LA DOBLE CONTAMINACIÓN EN EL LIBRO POPOL VUH

LA DOBLE CONTAMINACIÓN EN EL LIBRO POPOL VUH

UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARAÍBA
CENTRO DE CIÊNCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES
DEPARTAMENTO DE LETRAS ESTRANGEIRAS MODERNAS
CURSO DE LETRAS – ESPANHOL
LA DOBLE CONTAMINACIÓN EN EL LIBRO POPOL VUH:
la imposición versus la resistencia
JOAQUIM LOPES VIEIRA
Orientador: Prof. Dr. Juan Ignacio Jurado-Centurión López
João Pessoa,
DEZEMBRO/2011
JOAQUIM LOPES VIEIRA
LA DOBLE CONTAMINACIÓN EN EL LIBRO POPOL VUH:
la imposición versus la resistencia
Monografia apresentada ao Curso de Licenciatura em
Letras da Universidade Federal da Paraíba como
requisito para a obtenção do título de Licenciado em
Letras – Espanhol.
Orientador: Prof. Dr. Juan Ignacio Jurado-Centurión
López
João Pessoa,
DEZEMBRO/2011
Catalogação da Publicação na Fonte.
Universidade Federal da Paraíba.
Biblioteca Setorial do Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes (CCHLA).
Vieira, Joaquim Lopes
La doble contaminación en el Libro Popol Vuh: la imposición versus la
resistência. / Joaquim Lopes Vieira. - João Pessoa, 2011.
55 f. : il.
Monografia (Graduação em Letras) – Universidade Federal da Paraíba Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes.
Orientador: Prof. Dr. Juan Ignacio Jurado-Centurión López
1. Literatura. 2. Cultura pré-colombiana. 3. Estudos culturais. I. Título.
BSE-CCHLA
CDU 821.134.2(7/8)
A mi familia, a mis amigos y amigas, y a mis profesores, por el
incentivo que me han ofrecido
AGRADECIMIENTOS
A mi tutor Profesor Juan Ignacio Jurado-Centurión López que mucho me ha ayudado
en el momento de las dificultades encontradas en la academia, el que me incentivó a
continuar los estudios literarios y reavivó mi gusto por la literatura. Su manera de pensar
me ha provocado admiración por su gran conocimiento, el cual me sirvió de mucho para
comprender el mundo a través de una nueva visión. A él le ofrezco mi respeto, mi
admiración y mi idolatría por mostrar que es un profesor que sabe enseñar con énfasis en la
evolución intelectual del alumno y en el progreso académico.
A mi profesora Maria Luiza que fue la persona que me inspiró a comenzar este
trabajo científico a través de sus clases. Sus consejos me ayudaron mucho en la resolución
de cuestiones respecto al curso y a las asignaturas que me han provocado mucho estrés y
estaba presente en los momentos de dificultades en los primeros periodos del curso. Supo
criticar de manera positiva, estas críticas fueron responsables por mi progreso intelectual.
A ella le debo mi admiración, respeto y mi eterna gratitud.
A la profesora María Hortensia por haber conquistado a todos los alumnos con su
método de enseñanza y su manera de ver la lengua española en su funcionalidad y
aplicabilidad. Mis sinceros agradecimientos por su esfuerzo el de siempre producir clases
que motiven y estimulen al alumno, por su consideración con mi desempeño lingüístico.
Igual que a los otros discentes, sin excluir ninguno de ellos, que les daba atención y
consideraba sus esfuerzos. A ella le ofrezco mis aplausos.
A la profesora Andrea Ponte por su contribución en el desempeño intelectual y
crítico, la cual apareció en un momento en que estaba desmotivado. A ella le dedico
también mi gratitud por la ayuda ofrecida y por su dedicación durante el desarrollo del
curso.
A la profesora Ana Berenice por su cariño y motivación en los primeros periodos.
Ella fue la persona que nos guió y aconsejó, mientras éramos alumnos principiantes, sobre
los desafíos que como alumnos, pasaríamos a lo largo del curso de Letras – Español. A ella
le agradezco y le expreso mi admiración y cariño.
Mi sincero agradecimiento a la profesora María del Pilar Roca que contribuyó con su
evaluación y metodología. Sus aplicaciones relacionadas a las autoevaluaciones me
ayudaron en el proceso de aprendizaje.
Expreso de manera especial mi gratitud a las profesoras Betânia Passos, Maura
Dourado por haber dejado su legado sapiencial que me ayudó a reflexionar sobre los
medios de producción científica; y a las profesoras Sandra Luna y Genilda Azeredo, la
cuales empezaron en el curso con las bases del análisis literario y definieron los conceptos
de Literatura.
A la profesora Liane Schneider por sus clases introductorias del estudio de la
traducción y de la mujer dentro de la Literatura.
Otro agradecimiento especial dedico a la profesora Rosilma Diniz que me ayudó con
su simpatía, apoyo técnico e incentivo académico para la realización de esta monografía.
A mis padres por haber creído en mi esfuerzo y ayudado a sobrevivir aunque lejos
de mi casa. Por haberme auxiliado en la búsqueda por mi sueño de lograr una profesión,
por más que sepa que es una profesión difícil.
A mi tía Maria do Socorro por los consejos que me ha ofrecido, por su compañía y
ayuda en el momento en que llegué por primera vez en esta Universidad.
A mis amigas de curso (Josineide, Maria José, Erika Zoraia, Dayene Moreira,
Dayanna Lins, Elizabete Monteiro, Monykue Monteiro, Josilane, Jailsa, Ana Paula,
Emanuela, Elaine, Christiane, Edilane Ferreira (a ésta por aconsejarme sobre algunos
problemas), Josivânia, Clis, Liliane, Monya, Isabela, Luana Lucena e Keila Jansen) que
creyeron en mi esfuerzo.
A mi amigo Paulo Vicente por haberme acogido y ayudado en mi adaptación en el
ambiente universitario y por medio de él conocí varios rincones y un poco del sistema de
la Universidad.
A mi amigo Valdeci Clementino porque me ayudó con su esperanza y fe, además de
inspirarme con su ejemplo de vida.
A mi nuevo amigo Adriano Borges de Nova Lima, Minas Gerais, que por más que
esté lejos, por medio virtual me trajo ayuda con apoyo moral, sicológico y los estudios
lingüísticos. A él le debo mi cariño y admiración.
A mi amigo Michel Alves debido a haberme apoyado en mis decisiones más
complejas, por el apoyo moral y sicológico, y por el sentido crítico y discursivo, y a mi
amigo Ramísio Vieira por su cordialidad y ejemplo de estudiante dedicado.
A las asistentes sociales de COAPE – Coordenação de Assistência e Promoção
Estudantil – que además me incentivaron a seguir con el curso y expandirlo hacia la
maestría. Respeto aún a este sector de la Pró-reitoria, expreso en este apartado de la
monografía; mi agradecimiento a la Profª Wilca y al Prof. Cleber.
A la ex-coordinadora, la profesora Lúcia del Curso de Letras por el hecho de,
dócilmente, haberme auxiliado en las opciones e informado de las ventajas del referido
curso, y a los nuevos coordinadores, especialmente, al funcionario Sergio.
A Jesucristo, Nuestro Señor, por su ayuda y protección divina en los momentos de
grandes angustias y soledad. Gracias por alumbrarme y haber hecho grandes maravillas
tales como permitirme que aprobara en la selectividad de la UFPB, conocer a personas
maravillosas, ganar una beca y muchas de las innumerables cosas que ocurrieron durante
este inolvidable periodo de mi vida.
“Todo pasa y todo queda
Pero lo nuestro es pasar,
Pasar haciendo caminos,
Caminos sobre el mar,
(…)
Caminante, son tus huellas
El camino y nada más;
Caminante, no hay camino,
Se hace camino al andar.
Al andar se hace camino
Y al volver atrás.
Se ve la senda que nunca
Se ha de volver a pisar.
Caminante no hay camino
Sino estelas en la mar…”
(Cantares, Antonio Machado, 1875-1939)
RESUMEN
El choque cultural, que significó el encuentro de los protagonistas de lo que a partir del
empecinado proyecto de un navegante genovés, en el espacio geográfico que vendría a ser
denominado desde entonces Nuevo Mundo, tuvo como consecuencias directas la represión
y la consiguiente destrucción de los valores esenciales de las principales culturas
precolombinas. Bajo la visión tradicional, esta cultura hegemónica relegaría las otras a una
posición subalterna.
Rompiendo con esta visión “oficial” de la historia, algunos autores como José Miguel
Oviedo y Federico Navarrete nos brindan ideas que sirven de apoyo teórico para explicar el
efecto de doble contaminación en los textos indígenas. Notablemente, se puede verificar
esta influencia bipolar, una cristiana y otra maya, a través de las semejanzas entre la Biblia
y el Libro Sagrado de este pueblo indígena, el Popol Vuh.
A partir de los estudios, principalmente, de estos dos escritores mencionados se observa
que hubo una resistencia de los primeros habitantes de Nueva España frente a los primeros
navegantes. La cultura que parecía ser inferior se adaptó a las condiciones de la cultura
invasora dominante para escapar de la persecución y de los castigos. La habilidad de
sobrevivir de la civilización resistente y los recursos de la superior, tales como la escritura
o religión, promovieron la preservación de las tradiciones antiguas, y uno de estos fue el ya
citado Popol Vuh.
Semejanzas como éstas que tradicionalmente no son comentadas por los historiadores deja
al mundo una cuestión abierta: no se deben subestimar las culturas inferiores -, que sirven
de apoyo a los estudios culturales e investigaciones de alumnos de literatura.
Palabras-claves: literatura; culturas precolombinas; estudios culturales;
RESUMO
O impacto cultural, que significou o encontro dos protagonistas a partir do obstinado plano
de um navegante genovês, no espaço geográfico que viria a ser denominado desde então
Novo Mundo, teve como consequências diretas a repressão e a conseguinte destruição dos
valores essenciais das principais culturas pré-colombianas. Sob a visão tradicional, esta
cultura hegemônica relegaria as outras a uma posição subalterna.
Rompendo com esta visão “oficial” da história, alguns autores como José Miguel Oviedo y
Federico Navarrete nos oferecem ideias que servem de apoio teórico para explicar o efeito
de dupla contaminação nos textos indígenas. Notavelmente, pode-se verificar esta
influência bipolar, uma cristã e outra maia, através das semelhanças entre a Bíblia e o
Livro Sagrado deste povo indígena, o Popol Vuh.
A partir dos estudos, principalmente, destes dois escritores mencionados observa-se que
houve uma resistência dos primeiros habitantes da Nova Espanha frente aos primeiros
navegantes. A cultura que parecia ser inferior adaptou-se às condições da cultura invasora
dominante para escapar da perseguição e dos castigos. A habilidade de sobreviver da
civilização resistente e os recursos da superior, tais como a escrita ou religião, promoveram
a preservação das tradições antigas, e um destes foi o já citado Popol Vuh.
Semelhanças como estas que tradicionalmente não são comentadas pelos historiadores
deixa ao mundo uma questão aberta: não se deve subestimar as culturas inferiores -, que
servem de apoio aos estudos culturais e investigações de alunos de literatura.
Palavras-chaves: literatura; culturas precolombinas; estudios culturales;
LISTA DE ILUSTRACIONES
FOTO1
El tlacuilo haciendo sus dibujos
36
FOTO 2
Primera Misa de Hispano-América
40
SUMARIO
INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………….. ..12
CAPÍTULO I - CONTEXTUALIZACIÓN DE LA RELIGIÓN CRISTIANA Y LA
MAYA……………………………………………………………………………………..14
1.1 - La religión cristiana………………………………………………………………...14
1.2 - La religión maya…………………………………………………………................17
CAPÍTULO II - CULTURAS DIFERENTES, CREENCIAS CASI IGUALES……..19
CAPÍTULO III: LITERATURA Y RELIGIÓN……………………………………….23
CAPÍTULO IV: EL PROCESO DE TRANSPOSICIÓN DE LOS TEXTOS
RELIGIOSOS Y LITERARIOS DE LOS MAYAS POR LOS EUROPEOS………..29
CAPÍTULO V: LA SOBREVIVENCIA DE UNA CULTURA O DE UNA
POBLACIÓN……………………………………………………………………………..33
5.1 – La aculturación……………………………………………………………………..33
5.1.1 – Medios promovedores de la aculturación………………………………………….35
5.2 – Dos versiones de la historia………………………………………………………...37
5.3 – Adaptación de los textos como medio de sobrevivencia………………….............39
5.3.1 – Doble contaminación sobre el Popol Vuh…………………………………………41
CONSIDERACIONES FINALES………………………………………………………46
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS………………………………………………….49
APÉNDICES……………………………………………………………………………...52
APÉNDICE A: Semejanzas entre la Biblia y el Popol vuh……………………...........53
APÉNDICE B: Tabla de los nombres de los libros mayas……………………............54
12
INTRODUCCIÓN:
Las supuestas semejanzas entre el libro de los quichés, el Popol Vuh, y la Biblia
cristiana provocaron nuestra inquietud sobre el porqué de existir tales similitudes.
Estudiamos, por eso, el proceso de transculturación que se produjo con la llegada de la
cultura europea, puesto que es una manera de explicarlas a partir de las posibles
influencias de la cultura occidental y de las tradiciones de los quichés 1.
Fue en la asignatura de Literatura Hispanoamericana I en la que surgió la idea de
estudiar el porqué de las obras Popol Vuh y la Biblia presentar una posible semejanza entre
hechos que narran el proceso de formación del mundo y del hombre.
La motivación para la producción de este trabajo científico parte también de la
necesidad de expresar y defender que el conocimiento que tienen los indígenas, que, aún
no es, a nuestro modo de ver, suficientemente, valorizado en los estudios literarios, y
tampoco los historiadores dan la debida importancia a la autonomía de las civilizaciones
precolombinas.
Se pretende dejar, con las limitaciones de este trabajo académico, la ansiedad de la
continuación de futuros estudios respecto a este tema que tanto la historia oculta como la
muestra de manera superficial.
Más allá de estas semejanzas, sostenemos la hipótesis de que hubo una doble
“contaminación”2 en el Popol Vuh, por el hecho de tener al mismo tiempo elementos de la
cultura y religión de los pueblos quichés y elementos de la religión cristiana, es decir, una
influencia de dentro – caracterizada por la creencia y valores culturales de los quichés – y
otra de fuera – o sea, los rasgos del cristianismo. Y para eso nos basamos principalmente
en José Miguel Oviedo, para argumentar este choque cultural; en Serge Gruzinski para
defender la imposición cristiana; y en Federico Navarrete para corroborar la idea de que los
indios adaptaron los textos para sobrevivir y conservar sus creencias y valores. Además
con este estudio, mostraremos que tales semejanzas, referentes a la creencia humana, se
verifican en las dos culturas como una manera de expresar lo que Mircea Eliade llama
“experiencia religiosa”3, es decir, son similitudes comunes a casi todas las civilizaciones.
1
Quichés es la denominación de una de las familias de los mayas.
2
Término adoptado por el escritor Antonio Cornejo Polar, en la obra O Condor Voa y por Gruzinski, en su obra La
colonización de lo imaginario.
3
Término de Mircea Eliade, en su obra Lo sagrado y lo profano.
13
Nuestro objetivo así es verificar si es posible confirmar la idea, como ya observamos,
de que no solo el texto fue creado bajo la influencia de la acción de los religiosos cristianos
a través de las enseñanzas de éstos últimos, sino también con la intención de perpetuar sus
creencias y ser aceptados dentro de la nueva sociedad que los españoles estaban
implantando, como argumenta Federico Navarrete.
Además, por el hecho de existir, por parte de algunos religiosos como el franciscano
Fray Diego de Landa, que en un acto que podría ser considerado dentro del marco de la
ambivalencia promulgada por los actuales estudios culturales, tuvieron la preocupación de
preservar el legado histórico del pueblo maya.
Buscaremos también mostrar evidencias de la resistencia de la creencia maya en los
textos producidos por un grupo de descendientes que fue alfabetizado en castellano o en
latín, la lengua cristiana, por estos religiosos. Creaciones literarias, como por ejemplo, el
Popol Vuh que es la base de nuestros estudios.
Consideramos que la “conversión” fue un medio de escapar de la masacre de los
invasores españoles. Por esta razón es factible pensar que en un principio ésta fue el modo
de sobrevivir más conveniente y al mismo tiempo de conservar sus creencias y sus
historias, pues incluso con la invasión y la represión de los invasores españoles existió una
preservación de sus creencias ancestrales. Algunas de ellas presentes hasta hoy en las
comunidades remanecientes mayas.
Este trabajo de investigación no solo va a ser una base para los futuros estudios sobre
las culturas precolombinas sino también servirá de elemento atractivo de atención para los
alumnos o peritos en el área de la literatura hispanoamericana colonial. Y aún podemos
con este trabajo hacer que los estudios literarios sobre la cultura maya ganen importancia
para los estudiantes de literatura en general.
14
CAPÍTULO I - CONTEXTUALIZACIÓN DE LA RELIGIÓN CRISTIANA Y LA
MAYA
En este capítulo, estudiamos los rasgos de las dos religiones: maya y cristiana, que
sirven de base para nuestra investigación como medio de fornecer informaciones que son
relevantes para entender que existe una semejanza entre ellas, y demostrar que los
indígenas mayas tuvieron una supuesta “contaminación” de la cultura occidental a la hora
de redactar los textos indígenas.
1.1 - La religión cristiana
Antes de empezar nuestro estudio sobre cómo sucedió la contaminación del Popol
Vuh, por la religión cristiana, haremos una semblanza de los aspectos principales de la
religión cristiana en el intento de facilitar el entendimiento de esta influencia de una
religión sobre la otra.
Es importante conocer el camino paralelo que llevaron la conquista espiritual y la
militar para que podamos entender el proceso de catequización de los indígenas y sus
consecuencias.
Sabemos que el cristianismo viene de la creencia de que Jesucristo, que era un
galileo considerado hijo de Dios, predicaba a los pueblos de la Judea, de Samaria, de
Galilea y de otras regiones la salvación del alma a través de la fe, de la bondad, y de la
abstinencia y arrepentimiento de los pecados, que fue una religión que se propagó con la
enseñanza evangélica de los discípulos de Jesucristo.
Basado en los estudios de Conde respecto a la religiosidad en España, en el siglo XI
se produjeron las reformas monásticas que fueron provocadas por la reforma gregoriana4
que apareció para solucionar el problema económico de la vida social de los monasterios,
pues el trabajo que los monjes hacían para sostener su comunidad monástica estaba
4 A reforma gregoriana viene de un movimiento que tiene como autor el papa Gregorio VII con el objetivo de dar
libertad a la iglesia para que salga del control feudal.
15
intentando moralizar la iglesia, es lo que acontecía, por ejemplo, en España en esta época,
con la posterior reforma cisneriana.
Sobre la religión cristiana entre los siglos VII hasta el XII, de acuerdo con Amaral
(2008), la vida de los monjes cristianos, los llamados cleros regulares, era solitaria,
dedicada a la oración y a la predicación del evangelio, e incluso vivían en el campo
mientras que las autoridades religiosas como los obispos y el papa, los llamados cleros
seculares, vivían en sitios privilegiados y tenían poder sobre estos pequeños predicadores
que representaban la autoridad “moral y espiritual”. La iglesia intentaba preservar la
humildad y la Santa Fe, habiendo una gran diferencia entre sus miembros, como se
advierte en este fragmento:
Acordamos nosotros, otra vez, que muchos monjes tuvieron encargos
eclesiásticos, como presbíteros y obispos. Las autoridades de estos,
cuando son predicadores, directores morales y espirituales, sentirían no
solo por la población sino por los clérigos y monjes que estarían de la
misma manera bajo sus auspicios (op. cit., p. 124) 5 [traducción nuestra].
Esta información es relevante para entender cómo es la relación del clero franciscano
con las otras órdenes que vinieron en las naves de los europeos, pues estos religiosos
fueron los responsables por la catequización de los indígenas. Aunque no tuvieran malas
intenciones, esta educación religiosa fue utilizada por los conquistadores militares para la
dominación. López, en sus estudios sobre los franciscanos, defiende que
[…] las escuelas formadoras franciscanas tenían entre sus objetivos la
formación de un grupo diferenciado que pudiera, a lo largo del tiempo,
servir de intermediario entre los dos grupos españoles e indígenas, y, ante
la falta de españoles para volver los diversos encargos que requería la
nueva sociedad, como sustitutos para tal deficiencia (LÓPEZ, 2011, p.
101). [traducción nuestra]6
Se pretende dejar claro que los franciscanos contribuyeron para la conquista militar,
una vez que la catequización surgió como medio de propagación de la religión cristiana
5
Lembremo-nos, uma vez mais, que muitos monges estiveram investidos de cargos eclesiais, como presbíteros e bispos.
A autoridades destes, enquanto predicadores, diretores moral e espiritual, se fariam sentir não só pela população, mas
pelos clérigos e monges que estariam da mesma forma sob seus auspícios (AMARAL, 2008, 124). La traducción de este
fragmento es de nuestra total responsabilidad.
6
“[...] as escolas formadoras franciscanas tinham entre seus objetivos a formação de um grupo diferenciado que pudesse,
com o tempo, servir como intermediador entre os dos grupos espanhóis e indígenas, e, diante da falta de espanhóis para
cobrir os diversos cargos que requeria a nova sociedade, como substitutos para tal deficiência” (LÓPEZ, 2011, p. 101).
La traducción de este fragmento es de nuestra total responsabilidad.
16
cristiana y enseñar los dogmas religiosos que permitían la aproximación entre los frailes y
los naturales, los que se convirtieron en fieles, por eso la Iglesia cristiana ganó más poder.
Los libros que tenían conocimientos científicos, y también personas que eran
acusadas de ser hechiceras (os), por haber sido sorprendidas en alguna acción considerada
en la época un acto pagano7, todo eso tenía un carácter de herético. Y antes mismo de esta
imposición inquisidora, ya se veía el cambio del poder de la Iglesia Romana por medio del
movimiento de territorialización 8 de los estados cristianos.
Con esta pequeña semblanza sobre la religión cristiana, podemos entender de donde
viene toda la cultura de los franciscanos, los que vinieron en las naves de los
conquistadores del Nuevo Mundo para catequizar a los indígenas quichés, puesto que la
figura del religioso en las colonias resultó en un hecho muy importante para la
“pacificación” de los territorios.
El hecho de enseñarles la Santa Fe, porque no tenían un Dios único y verdadero, así
como creían los cristianos, formó parte de los argumentos que defendían que los indígenas
eran bárbaros e ignorantes, sin embargo esta forma de justificar tenía un vínculo con la
intención de la iglesia de Roma: la de ganar más fieles y con eso renta y tierras en el
proceso de colonización, pues la “iglesia restringía de un modo singular su territorio”
(GRUZINSKI, 1995, p.187).
Esta idea de dominación religiosa podemos identificarla en el fragmento de la obra
de Serge Gruzinski llamada La colonización de lo imaginario, que indaga sobre las
consecuencias provocadas en la sociedades indígenas de México delante del impacto
provocado por el choque cultural:
Detrás de los golpes anteriores se leen sin dificultad algunas de las
consecuencias y los límites de la evangelización. Reprimiendo las formas
más evidentes de los cultos autóctonos, la Iglesia asestó, como hemos
visto, un golpe severo al monopolio de la idolatría, a la dominación
simbólica indiscutible que ejercía […] (op.cit., p. 178).
7
“Sin duda alguna una de las páginas más vergonzosas de la historia de la humanidad fue la denominada caza de brujas
que estalló con singular fuerza entre los siglos XVI y XVII. La locura colectiva provocada por aquella fue causa de la
muerte de centenares de miles de víctimas inocentes, sobre todo en las zonas rurales, donde la ignorancia alimentaba todo
tipo de supersticiones…” (Disponible en <http://www.congreso.gob.pe/museo/temas/brujas.htm. Entrado en 15 de
noviembre de 2011, a las 19h00min15s).
8
Término utilizado por Conde.
17
Como notamos en esta cita, la aceptación de los indios a las ideas y las enseñanzas
cristianas no fue pacífica, del mismo modo el propio proceso de dominación no lo fue
tampoco. Al tratar de esta palabra: dominación junto con su adjetivo simbólica, nos remite
a la función controladora que tenía la iglesia, a través también de la realización de milagros
que funcionaban como una manera de persuadir a los indígenas, por eso el autor Gruzinski
menciona la expresión colonización de lo imaginario, debido a la imposición de la creencia
cristiana sobre sus mentes.
1.2 - La religión maya
En la perspectiva de explicar las influencias que hubo en la cultura de los mayas, es
importante que se conozca cómo se constituyó su religión en la que los dioses son
zoomorfos o en formas de algún elemento de la naturaleza. El medio natural es el punto
clave para entender el doble influjo: tanto desde fuera (la cultura occidental), como
también desde dentro (la creencia maya), como veremos en el capítulo V.
Así como ya advertimos, nuestro centro de atención, el Popol Vuh es el libro que
expone las creencias mayas, específicamente de la familia de los quichés. Por esta razón,
lo utilizaremos como corpus debido también a la presencia de rasgos de la religión
cristiana implícitos en esta obra.
De acuerdo con lo que se escribió en este libro, los quichés creían que el universo y
las criaturas de la Tierra se formaron a través de la fuerza de las palabras de los dioses
conocidos como los creadores y los formadores llamados Tepeu y Gucumatz. Existen los
dioses que crearon los hombres que se llaman Xmucane y Xpiyacoc; y los que formaron el
cielo reciben el nombre de Corazón del Cielo, son ellos: Caculha Huracán (que significa
rayo de una pierna), Chipi Caculha (rayo pequeño) y Raxa Caculha (rayo hermoso).
Toda esa creencia encuentra un paralelo con la Historia de los Mexicanos pues los
mismos dioses Tepeu y Gucumatz, por ejemplo, tienen una semejanza con Quetzalcóatl,
por ser una entidad divina azteca que junto con otros dioses, tal como Tezcatlipoca,
decidieron que sería necesaria la existencia de los hombres (GRAULICH, 1990). Esta
denominación de los náhuatl proviene de la mezcla de quetzal, que significa plumas
verdes, y coatl, el nombre dado al ofidio. Este dios forma parte del mito de la serpiente
18
emplumada constituido por la creencia de que este dios todo adornado de plumas verdes
vendría a su territorio, leyenda esta, según algunos historiadores, que coincide con la
llegada de Hernán Cortés.
Los mayas creían en la existencia de un submundo, el Xibalba, definido en el Popol
Vuh como un lugar gobernado por los señores jefes llamados Hun came y Ucub came, y
por los señores que les acompañaban, éstos encargados de dispersar el miedo y las
enfermedades de la superficie de la Tierra.
Esta religión, la maya, como ya observamos, presenta muchas de estas creencias
antiguas que están hasta hoy en la comunidad de los pueblos latinos americanos, una de
ellas es la celebración a los muertos (op. cit.), así como se nota en el fragmento abajo, que
viene de la creencia de que los muertos pueden volver de su mundo para ayudarles o verles
de lejos, y es por eso que se tiene la costumbre de llevar flores a la sepultura de los
difuntos. Una tradición desde nuestro punto de vista de la historia de los hechos heroicos
de los hermanos gemelos del Popol Vuh llamados Hunahpu y Xbalanque, los que
vencieron la muerte con sus hechizos.
“En marzo, ante la proximidad de la primavera, las primeras flores hacen
su aparición y era normal que se ofreciese la primicia de las mismas a los
dioses. En el año 682 o en el año ritual, era en tlaxochimaco, pero incluso
en el siglo XVI, se ofrecían las flores en marzo, como hemos visto en el
estudio de tozoztontli” (op.cit., p. 410).
Otra de las creencias más conocidas representa el mito del nahua el cual es un animal
que acompaña al individuo y le protege, que es una leyenda parecida con una de los
cristianos, el mito del ángel de la guardia.
De la misma manera que necesitamos hablar un poco de la religión cristiana sobre
los inicios, del mismo modo es importante contextualizar la religión maya considerando
que es el centro de nuestro trabajo. Para que se entienda que las dos tienen características
en común, como el hecho de la idolatría, asunto que veremos en el próximo capítulo y
cómo influyó una sobre la otra.
19
CAPÍTULO II - CULTURAS DIFERENTES, CREENCIAS CASI IGUALES
Cuando los europeos llegaron al Nuevo Mundo encontraron personas de una cultura
diferente. Al entrar en el continente, percibieron también que tenían una religión diferente
de la cristiana, pero esa diferencia incentivó a los navegantes europeos, que vinieron a este
continente, a poner en práctica la idea de enseñar su cultura y su religión, ya que
consideraban estos últimos bárbaros.
Estos pueblos, en especial, los mayas, creían en las fuerzas de la naturaleza, hasta el
punto de considerarlas acción de los dioses para ayudarles o perjudicarles. Mientras que los
europeos tenían fe en un único Dios, omnipresente y omnisciente,
formado por una
trinidad: el Padre (que es Dios), el Hijo (Jesucristo) y el Espíritu Santo.
En su libro, Rudolf Otto se esfuerza por reconocer los caracteres de esta
experiencia terrorífica e irracional. Descubre el sentimiento de espanto
ante lo sagrado, ante ese mysterium tremendum, ante esa maiestas que
emana una aplastante superioridad de poderío; descubre el temor
religioso ante el mysterium fascinans, donde se despliega la plenitud
perfecta del ser (ELIADE, 1981, p. 7).
Según Mircea Eliade (1981), en su libro Lo sagrado y lo profano, se da entonces una
diferencia de creencias, pues lo sagrado puede ser diferente para cada cultura. En la
introducción de su obra, menciona el libro de Rudolf Otto titulado Das Heilige con la
intención de defender que lo sagrado se genera del miedo de todo que fascina.
Por medio de este punto de vista, se puede decir que lo que es sagrado para una
cultura puede ser profano para otra, debido a lo que Eliade llama de “experiencia
religiosa”.
[…] Los modos de ser sagrado y profano dependen de las diferentes
posiciones que el hombre ha conquistado en el Cosmos; interesan por
igual al filósofo que al hombre indagador ávido de conocer las
dimensiones posibles de la existencia humana (op. cit., p. 9).
Tomemos como ejemplo la desnudez de los indígenas, que para los europeos
representaba una profanación a la religión cristiana, sin embargo para los naturales mayas,
y en este caso hablando de manera general para todos los nativos, se puede inferir que para
ellos el cuerpo era sagrado. Podemos entender tal idea, a partir de lo que defiende Eliade
20
(op. cit.) respecto al cuerpo para la cultura de los hindúes. Para estos pueblos orientales el
cuerpo representaba la casa, el propio cosmos, por eso el autor utiliza la expresión “cuerpocasa-cosmos” (p. 61).
El pensamiento religioso indio ha utilizado copiosamente esta
equiparación tradicional: casa-Cosmos-cuerpo humano, y se comprende
por qué: el cuerpo, como el Cosmos, es, en última instancia, una
«situación», un sistema de condicionamientos que se asume (op. cit.).
De igual modo, entendemos que el indígena también considera su cuerpo sagrado ya
que es a través de él que realiza sus actividades diarias, en general se mueve y se
comunica, y con el que alaba a sus dioses.
Sin embargo, hay también semejanzas, pues, por ejemplo, ocurre idolatría en la
iglesia católica cuando se alaban las imágenes de santos. Esto también ocurre en la religión
maya, y de acuerdo con el Popol Vuh, se ve este caso en el tiempo en que los primeros
hombres se dividieron en castas, específicamente, los quichés, cuando partieron de la
ciudad de Tulanzú.
En este periodo comenzaron a dejar de realizar alabanzas de sus antiguos dioses,
tales como Tepeu y Gucumatz (creadores de la tierra), Xpiyacoc y Xmucane (creadores del
hombre), y los ídolos que los sustituyeron, como por ejemplo, Tohil, se transformaron en
piedra, cuyo momento es descrito en el Popol Vuh en el que aparece por primera vez el
sentido de la palabra idolatría.
Para explicar cómo surgió esta necesidad de ambas culturas, o mejor, de la
humanidad entera, creer en algo o en alguna identidad suprema, podemos tener como base
la obra, ya citada, de Mircea Iliade en el esfuerzo de entender esta creencia: en la
introducción de su obra, utiliza Rudolf Otto como referencia para decir que lo sagrado se
acerca el “sentimiento de espanto”, “el temor religioso”, así como relata él. Luego, se
puede constatar, por medio de sus palabras, que el miedo es lo que provoca la necesidad de
creer en una divinidad, en el caso de los primeros hombres quichés tenían el miedo de
quedarse sin fuego, por ejemplo, por eso alababan al dios Tohil 9.
Como medio de dominación, este sentimiento de miedo fue explotado por los
españoles conquistadores y por los religiosos que estaban juntos con ellos con la intención
de facilitar la conquista de los naturales.
9
Tohil es el ídolo de los pueblos quichés que les daba el fuego.
21
La huida de los dioses y la muerte de los jefes habían dejado al indígena
en una soledad tan completa como difícil de imaginar para un hombre
moderno. El catolicismo le hace reanudar sus lazos con el mundo y el
trasmundo. Devuelve sentido a su presencia en la tierra, alimenta sus
esperanzas y justifica su vida y su muerte (PAZ, 1998, p. 42).
[bastardillas nuestras]
Este fragmento de Octavio Paz, respecto a la invasión de los españoles en la
civilización azteca (náhuatl), revela cómo fue la dominación de los indígenas y cómo la
muerte era el motivo para generar el miedo, causado por el choque cultural que transforma
el modo de vivir.
Este choque cultural también se originó del hecho de que para que los religiosos
empezaran la enseñanza del evangelio se necesitaba que los indígenas entendieran lo que
era el pecado, pues esta idea para los nativos era diferente de la concepción de los
cristianos, así como argumenta Dourado en el fragmento siguiente, quien llega a afirmar
que el concepto de pecado en esta civilización indígena no existía.
[…] Conceptos como pecado tentación no figuran obviamente en la
ideología que el texto refleja. El mal, por otra parte, fue entendido
seguramente por los mayas en el sentido de rotura del orden natural de
cosas tal y como reinaba en la sociedad y en el medio geográfico en que
vivían… En ninguno de esos dioses o demonios indígenas del manuscrito
quiché hallamos las más leve huella de las nociones que el cristianismo
desarrolló en relación con Satanás (véase esta corriente de pensamiento,
por ejemplo, en Giovanni Papini 1989; Seignolle 1990). (DOURADO,
153).
En este sentido podemos también verificar que añadir el concepto de pecado dio
oportunidad para que los religiosos pudieran empezar su política de salvación, es decir,
para poner en práctica sus conocimientos sobre el evangelio, que tiene una función de
disciplinar caracterizada por la el hecho de evitar que no haya o se realice el pecado. Este
acto de disciplina genera una forma de opresión a los naturales cuando éstos no entienden
o no obedecen a los enseñamientos. Max Weber explica esta idea en el fragmento que
sigue:
[…] la propagación del sufrimiento sólo podría reemplazarse con otro
problema más irracional todavía, el problema del origen del pecado, que,
conforme a las enseñanzas de profetas y sacerdotes, debe dar razón del
sufrimiento como un castigo o un instrumento disciplinario (WEBER,
1999, p. 86).
22
Este autor, al diferenciar las religiones en categorías, tales como la salvación y la
fraternidad, define como las religiones de salvación de la siguiente manera:
[…]Todas las religiones de salvación se han concentrado únicamente en
el contenido, no en la forma, de las cosas y conductas pertinentes para la
salvación. Las religiones de salvación han subestimado la forma como
algo contingente, como algo mundano y que aparta del contenido
(WEBER, 1999, p. 70).
Esta cita de Weber está relacionada con lo que estábamos comentando sobre la
cultura indígena de no saber el concepto de pecado, puesto que la religión de salvación
como observamos, se concentra en el contenido, es decir, no da importancia a los aspectos
de niveles estructurales, como, por ejemplo, la función de los sacrificios humanos a los
dioses – que fueron considerados por los cleros como algo pecaminoso– en la sociedad
indígena.
En realidad, se entiende que es de la esencia del ser humano que exista un ser
sobrenatural para que se crea en él, con el propósito de ganar confianza para continuar
viviendo delante de las dificultades y que es común que haya entre varias diferencias
sociales algunos rasgos comunes que no se explica su origen.
23
CAPÍTULO III: LITERATURA Y RELIGIÓN
Según Antonio Candido, autor brasileño contemporáneo, la literatura es un conjunto
de textos producidos que se componen de un contenido sociocultural, el cual cumple la
función de expresar el deseo de la sociedad y de su cultura, pues en la literatura está
inmersa la expresión de una costumbre, de un estilo y sobre todo de una época.
Llamaré de literatura, de manera más amplia posible, a todas las
creaciones de aspecto poético, ficcional o dramático en todos los niveles
de una sociedad, todos los tipos de cultura, desde lo que llamamos
folklore, leyenda, chiste, hasta las formas más complejas y difíciles de la
producción escrita de las grandes civilizaciones (CANDIDO, 2004, p.
174)10. [traducción nuestra]
Si pensamos al respecto del propósito de la literatura, en general, y de la religión
podemos acercarlas desde el punto de vista de sus consecuencias a la sociedad, es decir, la
literatura, conforme la necesidad del pueblo, promueve el registro y la preservación de la
cultura y su divulgación sirve para enseñar. A partir de esa reflexión, la religión carga en sí
una cultura y una creencia, y sirve además como instrumento de control y enseñanza de
dogmas, y utiliza para expresarse la literatura.
Por medio de la idea de Max Weber sobre las sectas religiosas, podemos añadir que
la religión tiene un valor social, pues, por ejemplo, este autor relata que las sectas
contribuyeron en el sistema capital con su “ética profesional” (WEBER, 1999, p. 107).
Los textos indígenas son considerados dentro del marco de la literatura porque están
inmersos en una complejidad venida de la cultura maya, que hasta hoy es considerada
complicada por los historiadores debido a su escrita de difícil comprensión. Sin embargo se
debe llevar en cuenta que, antes de la venida de los navegantes europeos, existían
solamente los códices11 (de los que hablaremos en el capítulo siguiente) que describían la
vida de los indios, la historia y, en general, su cultura.
Según Oviedo, los textos de carácter histórico y las crónicas cosmogónicas son la
característica esencial de la literatura maya. Una literatura que tiene como objetivo
10
Chamarei de literatura, de maneira mais ampla possível, todas as criações de toque poético, ficcional ou dramático em
todos os níveis de uma sociedade, todos os tipos de cultura, desde o que chamamos folclore, lenda, chiste até as formas
complexas e difíceis das grandes civilizações (CANDIDO, 2004, p. 174). La traducción de este fragmento es de nuestra
total responsabilidad.
11
Textos de características pictográficas e ideográficas.
24
“explicar sus orígenes mediante fábulas, mitos y símbolos, y de dejar el registro de su
historia como una civilización fundadora de un estricto orden social, político y religioso”
(op.cit., 1995, p. 50)
León-Portilla (1996) argumenta, en su libro El destino de la palabra, que a la hora de
tratar los “Orígenes y formas de transmisión de las producciones literarias” (p. 251), los
textos de carácter religioso tienen una tendencia a la compilación, no solo estos textos
como también los que rescatan las tradiciones antiguas, es decir, tienen como función
sostener la cultura de la sociedad existente en la época, “una función fijadora” (OVIEDO,
1995) por tener al mismo tiempo un eje centrado en la educación cultural y preservación
del folklore.
[…] la pervivencia de esas literaturas que, fijadas en la memoria de las
generaciones (subrayado nuestro), fueron atesoradas por los pueblos
indígenas como una expresión de algo entrañable y precioso, a lo que no
podían renunciar: eran la esencia viva de sus respectivas culturas, lo
fundamental de su experiencia histórica (OVIEDO, 1995, p. 34).
Sin embargo, sabemos que son textos de carácter también político, es decir, se
buscaba a través de los cuales convencer al pueblo sobre sus creencias. Éstos eran en su
mayoría orales para facilitar la divulgación, y, como ya observamos, tal estrategia
funcionaba como instrumento de control social, pues, si nos basamos en Eliade (1981), en
su idea de lo sagrado, debemos tener en cuenta que los seres humanos necesitan creer en
algún hecho o entidad, y como consecuencia tener su propia experiencia religiosa
(subrayado del autor).
A través de la argumentación de Martin Lienhard sobre la función represora de la
política de la escritura indígena podemos entender el propósito de la literatura en los
momentos iniciales de la colonia, época en que fue redactada la primera versión del Popol
Vuh:
Con más o menos rapidez, según los lugares, los indios o algunos de sus
representantes habían adoptado la escritura alfabética para ciertas
necesidades “diplomáticas” o de política interior; más adecuada a la
expectativa de los interlocutores europeos, ella prometía mayores
beneficios en el marco de las acciones reivindicativas (LIENHARD,
1990, p. 79).
25
Por otro lado, Bhabha defiende la traducción como un proceso de creación de otros
valores culturales, cuando él mismo utiliza la palabra abertura, se genera la implicación de
un cambio político y cultural, a través del poder de la escritura. Pensamos, entonces, ¿qué
cambios son éstos? Podemos afirmar que son originados de la mezcla de creencias y
valores de la sociedad occidental y de la civilización indígena.
Las bases de la certidumbre evangélica son contradichas no por la simple
afirmación de una tradición cultural antagónica. El proceso de traducción
es la abertura de otro lugar político y cultural contencioso en el corazón
de la representación colonial (BHABHA, 1994, p. 54).
Respecto a la creación literaria para entenderla se debe utilizar como apoyo teórico la
concepción de “Tercer Espacio de la anunciación” de Homi Bhabha, o sea, “las
condiciones generales del lenguaje y la implicación específica de la emisión en una
estrategia performativa e institucional de la que no puede ser consciente "en sí misma"
(op.cit., 57). Ésta es una idea que nos remite al aspecto político y social, pues lo que se
expresa sobre tal “estrategia perfomativa” está centrada en la forma de imponer orden a
través de los actos performativos, que podemos observar en el fragmento de la carta de
Cristóbal Colón de 12 de octubre de 1492:
Señor, porque sé que habreis placer de la gran victoria que Nuestro Señor
me ha dado en mi viage, vos escribo esta, por la cual sabreis como en 33
días pasé a las Indias, con la armada que los Ilustrísimos Rey e Reina
nuestros señores me dieron yo fallé muy muchas Islas pobladas con gene
sin número, y dellas todas he tomado posesión por sus altezas un pregón
y bandera real extendida, y fue contradicho. A la primera que yo fallé
puse nombre San Salvador, a conmemoración de su Alta Magestal, el
cual maravillosamente todo esto ha dado: los indios la llaman Guanahani.
A la segunda puse nombre la Isla de Santa María de Concepción: a la
tercera Fernandina: a la cuarta la Isabela: a la quinta isla Juana, é asi a
cada una nombre nuevo (Carta de Colón, anunciando el descubrimiento
del
Nuevo
Mundo.
Disponible
en:
http://www.ensayistas.org/antologia/XV/colon/)
Además, podemos entender también este tercer espacio como el medio que se forma
del encuentro de las dos culturas, pues ambas tienen el poder del discurso. La diferencia es
que una es subordinada a la otra.
En el sentido de la diversidad cultural, podemos pensar en la idea del “hibridismo”
corroborada por el mismo autor, pues la diversidad cultural se desprende de la forma de
26
difusión de la cultura, eso se permite a través de la acción evangelizadora de los frailes
franciscanos y de las producciones hechas por los indígenas.
Una de las estrategias de educar que estos “Servidores de Dios” utilizaban fue la
conversación incentivada por las representaciones teatrales las que contribuyó en las áreas
artísticas.
El proyecto evangelizador emprendido por los misioneros, vinculado
tanto al proceso de dominio político y cultural de España en América
como a la recuperación de la lengua y la cultura prehispánicas, abarcó los
más diversos métodos destinados a la conversión y a la instrucción
religiosa y cultural de los naturales, tales como la música, la pintura, la
danza y, sobre todo, las obras dramáticas que, organizadas por los frailes,
eran representadas por los indígenas en su propia lengua (VARÓN, 1999,
p. 29).
Como instrumento de facilitar la comunicación entre las partes, cabe aquí mencionar,
que fue importante también la figura de los tlacuilos12 (nombre nahuatl13), los portadores
de la palabra, que son “escribas-pintores”14 encargados de registrar el conocimiento
transmitido a su pueblo. El tlacuilo, según Lienhard, “es un secretario encargado de
transcribir la memoria de la colectividad” (1990, 76). Para que los indígenas entendieran la
lengua de los conquistadores, se necesitaba un traductor que escribiera en la lengua nativa,
y de eso viene su importancia para la transmisión del teatro franciscano.
Para agilizar la evangelización de los indios, los misioneros franciscanos,
jesuitas, etc., echaron mano, en todas las partes, de una fórmula que
permitía, a sus ojos, hacer participar activamente a sus protegidos en su
propia conversión: el teatro catequístico (op. cit., p. 72).
León-Portilla en su obra El destino de la palabra, al referirse a las diferencias entre
los géneros cuicatl, revela esta relación que hay entre el área artística y la literatura.
Muestra por ejemplo que los cuicatl – composiciones poéticas – son “acompañados por la
música” y por la “danza” (LEÓN-PORTILLA, 1996, p. 309)
Lienhard (1990) defiende que es importante la actuación del escribano en el sistema
de la metrópolis debido a la función “jurídica o testimonial” (p. 31) que contiene la
escritura. De manera general, podemos decir a través de la idea de este escritor que los
12
Expresión citada por Juan José Batalla Rosado en la obra El estilo artístico del Tlacuilo en el Libro Indígena de Códice
de Tributos de Coyoacán, disponible en el sitio <http://www.americanistas.es/biblo/textos/10/10-02.pdf.
13
Denominación posterior a los aztecas.
14
Expresión utilizado por Jacques Soustelle (1977, p. 229), para denominar a los tlacuilos, llamados también tlacuiloani.
27
textos de esta característica tenían un propósito: el control sobre los conquistados por
medio de acuerdos para evitar “conflictos entre los conquistadores y los conquistados” (p.
32) - es lo que el autor llama “fetichismo de la escritura” (op. cit) -, una forma de poder y
equilibrio.
Según el pensamiento de Max Weber:
Hay una estrecha relación entre la religiosidad mágica y la esfera estética.
Desde su origen, la religión ha sido una fuente inagotable de ocasiones
para la creación artística, por una parte, y para la estilización por medio
de la tradición, por la otra. Esto lo manifiestan una gran variedad de
objetos y procesos: ídolos, iconos y otros objetos religiosos; la
estereotipación de formas mágicamente probadas, la cual es una primera
aproximación en la superación del naturalismo por medio de la fijación
de un "estilo"; la música como vía de éxtasis, exorcismo o magia (1999,
69-70).
Por medio de este fragmento, notamos que el arte y la religión también están juntas,
pues los elementos religiosos, como por ejemplo las imágenes y la música, atribuyen un
carácter artístico que viene de una habilidad del artista para crear sus obras. Con esta idea
de “creación artística” es posible establecer un vínculo con las formas de enseñanza y el
aprendizaje del evangelio.
La religión tiene otro aspecto: el reglamentario, el representa el control moralizante
de la Iglesia Romana, pero, hay otra característica que podemos evidenciar, a través de las
palabras de Max Weber, al hablar de ella, según el carácter fraternal religioso, que se
constituye de la contraposición de la religión a los principios sociales y culturales.
La religión de fraternidad ha estado siempre en antagonismo con las
órdenes y valores mundanos y este antagonismo se ha agudizado tanto
más cuanto más firmemente se han puesto en práctica sus exigencias. En
general, la ruptura se ha profundizado al progresar la racionalidad y
sublimación de los valores mundanos, en términos de su propia legalidad.
Y esto es lo que aquí nos importa (WEBER, 1999, p. 57).
Podemos establecer una relación de este pensamiento de Weber con la idea de
Lienhard en el fragmento abajo, podemos establecer ésta de la siguiente manera: el
concepto de racionalidad defendido por Weber, que, en nuestra visión, se explica como una
manera de imponer el conocimiento. Asociamos de esta manera con las estrategias que
utilizaron los religiosos para catequizar al indígena.
28
Para agilizar la evangelización de los indios, los misioneros franciscanos,
jesuitas, etc., echaron mano, en todas las partes, de una fórmula que
permitía, a sus ojos, hacer participar activamente a sus protegidos en su
propia conversión: el teatro catequístico. Esta fórmula no sólo
involucraba directamente a los indios en tanto que actores – y no meros
receptores – de historias edificantes, sino que preparaba el bautizo que
solía constituir el desenlace de tales rituales (LIENHARD, 1990, p. 72).
La relación entre la religión y las artes es posible que se realice por el hecho de que
las técnicas utilizadas, tales como la dramaturgia, para convertir a los pueblos nativos,
representan un tipo de racionalismo.
La relación que hay entre la literatura y la religión se produce por medio de este tipo
de racionalismo puesto que la razón es utilizada con el objetivo de tanto expresar el
conocimiento de la cultura, y el dominio sobre las áreas del saber cómo divulgar el deseo
de continuar la sobrevivencia de la identidad social.
De manera general, se verifica que los textos religiosos son notablemente literarios.
Podemos afirmar eso debido a la fuerza de expresión, al estilo y a la estética utilizada para
crear tales géneros, que dependiendo de qué tipo de mayas encontramos textos en forma de
poesía y de prosa, el fragmento abajo, sacado de los poemas de los Textos Tzotziles, es un
ejemplo de la literatura maya de Chiapas.
Misericordia Señor, nueve juncias,
nueve konkon, nueve tilil,
nueve kos, nueve palmas,
nueve cruz de tecolúmate,
nueve jilon de tecolúmate,
Señor, están listas las lindas plantas
delante de tus divino ojos, Señor.
Dame tu perdón, tu licencia, Señor
para que sea recibido mi humilde incienso,
mi humilde humo, Señor (SODI M., 1983 [1964], p. 82)
29
CAPÍTULO IV: EL PROCESO DE TRANSPOSICIÓN DE LOS TEXTOS
RELIGIOSOS Y LITERARIOS DE LOS MAYAS POR LOS EUROPEOS
El gran conocimiento que tenían los indígenas en algunas áreas del saber, tales como
medicina, jurídica, política, etc. (vide apéndice B), no era ni podría ser considerado
relevante por los primeros conquistadores debido a la dificultad que tenían éstos a la hora
de entender a los primeros.
Los textos producidos por ellos, llamados códices, no tenían una escrita como la
occidental. Como ya observamos, eran de varias áreas, tales como la religión, la
astronomía, la medicina, la justicia y la literatura. Y por esa razón no podemos acusarlos de
bárbaros, así como los consideraban los europeos, pues también, además de ser individuos
de un conocimiento elevado, también tenían una organización social, que en algunos casos
podía rivalizar con la de los invasores.
Un ejemplo de esto lo tenemos en Garza:
[…] los sacerdotes consignan en sus códices todos los acontecimientos,
registrando antes que nada la fecha, y llegaban un cómputo sistemático
del tiempo, para saber cuándo retornaría el katún. Al acercarse el fin del
ciclo, consultaban sus libros, pues lo ahí registrado constituía el futuro
que esperaba a la comunidad, y daban a conocer al pueblo las profecías
(GARZA, 1992, p xxiii).
Según esta autora, se enseñaba la escritura a los gobernantes y a los sacerdotes,
cuyos religiosos mayas detenían en su poder los códices que eran leídos a toda la población
y a las clases populares indígenas. Así estos últimos también podían tener acceso a los
textos a través de la oralidad, pero eso no ocurrió con la escritura, conforme se nota en la
citación abajo. De este modo, los mayas organizaron su literatura de tal manera que su
cultura resultó el rescate de las tradiciones de sus ancestrales, y de ahí viene la importancia
de los textos no solo para la historia sino también para otras áreas.
El conocimiento de la escritura no estaba al alcance de todos los estratos
sociales del pueblo maya; más bien, era monopolio del grupo sacerdotal,
que en el período Clásico (300-900 d.C.) tuvo también el poder político;
en el período Posclássico (900-1500 d.C.) la escritura era enseñada no
sólo a los que habrían de ostentar cargos sacerdotales, sino también a los
gobernantes, y quizás a todos los nobles, pero siguieron siendo los
sacerdotes quienes realizaron y manejaron los códices. Esto no significa
30
que el pueblo permaneciera completamente ajeno al contenido de ellos,
pues eran dados a conocer en las festividades religiosas, en las cuales los
sacerdotes hacían una transmisión oral, apoyándose en los códices, que
tal vez era más rica que los datos escritos; asimismo, en estas ceremonias
se llevaban a cabo representaciones dramatizadas de los mitos, los
propios ritos y la historia, materias fundamentales de los textos escritos
(GARZA, 1992, p. ix).
La educación como ya pudimos identificar en el capítulo anterior, después de la
llegada de los europeos, pasó a las manos de los religiosos, pero, por medio de esta cita,
notamos que antes de este choque cultural la instrucción estaba bajo la responsabilidad de
los sacerdotes, lo que definitivamente acaba con la idea de que los indígenas eran bárbaros.
Sobre los códices Garza continúa:
[…] eran para los mayas algo más que el medio de conservar sus
conocimientos y sus tradiciones; eran el símbolo de todo lo sagrado y
digno de respecto, la clave para comprender el espacio y el tiempo y para
situarse en ellos, la norma de vida y el principio de identidad de su ser
comunitario (op. cit., p. x).
Sobre los textos escritos de la cultura maya, esta autora también comenta en su
prólogo el valor social y político que tiene la escritura, la cual es representada como un
instrumento transformador de la sociedad y como una manera de hacer que la cultura
sobreviviese:
Como consecuencia de diversos cambios socio-políticos ocurridos en el
período Posclásico, que llevaron a los mayas a una decadencia cultural en
el último momento de esa época, a la llegada de los españoles ya no se
realizaban inscripciones en piedra y en estuco, pero todavía se elaboraban
códices, y, según los cronistas españoles del siglo XVI, éstos eran muy
numerosos. O sea, que el conocimiento de la escritura permanecía vivo, a
pesar de la decadencia. Sin embargo, sólo conservamos tres códices
mayas: el Dresde, el Páris (o Peresiano) y el Madrid (o Trocortesiano),
que ningún maya puede ya leer […] (op. cit., p. x).
Los mayas tuvieron que aceptar la lengua de los españoles, y de acuerdo con la
autora mencionada, los que no querían abandonar su cultura, escribieron en su lengua
utilizando los símbolos gráficos que ya habían aprendido con la enseñanza del latín y del
castellano. Sus libros relataban sus ritos y sus historias que eran contadas en público,
además de haber sido rescatadas las tradiciones escritas a través de sus propios códices.
31
Sin embargo, los textos pictográficos escritos por los “autóctonos”15 eran adaptados
por los religiosos españoles. Éstos estudiaron el habla maya y también crearon símbolos
para codificar los sonidos de estos indígenas, por no existir en la lengua latina y tampoco
en la castellana, con el objetivo de facilitar la enseñanza del evangelio a los indígenas.
En algunas de estas lenguas se escriben los libros indígenas coloniales, lo
cual pudo lograrse gracias a la extraordinaria labor de los primeros
misioneros españoles; éstos, por necesidades de la evangelización,
adaptaron los caracteres latinos para representar los sonidos de las
lenguas mayanses, e inventaron símbolos especiales para glotalizar
consonantes, que existen en español, como CH’, la DZ y P’. Además de
representación gráfica, que surgió después de no pocas dificultades, los
frailes españoles estudiaron y ordenaron los diversos elementos del
lenguaje, elaborando un buen número de gramáticas y vocabularios (op.
cit., p. X-XIII)
Solo aparecieron los textos escritos en quiché después que llegaron los europeos bajo
la responsabilidad de los franciscanos de enseñar latín y castellano a los indígenas de
Guatemala, por ejemplo. Como medio de estudiar la cultura maya, los españoles tradujeron
algunos de los textos escritos y orales hechos por los indígenas, tal como supuestamente
hizo el indígena quiché Diego Reynoso, según redacta el cronista Oviedo, al comentar
sobre la obra Historia del origen de los indios de esta provincia de Guatemala (1857), de
autoría de Fray Francisco Ximénez:
Aunque algunos lo atribuyen a un indio quiché llamado Diego Reynoso,
parece más razonable considerarlo sólo un copista entre muchos otros
pertenecientes a la alta clase sacerdotal maya, sabios que heredaron los
secretos de su antigua cultura (OVIEDO, 1995, p. 52).
La primera persona que tradujo, por ejemplo, el Popol Vuh al castellano, según
Adrián Recinos (1953), fue Fray Francisco Ximénez16 el cual produjo en el siglo XVIII un
libro llamado Historia de la Provincia de Chiapas y Guatemala en seis volúmenes. Sin
embargo, antes ya existían textos traducidos a otras lenguas.
De este modo, por medio de lo que se estudió en este capítulo, verificamos que hay
la pose de los textos mayas por los europeos, pero veremos en el capítulo siguiente la
15
16
Término utilizado por Lienhard.
Religioso dominicano de la ciudad de Chiapas, en Guatemala. Según Santa María (2002, p.8), fue quien transcribió el
libro Popol Vuh al castellano, y que quedó conocido por su obra Historia del origen de los indios quichés y por Historia
de la creación del cielo y de la tierra.
32
cultura indígena no desapareció, al contrario continuó viva, a través de estas adaptaciones,
la cuales fueron traducidas a lo largo de los siglos siguientes, cuyos traductores siguieron
el ejemplo de fraile Francisco Ximénez, religioso de la ciudad conocida hoy como
Chichicastenango.
33
CAPÍTULO V: LA SOBREVIVENCIA DE UNA CULTURA O DE UNA
POBLACIÓN
La conquista provocó graves consecuencias para las civilizaciones indígenas.
Aunque con estas dificultades, para que su conocimiento sobreviviera éstas resistieron a la
cultura europea, específicamente, a la de España.
Las consecuencias resultaron en la heterogeneidad cultural, es decir, se mezclaron las
dos culturas: la cultura de los invasores y la de los indios. Podemos notar a través del
estudio de este capítulo que lo que hubo fue una contaminación bipolar, o sea, las creencias
y valores de una cultura pasaron a la otra. Como afirma Uslar Pietri:
“[…] El hecho comienza cuando se hace evidente que los españoles venidos a la
nueva tierra no podían continuar dentro del mundo al que pertenecían antes de venir y que
los indígenas tampoco podrán, nunca más, ser los mismos que eran antes” (PIETRI, 1992,
p. 70).
5.1 – La aculturación
El proceso de aculturación17, es decir, la imposición cultural de los españoles a los
mayas no fue pacífica había una gran represión sobre las costumbres y creencias, o sea, las
alabanzas a los dioses, las imágenes indígenas, etc., eran prohibidas sistemáticamente.
La adhesión más o menos sincera de los estratos dirigentes a la sociedad
de los vencedores, el papel activo de los indios de Iglesia, la desaparición
del aparato de los antiguos cultos sustituido por instituciones cristianas, la
explotación colonial en las formas más diversas, más brutales y, para
colmo, el colosal abatimiento demográfico trastornaron la existencia
cotidiana de los indígenas en general (GRUZINSKI, 1995, p.149)
Según Gruzinski, la Conquista tenía un enfoque multidireccional pues afectó las dos
culturas en cuestión (la indígena – la que tuvo un impacto mayor por sufrir a las
17
Palabra utilizada por Serge Gruzinski en su obra La colonización de lo imaginario, en el capítulo titulado La idolatría
colonial.
34
consecuencias de los invasores –, y la de los conquistadores – la que lucró
económicamente) en todas las áreas.
Es evidente que las sociedades se enfrentaron no solo en el plano religioso, político y
económico, sino también y de una manera más global en el terreno de sus enfoques
respectivos de la realidad (op.cit., 1995, p. 153).
Además de toda la represión psicológica y brutal, los indígenas sufrieron con las
enfermedades, es decir, tuvieron un doble impacto: la fuerza agresiva de la conquista
militar y posteriormente provocada por el trabajo esclavo y las enfermedades traídas por
los occidentales.
La destrucción que tratamos aquí tiene dos aspectos: una destrucción que provocó la
muerte física de los indígenas y otra la destrucción espiritual. Cuetos (1996) defiende que
la dominación de los españoles transformó la cultura indígena mesoamericana de manera
muy perversa desde estas dos perspectivas.
Respecto a la destrucción física:
La violencia o brutalidad de los españoles, tanto en la conquista como en
la colonización, ha sido – desde Las Casas – unos de los argumentos más
repetidos como explicación del fenómeno, siendo la base de las conocidas
teorías homicídicas y del genocidio. Sin duda la conquista fue
extremadamente violenta y ocasionó una gran mortandad, aunque no
hasta el punto de provocar una contradicción tan profunda y duradera en
unos pueblos ya de antiguo acostumbrados a guerrear entre sí (CUETOS,
1996, p. 45). [bastardilla del autor]
Y finalmente, sobre el destrozo espiritual, Cuetos:
“El impacto psicológico causado en los indios por su derrota y dominación (con la
consiguiente anulación de todo su sistema de vida y creencias) es
un factor muy
importante aunque muy difícil de evaluar” (op. cit.). [bastardilla del autor]
Se puede añadir, a partir de lo que se entiende a través de las ideas expuestas, que la
destrucción ocurrió no solo en el aspecto espiritual y material – los castigos, destrozo de
templos y otros –, como también en el sentido etnográfico y epistémico.
En la Carta del Obispo Zúmarraga de 7 de diciembre de 1530 (LÓPEZ, 2011), hay
evidencias de cómo se sucedió esta conquista. El fragmento abajo retrata porque el miedo
y las supersticiones de los indios fueron importantes para la dominación. Podemos decir
que, a partir de lo expresado en esta epístola, se creía que sería una tarea fácil la conquista
35
por el hecho de estos factores mencionados facilitarían el control y la conversión de los
indígenas al cristianismo.
En eso, Señor, las supersticiones de los indios nos han ayudado mucho.
Sin embargo, en otras cosas que hemos emprendido, no; porque además
de estar muy ceñidos a ellas, son tan hipócritas como los fariseos.
Muchos de nuestros aparentes con versos, incluso aquellos que dicen ser
devotos creyentes de la Fe Cristiana, todavía viven con un temor
supersticioso hacia sus viejos demonios. Ellos piensan que son muy
prudentes al conservar cierta reverencia hacia Huichilobos y toda la
demás horda; así, ellos lo explican con toda solemnidad, pueden evitar
toda posibilidad de que esos demonios celosos tomen venganza por haber
sido suplantados (op. cit., 2011, p. 310).
Los mayas que sobrevivieron al impacto de la conquista de los españoles tuvieron
que convertirse a la religión cristiana. De manera que tuvieron que cambiar sus creencias y
modos, adaptando sus costumbres a las de los invasores. Podemos verificar este choque
cultural en este fragmento de Octavio Paz:
Una parte del pueblo azteca desfallece y busca al invasor. La otra, sin
esperanza de salvación, traicionada por todos, escoge la muerte. Ante la
sola presencia de los españoles se produce una escisión en la sociedad
azteca, que corresponde al dualismo de sus dioses, de su sistema religioso
y de sus castas superiores (PAZ, 1998, p. 39).
5.1.1 – Medios promovedores de la aculturación
Así como ya observamos en el capítulo anterior respecto a la escritura, es importante
retomar la función de los tlacuilos, pues, como ya observamos anteriormente, un grupo
específico de indígenas se encargaron de aprender, según Garza (1992, p. xiii), los signos
fonéticos y gráficos del latín para escribir los textos que tenían contenidos: religioso,
histórico, médico, astronómico, cuyos conocimientos fueron enseñados por sus ancestrales.
36
Foto1: El tlacuilo haciendo sus dibujos: el constructor del conocimiento de las civilizaciones indígenas
Fuente: www.toltecayotl.org
Este individuo que manejaba la escritura era relevante para la comunicación entre los
mesoamericanos y los europeos, además de ser un instrumento jurídico-político por
establecer entre las dos partes una relación de poder. Esta función controladora que tenían
estos tipos de escribanos evitó que la destrucción se arrastrara, e incluso representó una
forma de contraponerse frente al dominio de la escritura de los occidentales. Un ejemplo
de esto es, según Lienhard (1990), el “simple acto de enunciar el texto del requerimiento18”
(op. cit., p. 30). [bastardilla del autor]
“[…] expresa sin ambages19 la función político-religiosa que se otorgó, en los momentos
inaugurales de la conquista de América, al discurso escrito” (op. cit., p. 31).
El trabajo del tlacuilo fue importante principalmente para la transposición cultural,
una vez que la transcripción de los relatos hecha por estos escribanos llegaban a las manos
de los religiosos cristianos, la evaluaban con el fin de verificar, dentro de lo posible, la
existencia de posibles herejías, pues los textos escritos tenían que obedecer a las leyes
cristianas. Su habilidad para escribir posibilitó que los indígenas no fueran “perseguidos” o
“castigados”, cómo describe Federico Navarrete (2011):
“En fin, se trató de un proceso dialógico en que los indígenas supieron escuchar a los
españoles, y en que éstos también supieron atender las razones de los primeros” (op. cit., p.
17).
18
Documento oficial de carácter jurídico, político y religioso que daba poder a los invasores de tomar las tierras, si los
indígenas no obedeciesen a este acto enunciativo.
19
Según el DRAE (Diccionario de la Real Academia), significa rodeos de palabras o circunloquios.
37
5.2 – Dos versiones de la historia
La enseñanza de la cultura europea a los quichés por los españoles, en la que existen
las escuelas europeas formadoras donde se enseña filosofía, latín, teología, fue una
estrategia utilizada por los religiosos para facilitar la conversión de los indígenas. Esto
podemos afirmarlo desde la perspectiva de los occidentales, pero ¿este proceso de
conversión ocurrió de modo fácil y sin obstáculos?
De hecho, fue difícil, pues los
indígenas tenían sus costumbres. Muchas veces para que pudieran creer en los religiosos,
éstos predicaban los milagros y las clarividencias que tenían los propios indios, como
medio de convencer a estos nativos de que el Dios cristiano era poderoso y piadoso.
Por convincentes que sean, los venerables tienden entre los indios y lo
sobrenatural la barrera de cuerpo y de su presencia. Para abolir esa
distancia, era preciso que los indios tuvieran la experiencia subjetiva de
lo maravilloso cristiano. Ésta fue tan precoz como el aprendizaje de la
lectura e de la escritura. Testificada desde las primeras décadas de la
evangelización, la visión indígena fue recibida con circunspección por los
evangelizadores franciscanos que, al correr el decenio de 1530, no por
ello dejaron de conceder que “muchos indios neófitos tuvieron
revelaciones y visiones numerosas y diversas” (GRUZINSKI, 1995, p.
191).
Pese a toda esta forma de ilusión que los religiosos realizaban para convencer a los
indígenas, éstos hacían maniobras para impedir el desaparecimiento de sus creencias a
partir de acciones clandestinas de mercaderes y de otros estratos sociales.
Abandonados por los medios dirigentes indígenas convertidos al
cristianismo, conservados a veces por notables del campo, el saber y la
práctica idolátricos tal vez hayan sido recogidos y conservados en parte
por las capas más modernas de la población, plebeyos, vencedores
ambulantes, curanderos y comadronas (op. cit., p. 162).
Los indígenas eran contagiados por los religiosos franciscanos, los cuales seguían las
reglas establecidas en la Bula Papal, la Sublimis Dei. Ésta fue redactada por el Papa Paulo
III con el intento de explicar los motivos para la prohibición de la esclavitud de los indios.
Medida que no impidió la posibilidad el maltrato y apropiación de sus tierras, bajo el
pretexto de enseñar el evangelio a los autóctonos que eran considerados animales sin
conocimientos de la fe cristiana:
38
[…] el enemigo del género humano… discurrió un medio hasta ahora
inaudito para impedir que la palabra de Dios fuese predicada á las gentes
y que éstas se salvasen, cual fué el de excitar á ciertos satélites suyos,
quienes deseando saciar su codicia maltratan como á los brutos animales
que les sirven, á los Indios occidentales y meridionales y á otros pueblos
de que en estos tiempos hemos tenido noticia, bajo el pretexto de que no
son participantes de la fe católica. Nos, pues, que aunque indignos,
hacemos sobre la tierra las veces del mismo nuestro Señor y que
procuramos con todo empeño volver al redil á las ovejas á Nos confiadas
que están fuera de él, atendiendo á que los indios como verdaderos
hombres no sólo son capaces de la fe Cristiana sino que, según sabemos,
acuden con presteza á recibirla… (LEVILLIER, 1919, p. 53-54).
Sobre la elección de la orden religiosa más humilde y no otra de más privilegio
argumenta López:
La opción de Cortés por miembros de Órdenes mendicantes, por un clero
regular y no un secular, tuvo como propósito cumplir dos objetivos. Por
un lado, poner obstáculos a la llegada de un clero secular, formado por
cardenales, arzobispos, obispos y sacerdotes que, siguiendo el ejemplo
practicado en la península, en poco tiempo estarían más preocupados con
su propio bien que con el amparo a los indígenas… (LÓPEZ, 2011, p.
97). [traducción nuestra]20
Sin embargo, pese a toda la sumisión de los indígenas a los españoles, éstos últimos
también recibieron influencia de la población aborigen, el autor Homi Bhabha (1990, p.
54) defiende que “el signo indígena” impulsó una fuerza sobre la “autoridad divina” y “en
la práctica misma de la dominación”.
El resultado de esto fue una hibridización21, o sea, el conquistador sufrió la
interferencia cultural del conquistado provocando una diferencia cultural22, el mestizaje.
Lo que era auténticamente español o europeo ya estaba mezclado formando nuevas capas.
20
A escolha de Cortês por membros de Ordens mendicantes por um clero regular e não secular, teve como propósito
cumprir dois objetivos. Por um lado, obstaculizar a chegada de um clero secular, formados por cardeais, arcebispos,
bispos e sacerdotes que, seguindo o exemplo praticado na península, em pouco tempo estariam mais preocupados com
seu próprio bem de que com o amparo aos indígenas (LÓPEZ, 2011, p. 97). La traducción de este fragmento es de
nuestra total responsabilidad.
21
Proceso donde se mezcla los valores culturales, en este caso los valores de las dos culturas: la cultura de los indígenas y
la de los invasores -, lo que genera la llamada “ambivalencia” (BHABHA, 1994, p. 83), defendida por Homi Bhabha, es
decir, surge una doble entidad
22
“La violación de un límite de espacio significante, que permite, al nivel mismo del discurso, una contradivisión de
objetos, usos, sentidos, espacios y propiedades” (BHABHA, 1994, p. 82). [bastardillas del autor]
39
5.3 – Adaptación de los textos como medio de sobrevivencia
Los indígenas, sean ellos quichés o de otra familia maya o náhuatl, tenían que
convertirse y aceptar las condiciones de la religión cristiana para evitar mayores
sufrimientos. La conversión era, por lo tanto, una especie de refugio. Esta idea aparece de
forma explícita en el texto titulado Cómo ser indígena, humano y cristiano de Federico
Navarrete (2001), quién expresa el sentido represor de la “negación” (p. 17), es decir, si
uno de los indios negara su fidelidad a la religión o a las costumbres de los europeos era
castigado y sufría persecución.
La justificativa de la llegada de los religiosos y de los hombres a mando del virrey23,
se basa, según el mismo autor (op. cit.) a través del “mito cristiano” (énfasis del autor), en
la idea de que los indios habían estado en poder del demonio, y por ser también hijos de
Dios – idea que posibilita la enseñanza del evangelio a todos los hombres. Así como
podemos notar en la Bula Papal Sublimis Dei, ya comentada en la sección anterior.
Según Morán, las consecuencias de la conquista, en este caso de la reconquista de la
península ocupada por los árabes, no fueron la causa para la divulgación del evangelio sino
para la victoria de la creencia religiosa:
En un primer momento, concretamente el 10 de junio de 1452, Nicolás V,
enfoca la conquista no como un medio de evangelización, sino como un
instrumento para el triunfo de la fe, en el sentido de que los éxitos de
armas cristianas acrecentarían el brillo del cristianismo (MORÁN, 1988,
p. 283).
23
Según el DRAE (Diccionario de la Real Academia Española), Virrey es “Título con que se designó a quien se
encargaba de representar, en uno de los territorios de la corona, la persona del rey ejerciendo plenamente las prerrogativas
regias”.
40
Foto 2: Primera Misa de Hispano-América: Una forma de mostrar el poder de la religión
Fuente: http://www.cruzadadelrosario.org.ar/revista/0510/civilizadora.htm
Por todo ese impulso de los cristianos, la adaptación de los textos mayas representó
un modo encontrado por los indios con el fin de sobrevivir. Fue una necesidad para dar
continuación no solo a la comunidad que había sobrevivido a la conquista militar sino
también para preservar de manera implícita la cultura nativa que había restado.
Estas adaptaciones tomaron formas distintas y siguieron24 estrategias
diversas según el autor o el pueblo. También tomaron en cuenta las
reacciones que provocaba entre su público cristiano, afirmando algunos
argumentos, desechando otros que resultaban ineficaces o
contraproducentes, adoptando nuevas ideas y argumentos de otros autores
indígenas o europeos (NAVARRETE, 2001, p.17-18).
Por lo que vemos aquí, no solo hubo una adaptación por parte de los indios como
también se produjo una aceptación de parte de la cultura nativa por los europeos, es decir,
existieron dos fuerzas una de carácter endógeno y exógeno, y eso, de acuerdo con Uslar
Pietri, dejaron profunda huella en las dos culturas.
La primera acepción del Nuevo Mundo es la que le dan quienes difunden
la nueva por Europa. Es un mundo nuevo y desconocido para los
europeos. Más tarde, y cada vez más acentuadamente, va a comenzar a
parecer un nuevo mundo en sí, caracterizado por una situación distinta. El
hecho comienza cuando se hace evidente que los españoles venidos a la
nueva tierra no podían continuar dentro del mundo al que pertenecían
24
En el original se escribe siguió.
41
antes de venir y que los indígenas tampoco podrán, nunca más, ser los
mismos que eran antes (PIETRI, 1992, p. 70).
Sobre esta base común se erigirán textos como el Popol Vuh que será analizado en
las próximas páginas.
5.3.1 – Doble contaminación sobre el Popol Vuh
Nos basamos en el Popol Vuh por ser la obra que tiene los dos tipos de influencia: la
influencia de los cristianos, y la de los indígenas –, y que nos permite ver por medio de la
resistencia de la cultura maya que no se puede comprobar la hipótesis de la existencia de
una sola contaminación cultural.
Este libro muestra un contenido diversificado: parte de él son relatos cosmogónicos,
rasgos de la organización social maya, la división de los dioses y aspectos geográficos,
históricos, religiosos y otros. Garza (1992) sobre esta obra relata en su Prólogo que
Los comentarios reales a veces se expresan alegóricamente, haciendo
intervenir en ellos a los dioses protectores de las tribus, y al mismo
tiempo que se relatan las peregrinaciones, la fundación de ciudades, las
guerras y las sucesiones, se explica en forma mítica el origen el fuego, de
la cultura y de los rituales (op. cit. p. xlix).
Una prueba de la contaminación occidental son las probables semejanzas (vide
apéndice A) entre el Popol Vuh y la Biblia, un ejemplo explícito de esta similitud es la
parte que corresponde al origen del mundo, pues según el Popol Vuh estaba todo en
silencio, oscuro y con la simple palabra de los dioses Formadores y Criadores se formó la
tierra.
Así como notamos en este fragmento:
[…] Y solo con ser dicho y mandado se formó la tierra: apenas lo dijeron
cuando fue formada. Parece que se hizo por milagro, porque al modo de
una nave se levantaron los cerros sobre el agua y cosa maravillosa fue ver
cómo se levantaron las montañas y llanuras y al mismo tiempo se criaron
los cipreses y los pinos (Anónimo, 2002, p. 54).
Vemos abajo como está en la Biblia, en el Génesis 1:1-3:
42
En el principio creó Dios los cielos y la tierra.
Y la tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas
estaban sobre la faz del abismo, y el Espíritu de Dios se
movía sobre la faz de las aguas.
Y dijo Dios: Sea la luz; y fue la luz
Dentro de esta obra se encuentra la resistencia de los mayas ante el dogma cristiano.
Esta manera de ir en contra de la fe cristiana no ocurrió de manera visible pues este libro
fue escrito en una estética, es decir, los tlacuilos– que se encargaban de la redacción –
escribían, como se nota en la lectura del Popol Vuh, en sentido artístico.
Debemos tener en cuenta que el Popol Vuh pese a que encontramos aspectos
similares al libro cristiano tiene más características de la cultura quiché que, por ejemplo,
en la obra Chilam Balam, en el cual la posible contaminación cristiana es de mayor
intensidad, como vemos en el fragmento abajo del capítulo titulado Libro del principio de
los itzaes.
“Dios el verbo, Dios Hijo, y Dios Espíritu Santo, son el Dios de toda la tierra. Ellos
crearon la Piedra Preciosa que se desprendió de la tempestad, con el velo de la gracia. El
Verbo en su nombre: Josus tin gracia” (BOLIO, 1992, p. 252).
Sin embargo, escogimos el Popol Vuh porque nos ofrece otro aspecto importante que
es el hecho de presentar la influencia que viene de esta cultura, es decir, así como habla
Oviedo, hay un impulso que sale del interior de las obras que corresponde al deseo de
sobrevivir, cuyos indígenas “crearon dentro, pero en contra, del sistema que teóricamente
debía borrar de su memoria esas imágenes” (OVIEDO, 1995, p.35).
En esta cita se ve que se encuentran rasgos de cristianismo tal como la descripción de
la Santa Trinidad. Lo que el Chilam balam difiere del Popol vuh es que éste último no se
vuelca solo a la religión, por tener diversas otras áreas del conocimiento, como ya
observamos al inicio de este capítulo.
La riqueza cultural e histórica del Libro del consejo como también se conoce por
Popol Vuh permite ser la obra de gran importancia para entender la cultura maya y por
representar el texto literario de estos nativos, que contiene rasgos de casi todas las áreas del
conocimiento de esta civilización.
Algunos autores, tales como el editor de una de las versiones del Popol Vuh Carmelo
Sáenz de Santa María y Mercedes de la Garza argumentan que las semejanzas entre la
43
biblia son dudosas, y por eso son consideradas como supuestas similitudes, por ser difícil
hacer una comparación entre el Popol Vuh y la Biblia.
Santa María (vide Anónimo, 2002), pone en su edición comentarios en fragmentos
del Popol Vuh que pueden tener una conexión con la Biblia, un ejemplo está en este
fragmento del capítulo XIV el que se refiere al nacimiento del sol y el cual hace mención a
la llegada de los tres reyes que alabaron a Jesucristo cuando éste nació: “Y solo aquestos
tres traían incienso y copal (esto sin duda alude al nacimiento de Cristo: a la adoración de
los reyes, y a los dones que ofrecieron)” (ANÓNIMO, 2002, p.115) [bastardilla del autor].
Se nota aquí por medio de la expresión sin duda que el autor tiene plena convicción de que
se puede hacer una comparación entre las dos obras.
Al contrario de Santa María (editor del libro Popol Vuh), Dourado argumenta, como
muestra la cita que sigue, que no fue una influencia de la religión cristiana, sino que se
puede inferir una interferencia de una religión sobre las obras, con eso se puede decir que
los religiosos tuvieron acceso a los códices indígenas.
Ximénez no encontró otra manera de expresar tal hecho que abajo el
concepto “redentor”. Esa clase de asimilaciones es de doble dirección,
una vez tipificado el suceso los propios nativos podían pasar a utilizar la
palabra castellana sino por los clérigos. En todo no hay influencia
cristiana sino un descarado reduccionismo filológico que en el lado de los
evangelizadores a veces tenía objetivos interesados (DOURADO, 2000,
p. 157).
Hay otros autores que también establecen una relación entre el Popol Vuh y la Biblia
es el caso de Alejandro Serrano Caldera, que en su texto La recuperación del Paraíso
intenta hacer una analogía de rasgos cristianos respecto al pecado, es el caso de lo que hace
con la figura de Xquic: asocia la desobediencia de esta joven por haber comido del fruto
prohibido con el pecado original.
Ambos nacieron de una doncella: Ixquic, fecundada por la saliva de Hun
Huanahpú cuya cabeza convertida en jícaro, fruto del árbol del mismo
nombre, escupió sobre la palma de la mano de Ixquic al ir ésta a tomar el
fruto. En la creación del hombre y la mujer vemos la madera, la arcilla y
la voluntad divina; diluvios, castigos, frutos prohibidos, fecundación sin
sexo, semidioses que nacen de mujer virgen, lucha contra el pecado,
muerte y castigo y el sentimiento de culpa devorando las entrañas del ser
humano al que se la ha dado la libertad con límites, el instinto y la
conciencia, la pasión y la razón, elementos constitutivos de su propio
drama, instrumentos de tortura de su desgarrado corazón (Disponible en
<http://www.cecies.org/articulo.asp?id=92).
44
De una manera o de otra, el Popol Vuh carga una gran característica particular de la
sociedad maya, pues presenta valores religiosos, políticos, sociales, etc., y por eso revela la
autenticidad de los mayas, pese a que tenga rasgos cristianos que, como ya observamos,
puede ser derivados de la interferencia de los religiosos o por los propios indígenas que lo
escribieron, idea resaltada por Oviedo en lo que dice sobre la doble influencia la de dentro
(de los mayas), e inferimos con eso que haya una de fuera (de los cristianos religiosos).
Los rasgos particulares de la cultura maya están presentes en este libro.
Características como la inteligencia y la destreza son las que se perciben en el desarrollo
del texto. Esto puede ser visto en el siguiente fragmento:
[…] y llamando luego Xbalanque a todos los animales, al pizote, al
puerco, a todos, chicos y grandes, a todos los señaló a cada uno su género
de comida; todos se fueron a tomar posesión de su comida, unos tomaron
la podredumbre; otros las piedras; otros, comida, unos tomaron la
podredumbre; otros la piedras; otros, yerbas; otros tierras; y otros y otras
cosas diferentes. A lo último vino tortuga, dando vueltas a un lado y otro
para andar, y, tomando la tortuga, se labró de ella la cabeza de Hunahpu y
salió muy perfecta, haciéndole boca y ojos. Esto fue hecho con mucha
sabiduría, porque lo dispuso el corazón del cielo con muchos sabios que
de allí vinieron; y hablo la cabeza, y, estando todo acabado, se la pusieron
a Hunahpu… (ANÓNIMO, 2002, 95-96).
De una manera general son rasgos que los indios mayas aportaban y utilizaban para
sobrevivir ante una cultura invasora de tecnología avanzada en comparación a la suya. Sin
embargo, no se disminuye la capacidad de los indígenas de promover un conocimiento
también elevado, pese a que la tecnología occidental de la época del siglo XVI se centraba
en la producción de armas bélicas de destrucción devastadora.
Engañar a los occidentales fue su medio de escapar de la ambición de los españoles
que vinieron a dominarlos. Ser un “pícaro” caracterizó el aspecto más notable en las
maniobras utilizadas por los indios en su sobrevivencia. Una evidencia del uso de esta
destreza es lo que se dice en la carta de Zúmarraga de 7 de noviembre de 1530.
Al mismo tiempo, para nuestra mayor pena y afrentamiento, nos, supimos
que numerosos ídolos verdaderos, o sea las antiguas estatuas no las falsas,
habían sido escondidas a los ojos de nuestros frailes. ¿Y dónde
supondríais vos, Señor, que las escondieron? Ellos las escondieron en los
cimientos de nuestros santuarios, de nuestras capillas y de otros
monumentos Cristianos, ¡que fueron construidos por trabajadores indios!
Esos hipócritas salvajes escondieron sus impías imágenes en esos lugares
45
santos, creyendo que nunca se descubrían. Y peor todavía, creían que
podrían adorar allí a esas monstruosidades, mientras aparentaban rendir
homenaje a la Cruz, o a la Virgen o a cualquier santo que estuviera
visible representado allí (LÓPEZ, 2011, p. 311).
Todas estas formas de vivir revelan que una cultura aunque sea de menor valor
tecnológico y pueda ser inferior frente a la otra dominante, puede desviar o escapar del
poder de la otra de más gran poder destructivo y de mayor conocimiento científico. A
través de esta ideia, notamos que no se subestima una cultura por ésta ser aparentemente
inferior, pues ella puede demostrar un avanzo en técnicas no tiene que la cultura de mayor
desarrollo.
46
CONSIDERACIONES FINALES:
En este estudio, notamos que la habilidad y el instinto de sobrevivencia de los
indígenas nos posibilitó defender nuestra hipótesis: la de haber una doble “contaminación”
sobre los textos mayas tanto por parte de la cultura cristiana, que fue más impulsora y
evidente, como de la autóctona, la cual se fija en la divulgación clandestina de sus
creencias.
Vemos la hierofanía, es decir, la creencia y la revelación de lo sagrado, como una
característica aprovechada por religiosos españoles como medio de facilitar la conversión,
la que posibilitó la contaminación de los textos y de la cultura maya. De igual modo como
pensamos, la evangelización fue una forma de ayudar y justificar la conquista, y esa idea
de justificativa la identificamos en el texto de Borges Morán (1999) estudiado en este
trabajo.
Y con base en los estudios del cronista José Miguel de Oviedo, defendemos que se
produjo una contaminación venida de los dos lados: una interferencia de dentro del
sistema, representada por los indígenas que tenían el conocimiento que serviría a los
conquistadores; y una de fuera la influencia de la iglesia romana.
Los indígenas utilizaron sus mañas para adaptar las obras y también las costumbres
para seguir viviendo. A través de Federico Navarrete podemos demostrar que esa
adaptación fue una necesidad de ellos de una doble sobrevivencia: la sobrevivencia de la
cultura y la sobrevivencia de las poblaciones.
A partir de estos dos últimos autores, analizamos el Popol Vuh y corroboramos la
idea de que hay una fuerza de resistencia que parte de dentro de la cultura maya aunque sea
implícito pero existe, y otra de fuera que es la que se evidencia explícitamente y no
conocen los historiadores, es decir, evidenciamos así la doble contaminación.
Esta influencia bipolar es algo que advertimos que se generó de la adaptación textual
por parte de los tlacuilos para evitar que su cultura sucumbiese, y, al mismo tiempo,
producto de la interferencia de los cristianos con el fin de rechazar los posibles casos de
herejías.
Pese a que existen ideas como la de Dourado, la posibilidad de los indígenas de
haber tenido que sobresalirse a través de su inteligencia para sobrevivir es pertinente. La
concepción de Dourado se centra en el hecho de que las semejanzas que hay entre el Popol
47
Vuh y la Biblia sean producto de rasgos comunes a otras culturas o episodios locales,
sírvanos como ejemplo el caso del diluvio relatado en el Popol Vuh, que según este autor
ocurrió debido a la incidencia de grandes inundaciones, algo muy común en la península
de Yucatán.
Puede ser que hayan ocurrido diluvios en esta región, sin embargo no se rechaza la
idea de que los indígenas adaptaron los textos como un medio de escapar de las
persecuciones y de los castigos, tal como lo explica Navarrete en su texto Cómo ser
indígena, humano y cristiano: el dilema del siglo XVI.
En este sentido nuestra hipótesis de existir una contaminación no se rechaza. De esta
manera, aconteció la resistencia indígena que fue marcada por un proceso de negociación,
término éste defendido por Mathew Restall:
Y desconocían el punto de vista de los indígenas que quedó indistinta de
la división entre conquista y colonización, mirando ambas como un
mismo e interminable proceso de negociación, y de igual modo, juzgando
detectar formas y conceptos conocidos, a la vez, a los nativos
(RESTALL, 2006, p. 145). [traducción nuestra]25
Como resultado de este trabajo científico podemos, pese a que Dourado argumentó
que las similitudes que hay entre el texto quiché, el Popol Vuh, y la Biblia cristiana son
coincidencias, afirmar que existe una doble contaminación entre las dos obras
mencionadas, pues ya la probamos considerando los argumentos de Navarrete – a través de
la existencia de una adaptación para la sobrevivencia de una cultura y de una población
defendida por Oviedo – con su concepción de impulso de dentro del sistema invasor;
mediante las reflexiones de Gruzinski – con la idea de influencia cristiana; y finalmente
con Morán – con su idea de la evangelización como justificativa para la conquista.
Este confronto con los diferentes autores nos permite defender la posición del indio
dentro de todo este sistema injusto y represor, considerando que ni todo el sistema estaba
trabajando en contra de los indígenas porque si no existirían los frailes defensores de los
nativos, tal vez, como defendía Bartolomé de las Casas, todo se hubiera perdido.
Además, a partir de esta monografía dejamos aquí nuestras observaciones sobre la
cultura maya, una increíble fuente de conocimiento que aún tiene mucho que ofrecer a la
25
“E desconheciam o ponto de vista dos indígenas que tornava indistinta a divisão entre colônia e colonização,
enxergando ambas como um mesmo e interminável processo de negociação e, paralelamente, julgando detectar formato e
conceitos familiares, por sua vez, aos nativos” (RESTALL, 2006, p. 145). La traducción de este fragmento es de total
responsabilidad nuestra.
48
sociedad contemporánea por su discernimiento y su capacidad de sorprender a los
estudiosos actuales de diferentes campos del saber.
Cabe aquí una última reflexión de carácter personal: si realmente, como un día
vaticinaron los sabios mayas, el 2012 es el inicio de una nueva era, será el momento de
considerar que si nunca tuvimos la certeza de este fin es porque nunca dimos la debida
importancia a la voz que, desde el pasado, nos avisaba de nuestro fatal destino y no nos
importamos cuando, como un previo aviso, los brazos de la tierra comenzaron a agitarse y
nuestro mundo espiritual comenzó a resquebrajarse.
49
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52
APÉNDICES
53
APÉNDICE A: Semejanzas entre la Biblia y el Popol vuh
ALGUNAS SEMEJANZAS ENTRES LAS OBRAS: BIBLIA E POPOL VUH
EN LA BIBLIA
EN EL POPOL VUH
El mundo se formó a través de la palabra
El mundo también se formó a través de la
(el verbo)
palabra (el verbo)
Creación de hombre de carne (que surge
Creación de hombre de carne (tercer hombre
del polvo)
creado, pero el primero era de barro)
Hubo un diluvio
Hubo también un diluvio
En comienzo de la formación todo estaba
Lo mismo sucedió.
inmerso en aguas, el silencio y en
oscuridad.
Paraíso
Representa Paxil
Infierno
Representa Xibalba
Satanás
Representa Ucub Came y Hun Came
Arcángel Gabriel y Uriel26
Representa Hunahpú y Ixbalanqué
27
Eva
Representa Xquic (hija de unos de los señores
del submundo)
Se crea la mujer de la espalda del hombre. Lo mismo ocurre.
Eva come una fruta.
Xquic come también un fruta (un jícaro28 en
forma de calavera, para ser más exacto, la que
habla con ella y le pide para comerla)
El discurso persuasivo de Hun Hunahpú
Parece al discurso del Satanás transformado
en serpiente.
El castigo29
Que también se presenta en el Popol Vuh.
26
apud Alejandro Serrano Caldera
<http://www.cecies.org/articulo.asp?id=92.
en
su
texto
La
recuperación
del
Paraíso.
Disponible
en
27
Comparación hecha por Carmelo Sáenz de Santa María, en la versión del Popol Vuh de la editora Historia, en la ciudad
de Madrid, año 1989.
28
29
El jícaro es Hun hunahpú, padre de los héroes gemelos Hunahpú y Xbalanqué, transformado este fruta.
apud Alejandro Serrano Caldera
<http://www.cecies.org/articulo.asp?id=92.
en
su
texto
La
recuperación
del
Paraíso.
Disponible
en
54
APÉNDICE B: Tabla de los nombres de los libros mayas30
ALGUNOS LIBROS DE LOS MAYAS
TEXTOS EN YUCATECO
Libros de Chilam Balam31
Procedencia: Península de Yucatán;
Contenido: Textos religiosos (mitos,
profecías y rituales); textos cronológicos;
textos astronómicos; textos históricos;
textos literarios.
Cantares de Dzitbalché
Procedencia: Dzitbalché
Contenido: Cantos rituales;
ceremonia de Año Nuevo;
oraciones;
Códices de Calkini (o llamado de Chilam Procedencia: Yucatán
Balam de Calkini o Crónica de Calkini)
Contenido: trata del territorio, de los linajes
de Canules y de la conquista española.
Códice Pérez
Procedencia: Maní, Ticul, Sotuta y otras
partes de Yucatán
Contenido: Algunos libros de Chilam
Balam, algunos documentos de regiones de
su procedencia, y algunas crónicas. Trata de
la conquista española, de calendarios
cristianos y mayas, almanaques y profecías.
Libros del Judío
Procedencia: Yucatán
Contenido: Textos medicinales
ALGUNOS TEXTOS EN QUICHE
Popol Vuh
Procedencia:
Guatemala
Santa Cruz del Quiché,
Contenido: relatos cosmogónicos; origen de
las ciudades mayas; guerras; política;
religión; vida social; rituales;
Rabinal Achí
Procedencia:
San
Pablo
de
Rabinal,
30
Según el Prólogo de Mercedes de la Garza, de la obra Literatura Maya (p. xiii).
31
Según Mercedes de la Garza, Chilam significa el que es boca y balam tiene el significado de jaguar o brujo.
55
Guatemala
Contenido: ritual de sacrificio de un
guerrero;
Títulos de los Señores de Totonicapán
Procedencia: Totonicapán, Guatemala
Contenido: Historia de los pueblos quichés
TEXTOS EN CAKCHIQUEL
Anales de los cakchiqueles
Procedencia: Sololá, Guatemala
Contenido: relata el origen desde el origen
del hombre hasta del linaje de Xahil;
declaraciones testimoniales por indios
conversos.
Historias de los Xpantzay. Trasunto de los Procedencia: Tecpán, Guatemala
títulos de tierras de Tecpán, Guatemala
Contenido: documentos sobre el derecho de
las tierras de los indios; el origen del grupo
Xpantzay;
participación
de
los
cakchiqueles en las actividades de los
quichés.
TEXTOS INDÍGENAS EN ESPAÑOL
Papel del origen de los señores o Título Procedencia: Zapotitlán, Guatemala
Zapotitlán
Contenido: Genealogía e historia de los
reyes de Utatlán; geografía de Zapotitlán
Relación de los caciques y principales del Procedencia: Atitlán, Guatemala
pueblo de Atitlán o Relación Tzutuhil
Contenido: trata de la organización política
y social de los tzutuhiles.