutiendo este argumento, Bonet comenta que el hecho de que la gestación
adoptiva incluya el deseo reproductivo no la hace ilícita, diciendo que la supuesta
ilicitud provendría del “sentido generativo” de la reproducción (la FIV) y no su
“sentido adoptivo” (“El debate…, 540). Lo fundamenta en las alabanzas que el
Magisterio hace de la adopción convencional. Sin embargo, habría que confrontar
con DP 19 y su condena explícita de la adopción prenatal de embriones donados, lo
que claramente implica que no fueron encargados. Es decir, DP 19 no puede estar
condenando exclusivamente la concepción por encargo.
M. FAGGIONI, “Una lógica…”, 5.
otras mujeres (solteras, parejas lesbianas, parejas infértiles…) rescataran/
adoptaran a esos embriones. Afirman que aunque estos casos son desaconsejables y podrían ser imprudentes, ante la escasez de parejas bien
constituidas habría que permitir que estos embriones vivieran a pesar de
no poder darles una familia adecuada. Esta postura es más consistente
que las dos anteriores respecto del valor principal que se le da a la vida
de los embriones, sin embargo, si se analiza a la luz de las enseñanzas del
Magisterio se ve que también conlleva problemas –que son, precisamente, los que las otras dos posturas intentan evitar. En primer lugar, si se da
el caso de la adopción, se estaría aceptando la “intención reproductiva”
que es explícitamente rechazada por DP 19. Y en segundo lugar, si se da
solo el rescate, se estaría aceptando que al embrión que ya se le privó del
derecho a “ser concebido en el matrimonio y dentro del matrimonio”,
se le prive ahora también de los derechos a “ser llevado en las entrañas,
dado a luz y educado en el matrimonio y dentro del matrimonio”.
Finalmente esta última posición evidencia el problema de fondo en
toda defensa de esta clase de gestación heteróloga. Si la vida es el bien
que se debe preservar a toda costa, ¿cómo se explica el rechazo explícito
del Magisterio a la gestación del embrión en, por ejemplo, úteros artificiales? Incluso si esos embriones ya hubiesen sido adoptados antes de
comenzar a desarrollarse en un útero artificial, la Iglesia condena esa
práctica41. La vida no es un bien que haga ceder a cualquier otro.
Descongelar: Matar o dejar morir
Si el embrión criopreservado no es transferido al útero de una mujer (o
eventualmente a un útero artificial) ese embrión muere, pues todavía
no tiene la capacidad de crecer y desarrollarse por sí mismo. De ahí que
cuando se defiende el derecho a la vida de todo ser humano inocente
surja naturalmente la discusión sobre si la muerte de ese embrión sería
un caso de matar o de dejar morir.
Como ya se adelantó, en las últimas décadas ha habido un extenso
desarrollo de la distinción de estas nociones dentro del ámbito de la
bioética, en particular en torno al debate sobre la eutanasia. Esta pre41
E. Bonet afirma que “una vez co-creada la persona en el ámbito de una donación
conyugal, [la gestación] pertenece al ámbito del necesario soporte físico y nutritivo
para el crecimiento del embrión” (“El debate…”, 534). Esta afirmación es difícil de
conciliar con la condena de la Iglesia a los úteros artificiales.
cisión conceptual permite distinguir y evaluar de manera diferenciada
cuándo a un paciente con una enfermedad terminal se le mata (eutanasia) y cuándo simplemente se le deja morir para evitar, por ejemplo, un
encarnizamiento terapéutico. Pero la distinción trasciende el ámbito de
los enfermos terminales y sus opciones terapéuticas. Su alcance es más
amplio que el de lo propiamente médico.
Discutiendo la diferencia entre matar y dejar morir, y aunque su
análisis se dirige en última instancia al mismo debate de la eutanasia,
D. Sulmasy da definiciones lo suficientemente generales como para que
puedan aplicarse a diversos casos. Este autor señala que matar es “el acto
por el que un agente origina un [nuevo] estado letal, con la intención
específica de causar con este la muerte de una persona”42. Matar implica poner a una persona que no está necesariamente muriendo en un
estado en el que sí morirá y hacerlo con la intención de que muera43,
por lo que, de acuerdo con las enseñanzas del Magisterio, la acción se
calificaría como intrínsecamente mala (cf. EV 53). Obviamente es posible que alguien mate a los embriones criopreservados si los saca del
congelador con la intención de desecharlos o usarlos para investigación
o experimentación.
Ahora bien, ¿es posible aplicar la noción de dejar morir a los embriones criopreservados? Y si así fuera, ¿sería un dejar morir culpable
(i.e. equivalente a matar) o un dejar morir no culpable (no objetable
moralmente o incluso obligatorio)? Una definición amplia de dejar morir dice que ello consiste en “un acto que un agente realiza una acción
que remueve una intervención que previene o mejora una condición
fatal preexistente, o bien se refrena de realizar una acción que habría
impedido o mejorado una condición fatal, con la intención específica
de que su acción provoque la muerte de la persona o sin la intención de
que produzca la muerte de la persona”44. En este caso, el dejar morir es
culpable cuando la intención del agente es que la persona muera, y no
es culpable cuando el agente no intenciona (aunque prevea) la muerte
de la persona45.
42
43
44
45
D. SULMASY, “Killing and allowing to die”, Journal of Law Medicine Ethics 26
(1998) 57.
Por ejemplo, disparar en la cabeza a una persona que goza de buena salud.
D. SULMASY, “Killing…”, 58.
Hay que recordar que la acción se juzga por su objeto, lo que el agente pretende
lograr con los movimientos externos que está realizando; la intención que está
Aplicadas estas definiciones al caso de los embriones criopreservados,
hay quienes dicen que no transferirlos al útero de una mujer (no salvar
su vida) es una omisión culpable, puesto que los embriones no están
muriendo como un enfermo terminal46. Pero aunque es cierto que los
embriones congelados no son enfermos terminales, la noción de dejar
morir es más amplia que su aplicación a la medicina. Por ejemplo, un
astronauta perfectamente saludable pierde su tanque de oxígeno en una
caminata espacial: El astronauta no está enfermo y sin embargo se encuentra en una situación fatal. Si nadie lo auxilia, el astronauta morirá.
En segundo término, aunque los embriones criopreservados no están
muriendo como un enfermo terminal, tampoco están desarrollándose
como corresponde a un embrión humano. El enfermo ya no puede realizar las operaciones vitales que le son propias para continuar su desarrollo, pero el embrión criopreservado tampoco puede realizar sus operaciones propias y nunca podrá hacerlo, ni dentro ni fuera del estanque de
nitrógeno en el que fue puesto. Así, aunque el embrión criopreservado
no está muriendo como un enfermo terminal, su situación se acerca
más a esa que a la de un embrión que se desarrolla. Y aunque todavía
no se sepa cuánto tiempo puede resistir en condición de “animación
suspendida”, sí se sabe que muchos embriones criopreservados están ya
muertos y que mientras más tiempo permanezcan en el congelador aumentan las posibilidades de que mueran (por ello algunos recomiendan
que se vayan rescatando en el mismo orden temporal en que se fueron
congelando). De ahí que se pueda decir que si bien su situación no es
(necesariamente) terminal, sí están directamente orientados a la muerte:
Si el embrión no es transferido al útero de una mujer, al cabo de los años
(sean 50, 500 o 5.000 años) dejará de vivir sin nunca haber podido desarrollarse. Aunque no es un “estar muriendo” en el sentido habitual, lo
que definitivamente no es es “estar desarrollándose”.
46
informando la acción concreta que ejecuta y no las consecuencias que prevea ni los
estados disposicionales subjetivos con los que la realiza. D. Sulmasy afirma que si
bien la medicina prohíbe intencionar la muerte de un paciente, no implica con ello
que deba convertirlos en prisioneros de la tecnología que solo “prolonguen su ‘estar
muriendo’” (“Killing…”, 58-59).
De acuerdo con A. Cioffi, “descongelar embriones humanos sin el propósito de
implantarlos es moralmente equivalente a matarlos activamente” (cf. A. CIOFFI (http://
www.hayalternativas.org/Documentos/quehacerconlosembrionescongelados.doc).
Por último, solo hay omisiones culpables cuando estas cumplen ciertas condiciones, entre las que se cuenta que exista la obligación de actuar
y no se actúe47. Si transferir el embrión criopreservado al útero de una
mujer fuera una obligación moral, la acción de rescatar/adoptar no sería
heroica o supererogatoria sino solo justa.
Sí es importante notar que la situación en que se encuentran los embriones criopreservados no es análoga a lo que se llama encarnizamiento
terapéutico, ya que los embriones no están ni enfermos ni sometidos a
una terapia. Sin embargo que no sea encarnizamiento terapéutico no
implica que la transferencia heteróloga sea moralmente lícita. Cada acción debe valorarse de acuerdo con su objeto, y el objeto de acuerdo
con el bien integral de la persona. Así, la razón última de la ilicitud del
encarnizamiento terapéutico es la violación de la dignidad de la persona
(cf. EV 65). Pero la dignidad no es solo la piedra de toque de las terapias
curativas, sino también “[s]i un programa de cuidados paliativos mina
la dignidad intrínseca que da la fuerza vinculante al imperativo moral
de otorgar cuidados paliativos, entonces existe un deber de obligación
perfecta de no seguir con ese plan”48. Del mismo modo, sin ser encarnizamiento terapéutico, si la transferencia de un embrión criopreservado
al útero de una mujer que no es su madre genética viola la dignidad
del embrión, la obligación moral es justamente la de no realizar esa
transferencia.
De lo anterior se sigue que dejar morir al embrión (previendo pero
no intencionando su muerte) no es una omisión culpable. Al contrario,
es la dramática pero única opción que existe para respetar su dignidad:
librarlo de la prisión técnica, devolverlo a la dimensión del tiempo y
permitir que su vida termine naturalmente. Y si la opción de sacarlo del
tanque de nitrógeno que le retiene en una situación inhumana despertase todavía dudas sobre si es matar, queda la alternativa de no hacer nada
y esperar a que muera dentro del mismo congelador49.
47
48
49
Cf. R. G., FREY, “Acts…”, 14.
D. SULMASY, “Death, dignity and the theory of value”, Ethical Perspectives 9/2-3
(2002), 20.
T. PACHOLCZYK, “What should…”, 2. A pesar de que esta alternativa pudiera
parecer menos violenta, podría también interpretarse como una omisión culpable,
ya que pudiendo liberarlos de la situación injusta en que se los ha puesto se omite
hacerlo. Es la “situación absurda” en que se los puso, la “injusticia irreparable” que
sufrieron.
El objeto de la acción
La calificación moral de una acción depende primariamente de su objeto; ni una intención buena ni unas circunstancias trágicas pueden volver
lícita una acción con un objeto malo. El objeto de la acción es, exactamente, esa acción que se está realizando. Y si la acción lesiona la dignidad
de una persona, si no es ordenable a Dios, es una acción intrínsecamente
mala y siempre, bajo cualquier circunstancia, prohibida. De ahí que sea
tan importante acertar en la identificación y la descripción del objeto de
la acción realizada: Qué se está haciendo.
En el debate acerca del rescate/adopción de los embriones criopreservados abandonados se ha tendido a confundir el objeto de esa acción con
la intención (salvar una vida); a dar una descripción parcial (gestar un embrión heterólogo) e incluso a definirlo en términos negativos, i.e. lo que
no es (no es subrogación; no es procreación, no separa los aspectos unitivo
y procreativo de la unión sexual). Estos últimos son precisamente los tres
puntos que C. Brugger afirma que se deben examinar para establecer la
licitud de esta práctica, es decir, revisar si el rescate/adopción prenatal
respeta la prohibición de la subrogación; si protege los bienes propios de
la unión marital, y si protege los de la procreación humana50. Y como el
rescate/adopción prenatal no atenta contra ninguno de estos bienes ni viola las normas que los resguardan, Brugger concluye que sería una acción
lícita. Sin embargo, de que estos bienes estén protegidos no se sigue que el
objeto específico del rescate/adopción prenatal sea bueno.
Según lo que aquí he expuesto el objeto de la acción del rescate (y
que, poniendo entre paréntesis la intención del agente, describe también
la adopción prenatal) es ‘la transferencia y gestación de un embrión criopreservado abandonado en el útero de una mujer que no es su madre
genética’. El fin del agente es salvar una vida (en el caso de la adopción
puede ser también formar una familia); y las circunstancias incluyen la
existencia de embriones criopreservados abandonados, la capacidad de
una mujer de embarazarse, las posibilidades técnicas, tal vez la convicción de estar haciendo un bien, etc. Sin embargo, ni el fin loable, ni las
circunstancias trágicas, ni la falta de advertencia o eventual ignoran50
C. BRUGGER, “Rescuing frozen embryos: Is adoption a valid moral option?”,
Culture of Life Foundation. Briefs. March 19, 2010, 5 (http://www.lifeissues.net/
writers/bru/bru_14frozenembryos.html).
cia invencible de una persona pueden volver una acción materialmente
mala en una acción buena51.
La relación con el acto conyugal
Uno de los argumentos que más se repiten en la discusión sobre la licitud del rescate/adopción prenatal es el referido a los bienes propios del
matrimonio. Quienes se oponen a esta(s) práctica(s) afirman que ella(s)
“desnaturalizaría(n) el acto conyugal”52. Señalan que la acción es ilícita
en cuanto ofende la dignidad del matrimonio puesto que “la mujer solo
puede ser madre a través de su marido”53 y no puede ser embarazada fuera de esa unión. Y concluyen que tanto el rescate como la adopción serían faltas a la castidad, infidelidad e incluso adulterio. El argumento es
que existe una unidad indiscernible entre la procreación y la gestación, y
que el acto conyugal en el que marido y mujer se entregan mutuamente
para concebir un hijo es más amplio que la mera acción física. De ahí
que el rescate/adopción prenatal atentaría contra la especifidad de este
acto humano y sería inmoral.
Por su parte, los que defienden el rescate/adopción discuten esta tesis
afirmando que procreación y gestación son dos momentos independientes por lo que no cabe aplicar a los rescatadores la inmoralidad de la
FIV, tal como nadie imputa a los padres adoptivos la inmoralidad del
abandono. La perversión del acto conyugal ya tuvo lugar, y la gestación
heteróloga no disocia los fines unitivo y procreativo del acto sexual. De
aquí concluyen que no sería una acción intrínsecamente mala54.
51
52
53
54
La advertencia implica el saber si la acción que realiza es buena o mala. La ignorancia
invencible significa que la persona no sabe que una acción es mala y no tiene
ninguna posibilidad de salir de su error. Cuando esto sucede, aunque la persona
no es culpable de la acción que realiza pues no sabe ni tiene cómo saber que está
haciendo un mal, la acción sigue siendo mala.
Entre estos autores destaca N. TONTI-FILIPPINI, “The embryo rescue debate:
Impregnating women, octogenesis and restoration from suspended animation”,
National Catholic Bioethics Quarterly 3 (2003), 111-137.
Cf. Familiaris Consortio 14 y 41; DP 12.
Por ejemplo, C. Brugger dice “El mal se realizó en la creación, en la FIV; no es la
transferencia” (“Rescuing…”, 4), y Miranda, “El mal ya está hecho, ahora hay que
evitar un mal mayor” (G. MIRANDA, “¿Se pueden adoptar los embriones congelados?”,
http://es.catholic.net/sexualidadybioetica/347/2675/articulo.php?id=8168, 3).
Pues bien, al margen de si la gestación forma parte o no de la procreación, es cierto que la culpa moral no se traspasa desde quienes realizaron
la FIV en sentido estrecho a quienes la rechazan pero buscan actualmente
salvar la vida de los embriones abandonados. Asimismo, si procreación es
solo el momento de la unión de gametos, también parece claro que el rescate/adopción prenatal es un suceso completamente ajeno a la separación de
los aspectos unitivo y procreativo del acto sexual. Sin embargo, el rechazo
al rescate/adopción prenatal se debe a que su propio objeto es ilícito, y no a
la ilicitud del objeto de la FIV en sentido estrecho. Aunque la transferencia
y gestación heteróloga no se relacionaran con el acto conyugal, sí violan la
dignidad del niño y eso es lo que lo hace éticamente condenable.
Del mismo modo, tampoco se puede concluir que el rescate/adopción prenatal es lícito porque no lesiona el acto conyugal o resguarda los
bienes del matrimonio. El rescate y la adopción prenatal son acciones
distintas a la FIV en sentido estrecho, y su objeto se debe juzgar de
modo independiente. Sea para declararlo lícito o ilícito, su relación con
la licitud de la FIV en sentido estrecho y los bienes del acto conyugal no
acierta con el verdadero objeto de esta otra acción, y el argumento con
ello equivoca el punto.
Tal como se dijo en la Primera Parte, podría pensarse en una transferencia de embrión y embarazo heterólogo de un embrión concebido naturalmente y dentro del matrimonio; y en un caso como este no cabría
argumentar que esta práctica es lícita porque no lesiona el acto conyugal.
Su ilicitud proviene de la violación de la dignidad de la persona del embrión, de quien se dispone (se viola su indisponibilidad) al transferirlo e
implantarlo en una mujer que no es su madre genética.
Subrogación y adopción
Otro argumento que se repite en este debate es si el rescate/adopción
prenatal es equivalente a la subrogación (“madre de alquiler”) y condenable por las mismas razones. G. Grisez afirma que si no es inmoral
que un niño sea alimentado por una nodriza, incluso pagándole, mucho
menos sería que una mujer generosamente se embarazara de un embrión
heterólogo para darle la oportunidad de vivir e, incluso, una familia55.
55
El argumento lo desarrolla en “Should a woman…”. Miranda también lo aprueba
y hace la analogía con los trasplantes o intervenciones que se justificarían por el
principio de solidaridad (“¿Se pueden…”, 2).
Para este autor, la diferencia entre esta práctica y la subrogación es que
en la primera no existe contrato de por medio ni tampoco una relación
entre la producción del embrión y la mujer que lo gestará.
Con todo, cabría preguntarse si la principal razón por la que la Iglesia
condena la subrogación es que exista un contrato. Aunque esto sin duda
agrava la falta, cuando la DP señala que la adopción prenatal de embriones donados por parte de parejas infértiles es condenable por las mismas
razones que la subrogación (cf. DP 19), no se está refiriendo ni al contrato ni a la estrecha relación entre la FIV y la madre de alquiler. Ninguno
de estos dos elementos está presente en la adopción prenatal. De hecho,
lo único que sí tienen en común estas prácticas es la transferencia y gestación de un embrión heterólogo, por lo que una interpretación correcta
de este pasaje debería identificar esos elementos comunes y concluir a
partir de ellos la ilicitud de estos casos56.
En consecuencia, si bien el rescate/adopción prenatal son acciones
muy diversas a la subrogación, su objeto es también malo y debe considerarse ilícita. ¿Y por qué no se condena a una nodriza? Probablemente
por las mismas razones por las que no se puede equiparar una adopción
prenatal con la adopción de un niño ya nacido –aunque quienes defienden la primera también utilizan este argumento–. En una adopción convencional existe un niño que está naturalmente vivo y que si se permite
que la naturaleza siga su curso (si no se interviene en sentido contrario)
seguirá desarrollándose y creciendo. El caso de los embriones criopreservados es exactamente opuesto: En relación con ellos, si no se interviene en sentido contrario el embrión terminará muriendo –o al menos
“suspendido–”. Además, en el caso de la nodriza la ‘intervención’ no
viola la dignidad del niño (al contrario, no alimentarlo es una omisión
culpable), mientras que la transferencia de un embrión criopreservado
al útero de una mujer extraña sí es una manipulación o cosificación de
la persona.
Además, si bien es cierto que el niño tiene derecho a ser engendrado,
gestado, dado a luz y educado en el seno de una familia (cf. DV A 1,
56
Este pasaje se inserta en el acápite en el que se condena toda procreación heteróloga.
Esto reafirma mi conclusión ya que el único elemento que comparten la procreación
heteróloga, la subrogación y la adopción prenatal es la transferencia y gestación
heteróloga. Todas sus otras características son distintas (contrato, relación directa
con la FIV, intención, etc.).
DV A 3), y que en el caso de las adopciones convencionales esta continuidad se rompe entre la gestación y la crianza; no es posible concluir
sin más que escindir el proceso ahí o entre la concepción y la gestación
es lo mismo. En primer lugar, las condiciones en que está la persona
(naturalmente creciendo o “suspendida”) son diversas. Y en segundo
lugar, siguiendo la interpretación de Pastor, en la DP se ve incoada la
explicitación de un nuevo criterio moral, producto de la profundización
en la reflexión antropológica que estos adelantos biotecnológicos han
impulsado: El deber de la no disyunción entre la maternidad genética y
la gestacional 57. Tonti-Filippini también se refiere a este punto al decir
que durante la gestación el embrión está “en casa”; i.e. la gestación no se
reduce a proporcionar nutrientes y soporte físico al que está por nacer,
sino a una unidad biológica y espiritual, a una dependencia e interrelación dinámica entre madre e hijo que no es delegable58.
PDE
Otro argumento que se ha dado para defender el rescate/adopción prenatal es el de que la acción debería evaluarse moralmente con el Principio de Doble Efecto. Este principio se aplica cuando una acción produce
dos efectos, uno bueno, que es el que se intenciona, y otro malo, que
no se quiere pero se tolera porque está inevitablemente unido al primer
efecto; es decir, es imposible obtener el efecto bueno sin que se produzca
también el malo. Para que este principio pueda aplicarse deben cumplirse otras condiciones: que el objeto de la acción sea bueno o indiferente;
que la intención sea buena; que el efecto malo sea posterior o al menos
simultáneo al bueno (i.e. que el fin no justifique los medios) y que haya
proporcionalidad entre ambos (que el efecto bueno sea tan importante
que se justifique tolerar, sin desear, el malo)59.
Al respecto, señala W. E. May que en el rescate/adopción prenatal “la
mujer [que] opta por transferir el embrión desde el tanque de nitrógeno
a su matriz, por amor a él, no está escogiendo ninguna acción mala en
sí. Como consecuencia de esta elección, permite ser embarazada y prevé
57
58
59
L. M. PASTOR, “Análisis…”, 40.
N. TONTI-FILIPPINI, “The embryo…”, 119, también señala que la gestación aporta
un cambio ontológico en el que se crea una nueva relación: la maternidad.
Cf. A. GÓMEZ-LOBO, Los bienes…, 107.
que quedará encinta. Pero esta no es la primera acción que realiza, ni lo
que libremente escoge”60.
De acuerdo con el análisis de la Primera Parte este planteamiento
tiene problemas. El objeto que identifica May sí es (al menos parcialmente) correcto. La diferencia es que, según mi interpretación, ese es
precisamente el objeto intrínsecamente malo, pues comporta una violación a la indisponibilidad del embrión. La intención “por amor a él” es
una intención buena. Pero los dos efectos que el autor señala –permite
ser embarazada y quedar encinta– parecen de hecho ser un único fenómeno, pues ser embarazada y quedar encinta son dos modos de decir
lo mismo, salvo que ser embarazada se entienda como la trayectoria e
implantación del embrión en el útero, en cuya caso sería sinónimo de la
transferencia, que es lo que identificó como objeto.
Los efectos de la acción de rescate/adopción prenatal son el embarazo
heterólogo y salvar una vida. El efecto malo es el embarazo heterólogo pues comporta una violación a la dignidad del embrión, y el efecto
bueno es salvar la vida del mismo. Estos dos efectos pueden entenderse
como simultáneos. Pero aunque la intención sea buena y el efecto malo
no sea la causa del bueno (condiciones 2 y 3 del Principio de Doble
Efecto), entre los dos efectos no existe proporcionalidad (condición 4),
puesto que el respeto a su dignidad de la persona es un bien irrenunciable que sobrepasa incluso la promoción de la vida. En consecuencia, al
menos dos de las condiciones no se cumplen (licitud del objeto y proporcionalidad), por lo que el PDE no puede justificar esta acción.
M. Migliorino utiliza el mismo PDE para mostrar que la única alternativa moralmente lícita es descongelar y dejar morir a los embriones
abandonados61. Dice que sacarlos del congelador tiene dos efectos: liberarlos de la injusticia en que están sometidos (efecto bueno y deseado)
y la muerte de los embriones (efecto malo, no deseado pero previsto).
El objeto de la acción (sacarlos del congelador) no es malo en sí mismo; la intención es buena (traerlos a la dimensión de la temporalidad
y permitir que mueran naturalmente); el efecto bueno (liberarlos de la
60
61
W. E. MAY, “Catholic bioethics and the gift of human life” en Our Sunday Visitor
Publishing, Huntington, 2000, citado por BONET, “El debate…”, 526.
M. MIGLIORINO, “Adopting embryos: Here is why not”. NCRegister.com May 24-30,
2009, 3 (http://www.prolifesociety.com/prolifesociety/pagesArticlesAndPublications/
AdoptingEmbryos.pdf ).
injusticia) es previo al malo (su muerte), y hay proporcionalidad (se vela
por la dignidad del embrión protegiéndolo de futuros manipulaciones).
En este caso se probaría, a través del PDE, la licitud de descongelarlos
para dejarlos morir naturalmente.
Pendiente resbaladiza
Muchos defensores del rescate/adopción prenatal advierten que si estas
prácticas se aprueban existe el riesgo de la llamada pendiente resbaladiza, o el habitual fenómeno de que tras permitir la realización de determinada acción, el juicio (o la legislación) se vaya progresivamente
relajando hasta aceptar la realización de otras acciones que se consideran imprudentes o incluso ilícitas. Algunos autores intentan prevenir
este fenómeno poniendo condiciones a la práctica del rescate/adopción
prenatal62, pero condiciones que son bastante utópicas (como que se
prohíba la criopreservación) o bien contradictorias con el principio de
solidaridad que considera como un bien primario y principal salvar la
vida del embrión.
Por ejemplo, en relación con las prácticas imprudentes o desaconsejables que podrían ir legitimándose, Bonet señala que si se aprueba la
adopción prenatal sería difícil prohibir luego el rescate, que es desaconsejable en cuanto somete al niño que está por nacer a un quiebre entre lo
biológico y lo social. No obstante, “no se trataría de una acción mala en
sí, porque salva la vida, pero es desaconsejable”63. Luego podría también
comenzar la adopción por parte de mujeres solteras, divorciadas o lesbianas, “que privaría al embrión de una familia bien constituida”. Tanto en
el rescate como en estos casos nos encontramos con el problema de que
si salvar una vida es lo que justifica esta práctica, el derecho a la familia
o el desaconsejar salvar una vida por no proporcionar una familia, parece
62
63
Un ejemplo es M. LÓPEZ-BARAHONA, “Adopción prenatal: Una alternativa
legítima para los embriones congelados” (http://www.bioeticaweb.com/content/
view/109/49/). Dice que se debe comenzar por prohibir la generación de más
embriones de los que serán transferidos en la FIV; que habría que conocer el
número de embriones criopreservados en cada clínica; obtener el consentimiento
informado de los padres genéticos; descongelar cronológicamente; prohibir el
diagnóstico prenatal; la maternidad subrogada; considerar los criterios de idoneidad
de los padres adoptivos, etc.
E. BONET, “El debate…”, 544.
ser una contradicción en cuanto otro bien sobrepasaría a el que se supone justifica esta práctica64.
Otras consecuencias indeseables que se podrían seguir de declarar la
licitud del rescate/adopción de embriones podrían ser, según estos autores, la comercialización de embriones, en la que afirman sería lícito participar por “la importancia del bien que se defiende” o “en beneficio de
una vida que es tomada en serio”65. Sin embargo, si la Iglesia no admite
siquiera el embarazo con embriones donados (cf. DP 19), mucho menos
podría admitir el comercio de los mismos66. La vida no puede estar por
sobre la dignidad.
Una acción ilícita
Finalmente hay otras dos razones que muestran por qué el rescate/adopción prenatal se opone a las enseñanzas del Magisterio. Una es la cooperación material al mal. Los autores que defienden estas prácticas afirman
que ellas no constituyen cooperación al mal –que está explícitamente
prohibida– (DP 35). Arguyen que los rescatistas/adoptantes no tienen
responsabilidad por la FIV67; que pagar a las instituciones que criopreservan podría restringirse a pagar al personal que realiza la transferencia
para que el pago no fuera importante68; que si bien podría implicar selección de embriones esta se realizaría con un criterio terapéutico69, etc.
64
65
66
67
68
69
La contradicción es más clara respecto del rescate/adopción por parte de mujeres
consagradas, al que Bonet se opone diciendo es distinto al caso de mujeres solas
o lesbianas porque su condición de consagradas vuelve imposible un proyecto
familiar (“El debate…”, 536). Es decir, la vida cede ante la familia.
Cf. E. BONET, “El debate…”, 541.
Si la mediación de un contrato es un agravante para la subrogación, es precisamente
porque convierte a las personas (los embriones) en bienes transables, i.e. exactamente
lo opuesto a un bien indisponible.
C. BRUGGER, “Rescuing…”, 4.
Cf. E. BONET, “El debate…”, 541.
Cf. E. BONET, “El debate…”, 543. El autor señala que la situación sería análoga a
un trasplante en el que solo hay un órgano y varias personas que lo requieren. En
este caso los médicos deben elegir a quién operarán, tomando en consideración
distintas variables como, por ejemplo, la posibilidad de éxito. Con los embriones
criopreservados se tendrían que descongelar y transferir aquellos que se estimen
viables. Esto contrasta con la opinión de López Barahona, quien pone como
condición que los embriones se vayan descongelando cronológicamente para evitar,
precisamente, una selección que podría llegar a ser eugenésica.
No obstante, aunque todas estas razones fueran verdaderas y no existiese cooperación material al mal, la DP afirma que “el criterio de independencia no es suficiente” (DP 35)70. Y agrega: “Cuando el delito
está respaldado por las leyes que regulan el sistema sanitario y científico,
es necesario distanciarse de los aspectos inicuos de esos sistemas, a fin
de no dar la impresión de una cierta tolerancia o aceptación tácita de
acciones gravemente injustas. De lo contrario se contribuiría a aumentar la indiferencia, o incluso la complacencia con que estas acciones se
ven en algunos sectores médicos y políticos” (DP 35). Después, para
subrayar que estos principios no son se reducen a la práctica que allí se
discute, afirma que este deber “deriva de la obligación de separarse, en el
ejercicio de la propia actividad de investigación, de un marco legislativo
gravemente injusto y de afirmar con claridad el valor de la vida humana.
Esto vale también en ausencia de cualquier conexión próxima de los investigadores con las acciones de los técnicos e la procreación artificial…”
(DP 35)71.
El otro argumento que se repite para legitimar esta práctica es el del
mal menor. Se reconoce, por ejemplo, que existe cierta instrumentalización de la mujer, pero se afirma que es tan grande el bien que se persigue
que esta, aun siendo mala, se tolera. También se dice que “el mal ya está
hecho y solo queda optar por lo menos malo” y que “se puede realizar el
mal en razón de una necesidad imperante”72. Al respecto hay que tener
muy claros los criterios de evaluación moral. De acuerdo con el PDE,
hay circunstancias en que es lícito y necesario tolerar algún mal (aquel
que está inevitablemente unido al bien que se persigue). Pero tolerar
no significa, en ninguna circunstancia, realizar o intencionar el mal. La
Iglesia afirma que jamás se puede intencionar un mal, ya que en ese caso
la acción no es ordenable a Dios, lo que implica que viola la ley natural
70
71
72
La DP discute el tema en la sección dedicada al uso de material biológico humano
de origen ilícito, pero aclara expresamente que “conviene enunciar los principios
generales a partir de los cuales quienes actúan en recta conciencia puedan evaluar y
resolver…” (DP 34. Cursivas mías).
Aunque estas indicaciones se dirigieran solo a profesionales del ámbito biomédico,
basta pensar que si ellos estén moralmente impedidos para realizar el procedimiento
este no se puede llevar a cabo.
Cf. E. FURTON en “On the disposition…” y declaraciones de R. George en B.
CAULFIELD, “Pregnant Pause: Where do frozen embryos belong?”, Human Life
Review, verano 2001. http://www.humanlifereview.com/index.php/archives/152001-summer/26-pregnant-pause-where-do-frozen-embryos-belong).
constituyendo una violación a la dignidad de la persona, el único bien
irrenunciable.
Ahora bien, quienes intentar justificar el rescate/adopción prenatal
con la doctrina del mal menor están, implícitamente, reconociendo que
el rescate/adopción prenatal es un mal, menor que otros, pero un mal.
En segundo término, el rescate/adopción prenatal es una acción que la
persona intenciona y realiza. No es un efecto que se tolere, sino un mal
que se está intencionando directamente, por lo que no existe modo de
eludir la responsabilidad moral de realizarlo. La doctrina del mal menor
contraría las enseñanzas del Magisterio.
CONCLUSIÓN
Cuando la DV afirma que los embriones sobrantes viven una situación
absurda y que no existen vías lícitas de supervivencia (cf. DV I 5), no se
equivoca. Tal como sucede con la fecundación artificial, en que debido
a la manipulación que se hace de la persona y su disconformidad con
los actos específicamente humanos “la procreación queda privada de su
perfección propia” (DV B 4), la gestación heteróloga también implica
la manipulación de una persona, la violación de su dignidad y, con ello,
queda privada de su perfección propia.
Todo niño tiene el derecho a tener un origen plenamente humano,
adecuado a la naturaleza personal del ser humano. Tanto el aborto, en
un extremo, como el encarnizamiento reproductivo, en el otro, se oponen a este derecho. La “dinámica de violencia y dominio” a la que conduce la mentalidad abortista de nuestra época y que hace que “el hombre se [haga] dominador de la vida y de la muerte” (DV I 5) es la que,
en ambos casos, está operando73. Esta mentalidad tan difundida puede
también, en un primer momento, contaminar la mirada de quienes son
contrarios a estas prácticas, y no dejarles advertir que bajo la loable intención de salvar una vida se está violando la dignidad de una persona.
¿Pero qué se hace entonces con los miles de embriones criopreservados?
Los embriones criopreservados son embriones sobrantes, a quienes se
les mantiene artificialmente con vida por medio de un procedimiento
73
Y que es también la misma que informa tanto la eutanasia como el encarnizamiento
terapéutico. Como dice EV 22, “[r]ecurriendo a cualquier forma de tecnología, [el
hombre] se afana por programar, controlar y dominar el nacimiento y la muerte”.
indigno (congelados), a la espera de que eventualmente los “usen”. Es
decir, son personas a las que no se las deja morir74.
En efecto, si no se impidiera el curso natural de los acontecimientos,
estos embriones no implantados morirían. Pero se dispone de ellos y se
detiene su vida a la espera de que un tercero, por una decisión arbitraria,
vuelva a disponer de ellos para implantarlos en el momento que ese
tercero decida. A estos embriones sobrantes se les impide su proceso de
muerte natural a la espera de que se vuelva a violar su indisponibilidad,
su dignidad; y se les vuelva a tratar como objetos, como inferiores a merced de quienes sean sus dueños.
En consecuencia, y a pesar de lo doloroso que resulta comprobar que
efectivamente a través de la FIV se realiza una “injusticia irreparable”, la
única posibilidad digna para estos embriones, estas personas, es dejarlas
morir. La Iglesia defiende la vida desde la concepción hasta la muerte natural (cf. DV III), y la defiende por la dignidad de cada persona humana.
Mantener a una persona artificialmente viva –como los embriones congelados– es moralmente condenable. Y disponer de ella, transfiriéndola
en el momento en que un tercero decida desde el congelador a un útero
desconocido, es una nueva violación a la dignidad de esa persona. La
medida para la evaluación moral no es otra que la verdad ontológica de
la persona (cf. DP 5), la que se descubre en un análisis antropológico
que logre ver la especificidad de las acciones humanas. Todo juicio moral
debe remitirse a “esas normas no escritas” (DP 6) que están inscritas en
nuestra naturaleza y que constituyen la piedra de toque del respeto a
nuestra dignidad. Y tanto el llamado rescate como la adopción prenatal
contradicen la especificidad de la procreación humana, lo que lo convierte en una acción inmoral.
74
El “encarnizamiento reproductivo” que se daría en la criopreservación puede
considerarse incluso más violento que el encarnizamiento terapéutico. En este
último las intervenciones médicas se empeñan (aunque excesivamente) en ayudar
a que el enfermo siga realizando las operaciones que le son propias. Dentro del
tanque de nitrógeno, en cambio, la tecnología impide que los embriones realicen
las operaciones que les corresponde en cuanto seres humanos vivos, se les fuerza
a inhibir su actividad natural y se silencia la manifestación de su naturaleza.
Agradezco este comentario al profesor Antonio Amado.
Teología y Vida, 55/3 (2014), 721-735 721
Formación de personas para la transmisión de la fe:
logros y desafíos de un currículum de teología pastoral
FACULTAD DE TEOLOGÍA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE
[email protected] − [email protected]
Los días 27 y 28 de agosto de
2014 se llevó a cabo en Santiago,
en las dependencias de la Facultad de Teología de la Pontificia
Universidad Católica de Chile,
el 3er Coloquio Internacional de
Teología Pastoral. Se trata de una
instancia de encuentro y reflexión
que surgió en el marco de la creación y desarrollo de un currículum
pastoral en esta facultad, y que se
ha caracterizado desde sus orígenes por la búsqueda de un intercambio fecundo de experiencias y
conocimientos entre académicos
de diversas latitudes. El primer coloquio se llevó a cabo el año 2010,
sobre el tema del estatuto epistemológico específico de la teología
práctica en el conjunto de los saberes y disciplinas universitarias,
y contó con la participación de
representantes de los centros teológicos más importantes de América Latina: Pontificia Universi-
dad Javeriana (Bogotá), Instituto
Santo Ignacio-Facultad Jesuita de
Teología (Belo Horizonte), Facultad Católica de Fortaleza-Brasil
e Instituto Superior de Estudios
Teológicos (Lima), además de
profesores de nuestra Facultad.
El segundo coloquio se realizó en
2011, sobre el tema del método de
la teología pastoral en su cometido central de una lectura teológica de la realidad, y contó esta vez
con aportes de especialistas de los
ya mencionados centros teológicos
latinoamericanos, como también
del Instituto Católico de París.
En esta tercera ocasión quisimos vincular de un modo más específico la teología pastoral con el
tema de la catequesis de iniciación
cristiana como acción fundamental de la Iglesia para la transmisión
de la fe. De singular relevancia ha
sido en esta oportunidad la participación de un grupo de jóvenes
722 Fernando Berríos M. - Rodolfo Núñez H.
académicos y doctorandos de diversas facultades teológicas de Alemania, bajo la guía del Prof. Dr.
Albert Biesinger, ex profesor de la
Universidad de Tübingen y gran
especialista en el tema de la catequesis. En este marco de intercambio y de diálogo se inscriben las siguientes reflexiones a partir de una
experiencia concreta de formación
de personas para la transmisión de
la fe, en el contexto de una carrera
de pregrado de teología pastoral.
***
En una reflexión anterior sobre las experiencias iniciales en
teología pastoral en la Pontificia
Universidad Católica de Chile, los
entonces directores del currículum de Estudios Pastorales utilizaban la imagen del ascenso de una
montaña. Los tópicos principales
eran el trabajo en equipo, el rol
de cada uno de la cordada y, sobre
todo, la existencia de un plan ideal
previo que “luego debe someterse
a la realidad del ascenso, integrando las sinuosidades del camino y
el ritmo de las personas”, para llegar a ser “el plan que, de hecho,
se ejecuta en el ascenso (y) que se
enriquece de la experiencia atravesada y de las peripecias enfrentadas. Para este último plan –concluía esta reflexión− es clave lo que
significó la travesía. Eso permite
el traspaso de experiencias para
otros grupos que deseen emprender el ascenso”1. Precisamente en
esta senda queremos ponernos en
esta ocasión y específicamente en
el ejercicio de hacer una necesaria
pausa en el ascenso, para revisar el
camino andado y preguntarnos en
qué medida lo que hemos planeado para la continuación del camino es acertado.
Aquella primera reflexión tomaba, en efecto, en cuenta la
experiencia fundante, pero poniendo acento en las opciones
epistemológicas que había sido necesario tomar en ese momento. Es
una reflexión, por tanto, que pone
especial atención en la perspectiva
teológica que constituye el punto
de partida de este proyecto, para
luego subrayar el carácter interdisciplinar de la teología pastoral y la
dimensión comunicacional de su
metodología. Pero al final los autores proponen algunas “propuestas para continuar el camino”2,
en la línea específica de una “in1
2
Todas las citas tomadas de R. NÚÑEZA. TOUTIN, “«Hoy ha llegado la salvación a esta casa» (Lc 19, 10). Aproximación dialogal e interdisciplinar
a la complejidad del hoy: reflexiones
acerca del núcleo de la teología práctica”, en Teología y Vida, 53/3 (2012)
373-395. 373.
R. NÚÑEZ-A. TOUTIN, “«Hoy ha
llegado la salvación…”, 393-395.
Crónicas 723
telección del reinado de Dios”3.
Tres aspectos se plantean como
fundamentales para ese propósito:
1) una confrontación del hoy con
la praxis de Jesús que considere de
un modo prioritario “las condiciones de posibilidad espirituales” del
sujeto humano para sintonizar con
esa praxis en su significación salvífica; 2) el rol de la Iglesia como “sacramento”, es decir, en su carácter
siempre referencial al único autor
de la salvación que es Jesucristo; y
3) por último, la pregunta sobre la
credibilidad de la Iglesia en cuanto
a su capacidad de hacer una mediación del proyecto del Reino en
Jesucristo para el mundo.
Recogiendo estos aspectos, quisiéramos hacer ahora un ejercicio
distinto de balance y de bosquejo de grandes perspectivas para el
desarrollo de un currículum de
Teología Pastoral en nuestra facultad. Lo diverso de este nuevo
balance radica en que su punto de
partida no es ya de carácter epistemológico sino experiencial, tal
como esta experiencia se refleja en
el conjunto de las “evaluaciones
tempranas” de los cursos que hemos venido haciendo en diálogo
3
R. NÚÑEZ-A. TOUTIN, “«Hoy ha llegado la salvación…”, 393, nota 28, citando a F. de Aquino Júnior, “O reinado de Deus como assunto da teología
cristã”, en REB 71 (2011) 54.
con los estudiantes en cada uno de
los semestres.
Las “evaluaciones tempranas”
se desarrollan como un diálogo
entre los estudiantes de un mismo
grupo-curso con todos los profesores de su nivel y la metodología
se basa en una invitación a conversar, con toda trasparencia y en un
clima de respeto, acerca de lo que
los estudiantes y sus profesores
consideran como fortalezas o debilidades en cada una de las asignaturas que se están desarrollando
en el semestre. Por ser “tempranas”, estas evaluaciones permiten
a profesores y estudiantes corregir defectos o potenciar fortalezas
en el tiempo restante del período
académico. Se trata, pues, de un
tipo de evaluación que no tiene
como finalidad hacer un juicio sobre algo ya concluido, sino revisar,
como decíamos al comienzo, los
avances logrados o las dificultades
experimentadas en la implementación del plan inicial de cada curso
frente a “las sinuosidades del camino y el ritmo de las personas”.
El ejercicio de recoger aquí los resultados de estas evaluaciones nos
permitirá, además, mostrar cuán
importantes son ellas en esta facultad para la concreta organización
académica de esta carrera.
En otro ámbito, queremos
aprovechar también esta ocasión
para revisar un aspecto fundamental de nuestro proyecto, a saber,
las dificultades y los logros experimentados en el complejo camino
del diálogo interdisciplinar como
dimensión esencial de la teología
pastoral, y de un modo especial
en los “talleres” de síntesis que se
realizan en cada semestre. En general, es nuestra intención que
estas reflexiones puedan ser una
oportunidad para compartir una
experiencia académica relevante
y contribuir así a otros centros
teológicos interesados en el desarrollo de esta disciplina teológica
particular.
1.
LOGROS Y DESAFÍOS PENDIENTES:
LA VOZ DE NUESTROS ESTUDIANTES
¿Qué nos han dicho en los últimos
años las “evaluaciones tempranas”
acerca de lo que nuestros estudiantes valoran como logros o dificultades de la reflexión teológicopastoral en nuestra carrera y más
específicamente en el aula?
Logros
Partamos por los logros, considerándolos como indicadores de aspectos que habría que cultivar y
profundizar en nuestro quehacer
teológico.
1. Espacios de reflexión y diálogo.
En diversas asignaturas se valora y se agradece especialmente
cuando los docentes logran articular el trabajo de aula y el estudio personal, más que como
mera transmisión de contenidos e informaciones, como un
espacio para la confrontación
de ideas, la crítica y la autocrítica sobre la Iglesia, la teología
y las prácticas pastorales, y para
el planteamiento de buenas
preguntas sobre estas y otras temáticas relevantes.
2. Metodologías activas y participativas. Un enfoque crítico y autocrítico del quehacer teológico y de las prácticas pastorales
se traduce necesariamente en
metodologías de enseñanzaaprendizaje basadas en la construcción de un pensamiento
autónomo, aunque desde el
diálogo y la confrontación con
otros. El trabajo de aula basado en este principio, favorece
en el desarrollo de un pensamiento personal que no eluda
la responsabilidad de una fundamentación sólida, en diálogo con perspectivas diversas o
complementarias a las propias.
3. Bases sólidas para la articulación
de teoría y práctica. Se busca
con ahínco evitar una dicotomía entre estos dos ámbitos. La
práctica pastoral no se concibe
como un espacio de mera “aplicación” de ideas concebidas a
Crónicas 725
priori y de modo abstracto. El
pensamiento teológico-pastoral
se concibe, por el contrario,
como algo que se construye
desde la realidad misma, con
ella y desde ella, haciendo el
esfuerzo de articular categorías
teológicas en diálogo con categorías de otras disciplinas.
4. Esfuerzo de síntesis a partir de
los contenidos abordados en las
diversas asignaturas. Se valora
que con esto se busque evitar
que los saberes particulares sean
considerados como apartamentos estancos y que se busque
más bien identificar sus puntos de contacto, en función de
una mirada integradora sobre
el ser humano, el cristianismo
y la Iglesia en el mundo. Este
esfuerzo de síntesis los alumnos
suelen destacarlo en alguno de
los Talleres, pero también en
varias de las asignaturas. En
varias ocasiones los estudiantes
utilizan la expresión “eje articulador”, como elemento que
integra entre sí diversas aproximaciones dentro de un mismo
semestre; por ejemplo, el eje
“antropología relacional” o el
eje “pueblo de Dios” en el tercer semestre. Idealmente, este
esfuerzo de síntesis debería reflejarse también, como un logro
importante del estudiante, en el
examen final de grado. Este as-
pecto, que los estudiantes destacan en diversas asignaturas,
está también relacionado con
un esfuerzo metodológico tendiente a superar la dispersión
y a establecer, por el contrario,
nexos internos que permitan
pensar con coherencia. Un desafío importante vinculado a
este aspecto es que la ayuda que
den los profesores para este fin,
debe hacerse de tal manera que
los estudiantes puedan hacer su
propia sistematización y no se limiten, por tanto, a reproducir
la que aquellos reflejan en su
labor docente.
5. Pastoralidad del quehacer teológico. Este aspecto es el que da
su impronta a esta carrera. No
siempre, pero en ciertos momentos se logra esta pastoralidad, sobre todo cuando en el
aula se dan orientaciones que
ayudan a los estudiantes a hacer síntesis y sistematizaciones
que vinculan los contenidos de
las asignaturas con su propia
práctica pastoral. Por ese camino se alcanza un doble propósito fundamental de esta carrera:
por una parte, avanzar hacia
una práctica pastoral basada en
una reflexión teológica sólida; y
por otra, aprender a reflexionar
teológicamente desde y para la
existencia cristiana y la práctica pastoral. Cuando los estu-
diantes experimentan que el
estudio no es un distractor sino
un aliado de la acción pastoral,
entonces esta carrera comienza
a mostrar su sentido.
La interdisciplinariedad, si se
la quiere practicar con seriedad
y rigor, no es fácil, pues exige
progresar en el conocimiento
de la propia disciplina –en este
caso, la teología− a la par que
en el conocimiento de las lógicas y las categorías básicas de
otras ciencias.
6. La importancia del fundamento eclesiológico de la teología
pastoral. Más exactamente, el
conocimiento a fondo de la
eclesiología del Concilio Vaticano II, sobre todo en la clave
del pueblo de Dios, permite
comprender más cabalmente el
desafío de la teología pastoral
como una reflexión compleja
que trasciende el terreno de las
simples estrategias y que solo
es posible como tarea abierta
para el conjunto de la Iglesia,
con su diversidad de carismas y
ministerios, en su inserción en
el mundo. La teología pastoral
supone así, como una auténtica condición de posibilidad, la
superación de toda concepción
jerarcológica de la Iglesia.
8. Dominio y solidez de los conocimientos disciplinares de los docentes. En varias ocasiones, en
las evaluaciones tempranas los
estudiantes destacan especialmente el amplio y profundo
conocimiento de sus profesores
en sus respectivos campos. A
veces la valoración de las capacidades didácticas de los profesores por parte de los estudiantes, no va a la par. Con todo
y aunque esto indica también
una debilidad, es destacable
la importancia que tiene para
nuestros estudiantes la preparación científica de sus docentes.
7. La conciencia creciente acerca
de la necesidad y también de la
complejidad del diálogo interdisciplinar. En esta carrera los
estudiantes han podido experimentar esta doble convicción:
la teología pastoral solo puede
llevarse a cabo desde la interdisciplinariedad; pero no es menos cierto que este es un desafío
mayor y difícilmente realizable.
9. La importancia de la didáctica
en el aula y en los procesos de
aprendizaje individuales. Este
punto es la contracara del anterior. Se destaca especialmente
cuando el docente, además de
conocimientos amplios y sólidos y de una actitud de apertura
y diálogo (que se subraya como
lo más importante para el proceso de enseñanza-aprendizaje)
Crónicas 727
logra también una adecuada
organización de los contenidos del curso y sabe recurrir a
adecuadas y diversas estrategias
para el intercambio de conocimientos y reflexiones. Parte importante de estas estrategias son
aquellas que ponen a nuestros
estudiantes en contacto directo
con expresiones de la cultura,
tales como la prensa escrita, la
literatura, el teatro o el cine.
Desafíos pendientes
Nuestros estudiantes han destacado también los siguientes aspectos
entre las principales limitaciones
por superar. Los tres primeros son
de índole metodológica.
1. Exceso de información en las
clases. Este aspecto denota una
falta de conciencia acerca de las
características culturales de la
“sociedad de la información”
en la que vivimos en la actualidad. La mayoría de los profesores fuimos formados en nuestras respectivas disciplinas en
un tiempo previo al explosivo
desarrollo de las tecnologías de
la información. Por ello, a veces todavía nos comportamos
como si parte importante de
nuestro rol sea la transmisión
material de la información, obviando el hecho de que nuestros estudiantes tienen múltiples formas de acceder a ella. Es
necesario que los docentes, en
general, avancemos en un rol
de orientadores para la obtención y el procesamiento personal de esa información, y que
en consecuencia privilegiemos
en el aula un trabajo de análisis
y de reflexión a partir de la misma, más que de su transmisión.
2. Criterios y formas de evaluación inadecuados. Este aspecto
es, probablemente, una consecuencia de lo anterior. Es necesario privilegiar la evaluación
de procesos cognitivos (tales
como la reflexión, la capacidad de síntesis, la relación) más
que del acopio de información. Nuestras estrategias de
evaluación deben ser más coherentes con los objetivos del
currículum, que da especial
importancia a los diagnósticos
y a la propuesta de acciones
pastorales apropiadas al medio
diagnosticado.
3. Insuficiente participación en la
evaluación de los trabajos finales de investigación, por parte de
los responsables de los ambientes
pastorales (parroquias, colegios,
movimientos, etc.) en que esos
trabajos son elaborados. Dado
que uno de nuestros requisitos para la obtención del grado
académico es una investigación
con implicancias propiamente
pastorales, debería adjuntarse al trabajo final un informe
elaborado por el responsable
de la pastoral en que este fue
llevado a cabo. El informe debería dar indicaciones acerca de
la pertinencia del tema y de la
metodología del trabajo para la
acción pastoral en función de la
cual fue realizada.
Finalmente, nuestros estudiantes han señalado algunos temas de
fondo que habría que profundizar
o corregir en un currículum de
esta índole:
4. Herramientas todavía insuficientes para incentivar, sostener
y evaluar la calidad del trabajo
en equipo. Este aspecto se capta tanto en ciertas actividades
grupales de las asignaturas,
como de un modo especial en
los trabajos de los Talleres. La
teología pastoral se ordena en
gran medida a insertar a las
personas en dinámicas comunitarias de crecimiento y desarrollo; pero no debe obviarse que
este esfuerzo lo hacemos en un
contexto cultural que por todas
las vías promueve más bien la
búsqueda de éxitos individuales. Por lo mismo, no han sido
escasas en nuestra carrera experiencias poco satisfactorias de
trabajo en equipo, y ello debe
llamar a una reflexión que toca
a un aspecto esencial de nuestro proyecto.
5. Déficit filosófico y de conocimiento de otras ciencias humanas. Dado que es posible que
alumnos ingresen a la carrera
sin una formación filosófica
básica, esto se convierte en un
déficit muy difícil de superar y
que afecta también al quehacer
del docente y de los estudiantes que sí tienen esa formación.
Influye sobre todo en el nivel
de profundidad que se pueda
alcanzar en muchos temas de
importancia, y sobre todo en
las posibilidades reales de un
diálogo interdisciplinar.
6. Todavía escasa contextualización
latinomericana de los contenidos.
En rigor, este es un problema
que no se da solo en nuestro
currículum, sino en general en
las carreras de teología en Latinoamérica. Dado el criterio
ampliamente extendido de que
en el pregrado es necesario privilegiar una visión de conjunto sobre los diversos tratados
teológicos, muchas veces por
razones de escasez de tiempo
la toma de contacto con las
perspectivas específicas de la
reflexión teológica y del Magisterio latinoamericanos es escasa o superficial. Consideramos
que este no es un tema cerra-
Crónicas 729
do y que es necesario y prioritario dar con buenas fórmulas
para una mejor integración de
lo latinoamericano en nuestro
currículum.
Otro gran ámbito en que es
importante hacer un balance es en
el terreno del trabajo interdisciplinar, sobre todo en los Talleres semestrales. A continuación nos referiremos brevemente a este tema.
2.
EL ARDUO CAMINO DE LA INTER-
DISCIPLINARIEDAD EN UN CURRÍCULUM PASTORAL
En el proceso de pensar la elaboración y la gestión de nuestra carrera de Licenciatura en Estudios
Pastorales, ha ido surgiendo de un
modo progresivo la necesaria diferenciación entre el pensar teológico y el fenómeno religioso. Ya no
se trataba –al menos, no exclusivamente− de aproximarse a estudiar
lo religioso como una dimensión
de la conducta humana, sino de
hacerse cargo de la comprensión
de lo religioso por parte de una
disciplina cuyos supuestos ontológicos y epistemológicos generan
un paisaje de posibilidades distinto a las ciencias humanas. La teología católica desde su núcleo duro
razona desde el dato-experiencia
de la fe en Dios manifestado en
Jesucristo, por su Espíritu, para la
salvación de la humanidad. Pero
elabora sus afirmaciones desde
soportes deudores del pensamiento filosófico, produciéndose así
una alta exigencia al momento de
construir y establecer los puentes
con otras disciplinas.
El discurso de las ciencias humanas, cuyo horizonte apunta a la
comprensión del quehacer humano desde su condición intrasíquica,
pasando por sus dinámicas interaccionales y alcanzando sus producciones globales en el plano de la
cultura, habitualmente aborda lo
religioso como una manifestación
−entre otras− de la condición humana y su existencia. Eso incluye al
núcleo del pensamiento teológico,
que es asumido como una manifestación cultural. Esto se entiende en
el contexto de una concepción, ya
consagrada, de la autonomía de los
saberes científicos con respecto a la
cosmovisión o la antropología que
pueda estar vinculada a la fe religiosa en cuanto tal.
Para poner un ejemplo, este
encuentro de modelos de realidad que se da entre la teología y
las ciencias humanas ha tenido
momentos muy difíciles con los
modelos psicoanalíticos, que han
terminado patologizando la comprensión religiosa, o con la sociología marxista, para la cual lo
religioso termina siendo un instrumento más para la opresión ejerci-
da por las clases dominantes. Solo
en los últimos cuatro decenios en
la psicología se vislumbran líneas
de encuentro, en particular con la
denominada psicología transpersonal4. En este campo del conocimiento la dimensión espiritual
aparece como una posibilidad de
desarrollo humano desde lo comprendido como los fenómenos de
expansión de conciencia. Proposiciones comprensivas del tipo “el
gran nido del ser”5, marcan un
punto de inflexión en los presupuestos ontológicos y epistémicos
con los cuales se ha desenvuelto el
pensar humanista en Occidente.
De otra parte, en las ciencias
humanas se registra la irrupción
del paradigma constructivista que
propone nuevas aproximaciones
a temas como visión del mundo,
concepción del conocimiento, cri4
5
Esta aproximación de la psicología
es de fines de la década del 60 y se
aboca al estudio de los denominados
“fenómenos de expansión de conciencia”, en donde tienen cabida las experiencias referidas situaciones gestacionales y de parto y a contactos con
mundos espirituales. Cf. S. GROF, El
Poder curativo de las crisis (Ed. Kairós,
Barcelona, 1993); S. GROF, Psicología
Transpersonal: nacimiento y muerte en
psicoterapia (Ed. Kairós, Barcelona,
2001); S. KRIPPNER, La experiencia
mística (Ed. Kairós, Barcelona, 1992);
K. WILBER, Breve historia de todas las
cosas (Ed. Kairós, Barcelona, 2000).
Cf. K. Wilber, Breve historia…
terios para validar el conocimiento
y visión del ser humano6. Esto crea
una gran posibilidad de diálogo
con el pensamiento teológico, no
porque valide particularmente sus
proposiciones, sino más bien porque no las invalida a priori y en
esa medida es capaz de establecer
opciones de diálogos cooperativos,
cuyo gran caudal de posibilidades
está por venir.
Perspectivas
Nuestra impresión es que es posible establecer estos vínculos, en la
medida en que se tome conciencia
de los límites y puntos de contacto entre las disciplinas. Es posible
formular opciones de trabajos conjuntos, pero para lograrlo se deben
escoger los enfoques de las ciencias
humanas con los cuales este diálogo resulta posible. Esto implica
que ambos dialogantes deben ser
permeados por las propuestas que
aportan a una aproximación a la
realidad humana, tanto en sus
coordenadas psíquicas como socioculturales y espirituales. Se debe
buscar un dinamismo conversacional en donde las disciplinas no se
estén permanentemente demandando “cartas de ciudadanía”, para
6
Para mayores antecedentes sobre este
punto, cf. L. BOTELLA Y G. FEIXAS,
Teoría de los constructos personales:
Aplicaciones a la práctica psicológica
(Editorial Laertes, Barcelona, 1998).
Crónicas 731
referirse al objeto de estudio, sino
que se reconozcan mutuamente en
su validez e intercambien sus caudales interpretativos. Resultaría
del todo conveniente trabajar en
la elaboración de categorías conceptuales comunes, que permitan
la producción de conocimientos
útiles para ambas líneas disciplinarias, como resulta ser, por ejemplo,
la categoría persona en el encuentro entre la filosofía y la teología.
La elaboración de este tipo de
categorías compartidas permitiría
la reflexión del evangelio desde una
realidad psicosocio histórico y cultural y la comunicación del evangelio
al hombre y sus circunstancias, pues
desde este lugar se posibilita el encuentro en donde la relación del
hombre con Dios es comprendida desde los diversos planos analíticos aportados por las ciencias
humanas y estas desarrollan sus
hipótesis interpretativas considerando activamente la experiencia
de la fe. Ahora bien, supuesta la
posibilidad de creación de categorías comprensivas comunes, esto
se puede llevar adelante en una
forma de encuentro colaborativo,
evitando que se convierta en una
suerte de reduccionismo en donde una disciplina termine explicándose por la otra, o una simple
“traducción” de categorías que
solo implicaría un intercambio de
“diccionarios”. La idea es más bien
apuntar a una forma de reinterpretación, asumiendo como posibilidad razonable el contenido de las
aseveraciones formuladas por ambas dimensiones del saber.
De este modo podremos superar
también un antagonismo estéril,
en que los peligros tienen que ver
con las posibles descalificaciones
mutuas o el reduccionismo de un
modelo en el otro. Hablamos de
alcanzar una forma de trabajo en
donde la relación del hombre con
Dios se lleve adelante enfatizando
el conocimiento de las condiciones
de posibilidad en el ser humano
para escuchar y acoger una posible
comunicación de Dios para él.
Nuestra experiencia de interdisciplinariedad en los Talleres
Los denominados Talleres de
nuestro currículum pastoral aparecen como una expresión empírica de este encuentro conceptual.
En ellos se refleja un esfuerzo por
crear dichos diálogos y avanzar en
estas fórmulas desde una lógica inductiva, aprendiendo de los buenos resultados y de lo que ha ido
apareciendo como menos logrado.
Los Talleres son dirigidos por
dos profesores, uno de la especialidad de las ciencias humanas
que interese abordar y otro de la
especialidad de la teología con la
cual resulta de mayor pertinen-
cia articular las conversaciones.
Los equilibrios en el diálogo entre disciplinas se producen en dos
momentos: inicialmente, en la
planificación del programa y en
la planificación de cada una de las
clases. Allí se dan las conversaciones que construyen el encuentro
entre modalidades comprensivas y
performativas de la realidad, como
resultan ser las ciencias humanas y
la ciencia teológica en su expresión
de teología pastoral. Un segundo
momento se presenta durante la
ejecución de las clases mismas,
en donde la exposición de uno u
otro docente es constantemente
complementada con la mirada que
surge desde la otra disciplina. Esto
exige un ambiente de confianza
mutua entre los profesionales a
cargo y una competencia suficiente de cada uno en el campo del
otro, para poder hacer de contraparte informada y articular así, en
tiempo real, el diálogo entre dos
formas de conocimiento.
En el primer Taller, denominado Estudio y aprendizaje significativo en teología, trabajan en
conjunto un docente de la psicología educacional y un teólogo. Su
propósito general es avanzar en la
construcción de buenas opciones
para enseñar el Evangelio, haciendo uso de las proposiciones de la
psicología y permitir así el aprendizaje significativo en las personas.
De este modo se busca llegar a
propuestas concretas para una mejor comunicación del Evangelio a
las personas hoy.
El segundo Taller, que tiene
como tema la Dimensión personal
de la acción pastoral, pretende llevar a los participantes a la exploración del origen de los comportamientos de fe, profundizando
en los factores que intervienen en
su desarrollo y en su madurez y
construyendo categorías para mejor intervenir en dichas conductas.
La lectura teológica se hace desde
Teología fundamental y la Antropología cristiana.
En el tercer Taller, sobre la Dimensión comunitaria de la acción
pastoral, se incorpora el trabajo
con las categorías de la realidad
social en la comprensión de la
fe. La creencia es vista como un
fenómeno social, con las dinámicas propias que esto implica y es
complementada con las comprensiones teológicas que surgen de la
fe, es decir, con una dimensión
comunitaria que le es propia. Lo
social y lo eclesial se iluminan recíprocamente para llevar así adelante este ejercicio de encuentro entre
la sociología y la teología.
En el cuarto taller, que aborda
la Dimensión comunicacional de
la acción pastoral, los estudiantes
deben aprender la lógica opera-
Crónicas 733
cional de los medios de comunicación masivos. Para ello, deben
ejercitarse muy concretamente en
la elaboración de trabajos en la
técnica de algunos de estos medios (radio, televisión, internet u
otros). El propósito de superar un
entrenamiento meramente técnico
se logra mediante un enfoque teológico trinitario.
En el quinto taller, la Dimensión cultural de la acción pastoral,
en la forma específica de una antropología cultural, entra en diálogo con la teología fundamental y
con el Magisterio, preparando así
al estudiante para reconocer las variables que cada realidad humana
incorpora en la interpretación del
Evangelio. Además, aquí se inicia
el proyecto de investigación sobre
una realidad pastoral que los estudiantes deberán llevar adelante en
el semestre siguiente.
Finalmente, en el sexto taller
de Investigación pastoral los futuros teólogos deben llevar a cabo
una investigación sobre un tópico
pastoral relevante para su formación profesional. Luego de escoger
el tema y utilizando una metodología cualitativa, deben explorar la
realidad para contrastarla con categorías del pensar teológico. De
ese modo, deben convertir el conocimiento producido en una he-
rramienta útil para intervenciones
teológico-pastorales.
Principales logros de la metodología interdisciplinar de los Talleres
1. En general ha ayudado a los
estudiantes aprender a mirar la
realidad en la que realizarán su
trabajo teológico pastoral con
categorías disciplinarias complementarias a las teológicas,
que apuntan a un fin semejante, a saber, comprender lo
humano para intervenir procurando su máximo desarrollo.
2. Ha entregado a los estudiantes
criterios que le permitirán justificar la realización (o la inhibición) de determinadas prácticas en el trabajo con personas y
con comunidades. Esto ha sido
posible gracias a que las ciencias
humanas pueden aportar indicadores de eficiencia y eficacia
de las tareas que se emprenden.
3. Ha aportado un lenguaje novedoso y habilitante para el teólogo pastoral, que le permitirá
intercambiar comprensiones
y criterios de acción con otros
profesionales del ámbito del
trabajo con personas, comunidades u organizaciones.
4. Ha contribuido también a
aprender a mirar la realidad desde otras perspectivas analíticas.
Esto, ciertamente, facilita el des-
centramiento y la flexibilidad de
las comprensiones propias de
la mirada eclesial y teológica y
otorga así una mayor profundidad y potencial de adaptación
en función de los objetivos propios de la teología pastoral.
Dificultades y desafíos pendientes
de disciplinas diversas− como
con los alumnos. Cuando esto
no se logra, la calidad del taller
se resiente significativamente.
El esfuerzo de diálogo interdisciplinar no se puede falsear y se
encuentra siempre expuesto a
una comprobación inmediata
en el aula.
1. Al importante esfuerzo intelectual que implica para el estudiante de teología el aprendizaje de una epistemología
distinta, se debe agregar la no
menor tensión conceptual que
conlleva el diálogo con supuestos ontológicos y antropológicos que contradicen o cuestionan directamente aquellos
que son propios del modelo
cristiano-católico.
4. El ideal del Taller, que apunta
a alcanzar al menos una cierta
síntesis de los contenidos centrales de los diversos cursos del
semestre en que se dicta, no se
ha podido lograr hasta ahora
de una forma óptima, debido,
sobre todo, a que no se cuenta
aún con las redes conceptuales
y las didácticas que permitan
una integración bien lograda al
respecto.
2. Además de asumir nuevos horizontes analíticos, se debe sumar
el aprendizaje de “nuevos diccionarios”, propios de cada disciplina. Esto tiene una condición
ambivalente, pues por una parte
enriquece la perspectiva del estudiante, pero al mismo tiempo
lo somete, en un lapso más bien
breve, al aprendizaje de “lenguas
novedosas”, con la alta exigencia
que esta tarea demanda.
5. No se ha logrado tampoco,
hasta ahora, una suficiente estabilidad del cuerpo docente a
cargo de los Talleres. Esta estabilidad mínima aparece como
una condición de posibilidad
para ir construyendo soluciones didácticas verdaderamente
adecuadas a las exigencias del
trabajo interdisciplinar en que
estos talleres están basados.
3. Los docentes a cargo de los
talleres deben mostrar un alto
grado de sintonía, tanto entre
ellos –en cuanto representantes
A MODO DE CONCLUSIÓN: LECCIONES
PARA SEGUIR EN CAMINO
De todo lo anterior queda claro
que nuestro currículum pastoral se
Crónicas 735
ha desplegado como un esfuerzo
formativo con un doble propósito:
por una parte, avanzar hacia una
práctica pastoral basada en una
reflexión teológica sólida; y por
otra, ayudar a aprender a reflexionar teológicamente desde y para
la existencia cristiana y la práctica pastoral. Ello nos exige seguir
avanzando en el desarrollo de
un pensar teológico que articule
vínculos colaborativos de calidad
con las ciencias humanas y cultive
adecuadas estrategias didácticas.
Para avanzar de un modo certero en esa dirección es necesario
mantenerse activos en la potenciación de las duplas pedagógicas a cargo de los talleres. La experiencia nos
ha mostrado que del éxito de este
ejercicio pedagógico depende la
posibilidad de desarrollar modelos
de comprensión y de articulación
de la interdisciplina en función de
las prácticas de evangelización.
Junto a lo anterior, en el plano estrictamente teológico no hay
que claudicar en el esfuerzo por
hacer aplicable la reflexión a los
contextos, en todo el proceso for-
mativo. Esto quiere decir que cada
uno de los cursos debería plantearse, por parte del docente y de
los estudiantes, en la perspectiva
que los contenidos fundamentales
puedan tener una relevancia directa o indirecta para el quehacer
pastoral y que, en consecuencia,
pueda ser efectivamente posible
su comunicación en ambientes no
académicos.
De un modo especial, aparece
como un gran desafío pendiente
el incorporar con mayor claridad
y con mayor certeza metodológica las perspectivas de la teología
que se articula desde el contexto
latinoamericano. Un progreso en
esta línea favorecerá la identificación de nuestros estudiantes con
su realidad próxima y facilitará así
la vinculación de los contenidos
de los estudios con la realidad sociocultural en que se despliega o
se desplegará la acción pastoral.
Un complemento importante de
este aspecto será una más clara y
vigorosa vinculación del proceso
formativo de nuestro currículum
con los ambientes pastorales que
frecuentan nuestros estudiantes.
Teología y Vida, 55/4 (2014), 737-739 737
JULIO TREBOLLE y SUSANA POTTECHER. Job. Madrid: Editorial Trotta, 2011.
ISBN: 978-84-9879-197-6. pp. 256.
Del libro de Job dijo J. W. Goethe que
“funda poesía, religión y filosofía”.
Para Lord Byron es el “primer drama
del mundo”. G. K. Chesterton, a propósito del carácter alegórico de toda
gran literatura, escribió: “La Ilíada es
grande solo porque toda vida es una
batalla, la Odisea porque toda vida es
un viaje, el libro de Job porque toda
vida es un enigma”. Y, más contemporáneamente, también se han referido al libro de Job estudiosos de la
literatura como George Steiner: “Job
el edomita grita pidiendo sentido…
Pide a Dios que se dé sentido a Sí
mismo”; y N. Iyre: “Quien se interese por la Biblia y la literatura acabará
dando vueltas en torno al libro de Job
como un satélite”.
Con estas y muchas otras apreciaciones más, los autores de la presente
obra que aquí reseñamos nos ofrecen
un fascinante y atractivo recorrido
por el libro de Job, con impecable
lucidez y amplísimas perspectivas,
logrando una investigación bellamente escrita, a la altura de la mejor
lírica hebrea y sus profundos temas
espirituales. El libro se divide en dos
grandes apartados: la primera consta
de una traducción realizada por los
propios autores (11-84), donde se
destaca una restauración del texto en
un castellano moderno, atento a las
convenciones literarias del Próximo
Oriente Antiguo, con sus ricas expresiones simbólicas, en cifra poética, y
con numerosos comentarios a pie de
página, proporcionando al lector un
camino más aparejado al interior de
las recurrentes complejidades del lenguaje jobano: “su escritura parece tocada de la rebeldía de su personaje, o
del poeta que ha forzado la gramática
y la sintaxis hasta los límites que lo
hacen a menudo incomprensible…”
(173). La segunda parte del libro (85246), nos presenta una interesante exposición de las diferentes interpretaciones a las cuales ha estado sujeto el
libro de Job, un viaje por sus distintos
senderos donde nos encontramos con
los siguientes subtítulos: I. El personaje; II. El libro y sus géneros; III. Job
frente a Dios. Dios frente al Leviatán;
IV. La recepción de Job en la tradición religiosa; V. Job en la literatura,
la filosofía y el arte; VI. Lo poético y
lo sagrado; VII. Traducir Job.
A continuación tomemos tres ejemplos representativos de la significancia de la presente obra. El primero
versa sobre el papel del motivo de la
creación en Job como clave hermenéutica. Además de los himnos a la
creación (pp. 126-128), doxologías
a menudo entrecruzadas con trágicas
expresiones de lamento e imprecaciones (como en Jeremías), al inicio de
la segunda parte del libro reseñado
la primera afirmación fundamental e
iluminadora es que “para Adán el castigo es la muerte. Para Job es la vida.
Su primer soliloquio o lamento (Job
3) es una reescritura del relato de la
creación en Génesis” (87). Motivos
738 Recensiones
como el Caos y sus representaciones
mitológicas (p. ej. Tiamat del Enuma
Elish babilónico), ajenas al primer
capítulo de Génesis, son patentes en
el libro de Job, como también monstruos primordiales y apocalípticos
(Leviatán, Behemot o Rahab); los
contrastes entre luz y tinieblas (Job
3); la figura de la serpiente y el Satán;
la muerte (el Seól bíblico), dan cuenta
de cómo Job subvierte y deconstruye
tanto la creación como la historia de
la salvación, convirtiéndolas en una
condena (88).
En el capítulo “Job desde Auschwitz”
(208-210), los autores nos revelan
la especial incidencia que la figura
de Job ha tenido en el judaísmo
contemporáneo, como no podía ser
menos ante los pogroms de la Rusia
zarista y el Holocausto nazi: “el
judaísmo ha cumplido la dura misión
de desenmascarar la confusión entre
lo divino y lo satánico que alentaban
las ideologías y los poderes totalitarios
de la primera mitad del siglo XX”
(209). Obras como las de Joseph
Roth, “La novela de un hombre
sencillo”, que rehace de manera
paródica la trayectoria de Job, junto
a otros autores como la poeta judía
Margarete Susman (“El problema de
Job en Kafka”, 1929; y “El libro de
Job y el destino del pueblo judío”,
1946); Nelly Sachs, premio Nobel de
Literatura en 1966, y a otros como
Martin Buber, Elie Wiesel, Marc
Chagall, quienes ven en la persona
de Job al arquetipo de un doloroso
destino, que ya “había llorado todas
las vigilias de la noche”, pero también
que “la constelación de su sangre
estaba haciendo palidecer todo sol
naciente” (Buber, 210).
En un último ejemplo de esta obra,
en el capítulo “El Job del siglo de la
razón” (193-196), autores como Pascal, Voltaire, Racine, Kant, Goethe y
Blake son invocados, como habiendo
compartido un entusiasta interés por
el poema jobano. En sus Pensamientos, Pascal escribió: “Salomón y Job
son los que mejor han conocido y
hablado de la miseria del hombre: el
uno, el más dichoso, y el otro, el más
desgraciado; el uno, conociendo la
vanidad de los placeres por experiencia; el otro, la realidad de los males”
(193). Voltaire escribió tres cuentos
filosóficos de inspiración oriental a
la zaga del relato bíblico de Job, en
especial su obra Zadig (1747; del hebreo tsedeq). También su obra Cándido (1758), escrita tres años después
del gran terremoto de Lisboa, evento que le dejó una poderosa impresión. Basado en este acontecimiento
Voltaire escribió su famoso “Poema
sobre el desastre de Lisboa”, donde
su pluma descarga todo su sarcasmo, como Job frente a sus amigos,
indignado contra un Dios impotente (195). Se nos dice también que,
entre los filósofos, Kant leía el libro
como un tratado de “auténtica teodicea” (Sobre el fracaso de todos los
ensayos filosóficos de teodicea, 1791).
Y finalmente, tenemos al poeta y
grabador William Blake, que en sus
Iluminaciones del libro de Job, estructura su obra en tres partes, siete en
cada una, tituladas “Caos”, Lucidez”
Recensiones 739
y “Resolución”. La portada del libro
que reseñamos lleva una de sus ilustraciones (Job Laughed to Scorn).
Solo hay una crítica que podríamos
hacer sobre esta obra finalmente. Es
cierta falta de análisis exegético sobre
algunos pasajes clave del libro de Job.
Si bien se entiende el propósito general de los autores de no escribir un
comentario sobre cada pasaje (el libro
no es un comentario en el sentido
clásico), por causa de su complejidad
poética, con un riquísimo manantial
de figuras de lenguaje, como también
por enfrentar las más insoldables oscuridades y dolores del ser humano,
la relación de Dios y el sufrimiento y,
sobre todo, la verdad teológica de un
conflicto entre el bien y el mal, justifican, siempre, un intento paciente
y audaz en mayor profundidad de
este gran poema (aquí, los textos de
Edward Greenstein son fundamentales, “Truth or Theodicy? Speaking
Truth to Power in the Book of Job”,
The Princeton Seminary Bulletin 27
(2006): 236-358; “The problem of
evil in the Book of Job”, en Mishneh
Todah; Studies in Deuteronomy and
Its Cultural Environment, in Honor of
Jeffrey H. Tigay. Edited by Nili Sacher
Fox, David A. Glatt-Gilad, and Mi-
chael J. Williams. Winona Lake, Indiana; Eisenbrauns, 2009, 333-362).
En suma, como puede apreciarse,
el libro de Julio Trebolle y Susana
Pottercher es portador de una riqueza
inestimable, tanto por su calidad reflexiva y también por el vasto conjunto de temáticas en que sitúan el libro
de Job y sus intérpretes a lo largo de
la historia. Resulta ser, sin duda alguna, una obra imprescindible para el
estudio de la antigua poética hebrea
para el lector de habla castellana. En
conclusión, afirmamos, en las palabras de los propios autores:
“Job hoy sigue dispuesto a remover
las conciencias tranquilas, las mentalidades imperantes, las certezas adquiridas, tanto de quienes se profesan
creyentes como agnósticos. Sus palabras interpelan, queman, hieren; hablan tanto de juicio como de misericordia, de violencia extrema como de
absoluta quietud, de mentira como
de verdad. Proclaman que el bien no
es lo mismo que el mal y que el hombre, aunque se lo crea, no es señor del
bien y del mal, y ni siquiera el conocimiento de lo que es bueno o malo.
Job no se deja domesticar por los domadores de conciencias de cualquier
poder o ideología” (218).
Allan Bornapé M.
Universidad Diego Portales
Teología y Vida, 55/4 (2014), 741
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741

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