Capítulo 1. Historia del monumento y sus interpretaciones

Capítulo 1. Historia del monumento y sus interpretaciones

CAPÍTULO 1. HISTORIA DEL MONUMENTO Y LAS INTERPRETACIONES EN TORNO
A ÉL.
La Piedra del Sol ha sido ubicada por los hombres en distintos espacios. Cada uno
de estos espacios configura el sentido que se le otorga al simbolismo del
monumento, indica cuál es la relación con la comunidad, y muy especialmente
cuál es la relación con el poder de la comunidad. Los espacios en los que se ha
situado nuestro observable son índices del lugar que ocupa el símbolo en la
configuración compleja de las relaciones socio-culturales.
La Piedra del Sol ha sido colocada en cuatro espacios diferentes desde su
creación hasta la actualidad, cada uno de esos espacios marca también una fase
en la historia de las interpretaciones que se han hecho de su simbolismo.
La primera fase coincide con el espacio original de la Piedra del Sol y la
interpretación nativa de su simbolismo. Esta tesis trata sobre el sentido del
simbolismo del monumento en su espacio primordial, se plantea una hipótesis de
reconstrucción de la dinámica cultural implicada y desplegada en torno a éste.
Entre 1521 y 1550, este primer espacio (arquitectónico y simbólico) es
destruido, como principio de una transformación radical, transformación expresada
en la imagen de la sustitución-imposición del teocalli-pirámide por la iglesia
cristiana. En el periodo que va de 1521 a finales del s.XVI se construye la primera
generación de iglesias y también toda una serie de documentos en los que se
expresa esta primera conversión de sentidos y signos, un hibridismo primordial de
los códigos siempre teniendo como eje de poder y de traducción el de
conquistador-conquistado.
LOS ESPACIOS FASES DE LA PIEDRA DEL SOL
Localización
Cronolog Hermeneutas
ía
ANAHUAC
1er espacio-
Centro
Antes de
Mexica
fase
ceremonial
1521
tetecuhtin
Cuauxicalco
Espacio de
Ruptura de
1521-
Cronistas del
1er
transición 1
contexto
1550
siglo XVI.
Indigenism
primordial,
Monjes
NUEVA ESPAÑA
transformació
n, híbrido
Discontinuidad
Enterrado
15501790
o
Espacio de
Emergencia
1790-
1era
2do
transición 2
del Símbolo
1793
Interpretación
Indigenism
Des-
Sabio ilustrado,
cubrimiento
astrónomo
o
del
Monumento
2do espacio-
Costado de la
1793-
Sabios,
fase
torre poniente
1885
historiadores,
de la Catedral
viajeros
3er espacio-
Centro del
1885-
1eros
3er
fase
Salón de los
1964
antropólogos y
Indigenism
Monolitos del
arqueólogos
o
Museo Nac.,
científicos
MÉXICO
Moneda 13.
4to espacio-
Centro de la
1964-
Antropología
fase
sala Mexica
2008
institucionaliza
del MNA,
Chapultepec.
da
Plenamente
desarrollada
La transformación del espacio viene aparejada con la primera interpretacióntraducción de la cosmovisión y simbolismo nahua al contexto occidental. Este
espacio turbulento, caótico y destructivo conduce al monumento fuera de su
contexto original para terminar enterrado y negado, suprimido de la conciencia
colectiva.
Paradójicamente, gran parte de las fuentes para interpretar el sentido del
simbolismo de la Piedra en su espacio primordial, pertenecen a este momento
liminar, turbulento, en el que se construye el primer discurso americanista: la
creación de las culturas americanas dentro del contexto de la conciencia
occidental. Esta primera aproximación, con toda su carga ideológica represiva, es
una especie de filtro por el que, en gran medida, sigue pasando nuestra
perspectiva de la cosmovisión de aquellas culturas.
Esta serie de documentos generados en la primera fase de contactodominación son a la vez principio de acercamiento y principio de incertidumbre en
lo que se refiere a la hermeneusis del simbolismo prehispánico. Para leerlas hay
que identificar las varias capas en las que están conformadas, vía un cotejo de
fuentes y un análisis de los glifos que nos permitirán hacer la lectura y propuesta,
motivo de esta tesis. Sin este tipo de aproximación a las fuentes, gran parte de la
complejidad y profundidad del antiguo simbolismo puede pasar de largo,
asumiendo, tal vez inconscientemente, que la hermeneusis plasmada en estas
fuentes coloniales es la hermeneusis primordial.
Sin embargo, el hibridismo gestado en esta fase interpretativa (a partir del
eje conquistador-conquistado) genera, como dijimos líneas arriba, un umbral
hermenéutico incierto, pues estas fuentes nos acercan y a la vez nos alejan de
nuestro observable.
Parece ser que en el momento de la Conquista la Piedra del Sol fue
removida de su espacio original y quedó expuesta hasta que el Arzobispo
Montufar ordena enterrar el monumento. La decisión del arzobispo Montufar de
enterrar el monumento tuvo como razón principal que los indios no tuviesen
motivos de recordar su antigua “idolatría”.
La Piedra del Sol permanecerá debajo de la tierra, suprimida de la
conciencia colectiva, negada, por más de dos siglos, tiempo en el que se conformó
otro tipo de sociedad y culturas, las de la Nueva España. En este tiempo, la
distancia con respecto al momento caótico de encuentro, permite el desarrollo de
una nueva conciencia con respecto al mundo prehispánico, lo que se manifiesta
en un segundo momento hermenéutico, el segundo indigenismo que plantea el
filósofo Luis Villoro, indigenismo que tiene como algunos de sus representantes
más importantes a figuras como la de Francisco Javier Clavijero, Don Antonio
Alzate, y Don Antonio León y Gama, primer hermeneuta de la Piedra del Sol.
El monumento emerge de la tierra, es des-cubierto el 17 de diciembre de
1790, y, al mismo tiempo, en la Nueva España se perfilan una serie de
transformaciones que conducirán al nacimiento del México Independiente.
Es curioso cómo el enterramiento de la Piedra se sitúa en los primeros años de
formación de la Nueva España y su des-enterramiento en los últimos. Su descubrimiento, su emergencia a la conciencia colectiva, es una especie de preludio
simbólico, acto ritual, que sirve de preámbulo a lo que será la revolución de
Independencia. Entendida ésta a la manera de Morelos, como restauración de la
soberanía prehispánica usurpada por los españoles.1
El segundo espacio-fase del monumento se sincroniza con el difícil y caótico
proceso de consolidación del Estado mexicano, desde el final crítico de la Nueva
España hasta el Porfiriato, atravesando el convulsionado siglo XIX, con sus
imperios, la intervención francesa, la invasión norteamericana y las intensas
pugnas internas entre conservadores y liberales.
EL ESPACIO LIMINAR DEL SIGLO XVI
El espacio-liminar del siglo XVI es fundante de las diversas hermeneusis
posteriores en torno a la religión, mitología y simbolismo nahua. Todas estas
hermeneusis, en su labor de exégesis, recurrirán a documentos generados en
este espacio liminar, donde acontecen dos procesos inversos, por un lado la
destrucción de los símbolos, la prohibición y condenación de mitos y ritos, por otro
su suplantación y asimilación a los símbolos cristianos que se superponen a las
estructuras simbólicas anteriores.
1
Morelos, p. 128-132, 1985.
Este proceso genera una nueva comunidad simbólica, tiene lugar una
traducción de valores en ambos sentidos, desde el ámbito prehispánico al
occidental y viceversa. En este proceso se gestan una serie de documentos que
muchos han calificado de carácter etnográfico (especialmente el caso de la obra
de Sahagún). En estos documentos quedan impresos en caracteres latinos / y
también en pictografías las interpretaciones y descripciones de los monjes,
cronistas e informantes indígenas en torno a las fiestas, los ritos, los mitos, los
dioses, la organización política y social, la economía de los pueblos prehispánicos.
¿Desde qué perspectiva interpretaron los cronistas del XVI? ¿Bajo que
parámetros?
Algunos han tomado estas fuentes en su sentido literal y, por eso, hasta la fecha
perdura una interpretación exclusivamente naturalista de la religión. Sin embargo,
esta interpretación es resultado de una primera aproximación, de una descripción
superficial en contraposición a la descripción densa que propone Geertz como
labor del antropólogo. La labor de éste es dar cuenta del segundo sentido que está
más allá del sentido que salta a primera vista en este tipo de fuentes. A este
segundo sentido se puede acceder vía la comparación con las fuentes
arqueológicas y comparando y cotejando con otros textos.
EL SEGUNDO ESPACIO FASE.
En 1790 la Piedra del Sol es descubierta por la sociedad novohispana de
finales del XVIII, momento crucial de la historia colonial. Al ser descubierto, el
monumento es utilizado para defender a la misma España de sus detractores y
enemigos, sirviendo como prueba para mostrar que los españoles habían
realizado una gran hazaña al conquistar, no a pueblos salvajes y primitivos como
condenaban sus enemigos sino a pueblos civilizados con amplios conocimientos
astronómicos y calendáricos. La Piedra del Calendario es interpretada en el
contexto del iluminismo teniendo como eje a la Razón Universal. Los intérpretes
que sobresalen en esta fase serán Don Antonio León y Gama y Humboldt,
divulgador en Occidente de las culturas de los pueblos prehispánicos. El espíritu
de la época es muy distinto de aquel del siglo XVI. Nos encontramos en el
momento del segundo indigenismo de Villoro.
Fig. 1. Ubicación
del sitio donde se
encontró la Piedra
del Sol en 1790.
Ilustración 1. Ubicación de la Piedra del Sol al ser descubierta en 1790.
De manera extravagante, por decir lo menos, la Piedra del Calendario es
empotrada en el principal edificio de la ciudad, la Catedral Metropolitana, símbolo
de la religión católica y de la institución más importante de la Colonia.
El monumento permanecerá al pie de la torre poniente de la Iglesia Mayor por casi
cien años. Mientras la Piedra del Sol permanece vertical en su segundo espacio,
en México acontece la revolución de Independencia, las guerras contra franceses
y norteamericanos, el imperio de Maximiliano, la Reforma y la firma de los
Tratados de Guadalupe-Hidalgo.
Piedra del Sol empotrada en la torre poniente de la
Catedral Metropolitana. 1793-1885.
Pintura de Pedro Gualdi.
Ilustración 2. Dos imágenes de la Piedra del Sol empotrada en Catedral.
La posición de nuestro observable en su segundo espacio-fase genera un
singular encuentro entre la religión prehispánica y la católica, integradas en
extraño contubernio en el edificio corazón de la Ciudad de México. Varias
generaciones de mexicanos conocerán la imagen de la Piedra del Sol en sus
visitas a la Catedral Metropolitana, espacio sagrado del catolicismo por excelencia.
Ilustración 3. Invasión norteamericana, al fondo la Catedral con la Piedra del Sol empotrada.
1792. ANTONIO LEÓN Y GAM A: PARADIGMA FUNDADOR.
En 1792, Antonio León y Gama (1735-1802) publica su “Descripción Histórica y
cronológica de las dos piedras”, esta investigación es considerada por algunos
como el parte aguas de la arqueología mexicana2. Para Ignacio Bernal la
importancia estriba en que la obra de León y Gama “no sólo se apoya en
2
En 1990 se celebraron los 200 años de la Arqueología Mexicana teniendo como fecha de inicio el año en
que se descubrieron la Coatlicoe y la Piedra del Sol. Ver Presentación de García Moll y Nota a la edición
facsimilar de Matos en la versión facsimilar de la “Descripción…” de Leon y Gama publicada por el INAH en
1990. En respuesta a esta postura “centralista” de la Arqueología Mexicana ver Navarrete, Carlos. Palenque,
1784: El inicio de la aventura arqueológica maya. UNAM, 2000.
documentos escritos o pintados (como los estudios anteriores), sino en el estudio
directo de un monumento irrefutable como es la Piedra del Sol”3.
Más allá de estas consideraciones en torno al inicio de la arqueología en
México a nosotros lo que nos importa es que el libro de Gama es la primera
interpretación que se hace del monumento. La Descripción histórica y
cronológica… se convierte en paradigma de los estudios posteriores,
especialmente al establecer la interpretación solar del simbolismo. Sin embargo, el
autor tiene como principal línea de análisis la calendárica y cronológica, para
interpretar el monumento se basó en un largo estudio previo de los calendarios
indígenas que lo llevó a las siguientes conclusiones:
“es un monumento que contiene mucha parte de los fastos mexicanos, por
señalarse en ella varias de las principales fiestas que hacían los de esta nación, y
servir para conocer exactamente los tiempos del año en que se debían celebrar: y
era un padrón que demostraba varios movimientos del sol, en declinación, en el
periodo de 260 días del año lunar… Servía también esta piedra de un relox solar,
por donde conocían diariamente los sacerdotes las horas en que debían hacer sus
ceremonias y sacrificios.”4
Para León y Gama, el rostro central es la imagen del sol, enmarcada en el glifo
Nahui Ollin. Identifica este glifo como símbolo del movimiento del sol, describe la
fiesta calendárica, a partir de fragmentos del autor Cristóbal del Castillo (que nos
3
Bernal, Ignacio : 76: 1992.
4
Leon y Gama: 91-92: 1990
dice que el Nahui Ollin era signo de los señores), y es el primero en relacionarlo
con el famoso mito de los soles:
“Esta figura así representada tuvo origen de las ridículas fábulas que
contaban del sol los mexicanos, y conservaron en este símbolo nahui Ollin la
memoria de ellas, como se declara en una historia anónima…”5
León y Gama también afirma que “Esta estatua, ante quien se hacían los
sacrificios en el día Nahui Ollin, es la misma que se ve esculpida en la piedra”6, es
decir, es el primero que relaciona al monumento con el espacio ritual de la fiesta
Nahui Ollin (cuestión que investigadores posteriores trataran con mayor amplitud,
es el caso de Chavero y Beyer).
5
León y Gama, op. cit. p. 94
6
León y Gama, op. cit. p. 91
1er Dibujo de la Piedra del Sol.
Publicado en la obra de León y Gama
Ilustración 4. Dibujo publicado por León y Gama en 1792.
El autor relaciona las garras a los lados del rostro central con Cipactonal y
Oxomoco (sin argumentos para sostener esta hipótesis). Identifica el rayo sobre el
rostro central como señal que indica la división de los días del mes o marcador de
donde se inicia el conteo, estableciendo también la identidad de los veinte glifos
de los días.
Para el autor, las Xiuhcoatl del círculo externo representan la Vía Láctea, las dos
cabezas inferiores representan al Señor de la Noche, Yohualtecuhtli7.
Con esta primera interpretación se suscita también la primera polémica. Esta se
dará entre nuestro autor y José Antonio Alzate, que poco después de la
7
León y Gama, op. cit. p. 100
publicación de la “Descripción” escribe en su Gaceta de Literatura de México, en
el número del 26 de Junio de 17928 una serie de críticas al estudio.
Alzate pregunta a León y Gama cuál es la clave que utilizó para descifrar los
jeroglifos del monumento, agradece la publicación de las imágenes pero dice “si la
descripción es genuina, lo ignoro; sé que otro anticuario mexicano piensa de
diverso modo”9. Según Rubén García, ese otro anticuario mexicano era el
licenciado Ignacio Borunda quien en su “Clave General de Jeroglíficos
Americanos” afirma que “el Peñasco del pie de la Torre (la Piedra del Sol), es
monumento de Santo Tomás”10. Ésta, a primera vista, extravagante opinión no lo
era tanto en la época, recordemos el Sermón pronunciado por Fray Servando
Teresa de Mier el 12 de diciembre de 1794 en el Santuario de Guadalupe.
La relación entre la Piedra y Santo Tomás puede que esté relacionada con las
todavía oscuras razones que llevaron a empotrar el monumento al pie de la torre
poniente de la Catedral Metropolitana en 1793, después de que se iba a usar
como piso frente a las graderías de la Catedral, según el propio Gama en una
carta a Don Andrés Cavo11.
Como podemos ver, la descripción de León y Gama inicia lo que sería la
tradición interpretativa de la Piedra con más fuerza hasta el día de hoy: la solar.
8
García, Rubén : 126: 1934
9
Alzate en García Rubén : 126 : 1934
10
11
Borunda en García, Ruben : 127: 1934
La información de esta carta es dada a conocer por Reyes/Anders/Hansen en su libro explicativo del
llamado Codice Borgia, p.17, 1993.
Este autor del siglo XVIII sienta las bases fundamentales de todas las demás
interpretaciones. Por muchos años, durante casi todo el siglo XIX, los autores tan
sólo repetirán lo dicho por León Y Gama, su interpretación del Nahui Ollin se ha
mantenido prácticamente igual hasta el día de hoy, aunque autores como Chavero
la enriquecieron comentando las diversas versiones del llamado mito de los soles.
En lo que se refiere a la interpretación de las cuatro aspas del Ollin como
marcando los movimientos aparentes del sol a través del horizonte, es Francisco
del Paso y Troncoso quién extenderá los planteamientos iniciales de Gama.
Sin embargo, existen aspectos de esta primera hermeneusis que han sido
plenamente trascendidos. Ejemplos de esto son su concepto calendárico y de
relox solar, la hipótesis de que la Piedra estaba colocada en posición vertical y que
tenía una serie de gnómones que marcaban las horas del día y la posición del sol
durante el ciclo anual en conjunción con una hipotética piedra gemela.
1813. HUMBOLDT: DIVULGADOR Y PRECURSOR DEL MÉTODO
COMPARATIVO.
Humboldt llega a México a principios del siglo XIX y realiza un estudio de la Piedra
del Sol y la Coatlicoe que incluye en la magnífica obra “Vistas de las Cordilleras y
Monumentos de los Pueblos Indígenas de América.”, en la que también da a
conocer las imágenes de ambos monumentos al público europeo. Al igual que
Gama, la base de su interpretación es la calendárica, siguiendo al sabio
novohispano prácticamente en todo lo referente a la descripción y función del
monumento. Su aportación fundamental es la comparación entre los calendarios
indígenas y los calendarios asiáticos (el chino, el tibetano). De esta forma,
Humboldt se convierte en precursor de los estudios comparados entre culturas,
línea de investigación pocas veces desarrollada con respecto a la Piedra.
Imagen publicada
por Humboldt.
Ilustración 5. Imagen publicada por Humboldt basada en la de León y Gama.
Ejemplo de esta perspectiva comparativa es su opinión sobre el rostro central del
monumento, se trata de su única aportación original en lo que se refiere a la
interpretación de la Piedra:
“El dios tonatiuh se encuentra representado con la boca abierta y armada
de dientes: esta boca abierta y la lengua que sale de ella, recuerdan la
figura de una divinidad indostana, la de Kala, el Tiempo.”
“Tonatiuh colocado a la mitad de los signos de los días, midiendo el año por
los cuatro movimientos de los solsticios y los equinoccios, es en efecto, el
verdadero símbolo del Tiempo”12
Reproducción de la Piedra del Sol exhibida en
Londres, 1824.
Ilustración 6. La Piedra del Sol en Londres. Litografía de Agostino Aglio, Imagen tomada de Aztecas, catálogo de la exposición
“Aztecs, p 82.
1861. EDWARD B. TYLOR: ANAHUAC
12
Humboldt : 201: 1986.
Edward B. Tylor uno de los pioneros de la antropología recoge en su libro
Anáhuac, publicado en Londres en el año de 1861, sus experiencias de viaje por
México, travesía que le sirvió como primera aproximación al quehacer
antropológico. En el capítulo nueve de éste, su primer libro publicado, Tylor
dedica un apartado a las antigüedades mexicanas y en éste se refiere al
Calendario Azteca. Indica su ubicación en aquel momento (al pie de la torre
poniente de la Catedral), peso aproximado y nos relata que por el tipo de piedra
tuvo que ser transportada alrededor de treinta millas.
Ilustración 7. Representación hipotética del centro ceremonial de Tenochtitlan de Frederick Waldeck. Al fondo, la Piedra del Sol en
posición vertical sobre un muro.
Según Tylor, se conoce más o menos bien el sistema astronómico
mexicano del monumento gracias al trabajo de León y Gama. También nos dice
que aztecas y texcocanos ubicaban la invención de este sistema en manos de los
toltecas.
Ilustración 8. Piedra del Sol en Catedral, al frente ciudadanos con trajes típicos de la época.
El antropólogo en ciernes propone que la Piedra debería ser fotografiada y
estudiada todavía más cuidadosamente de lo que ha sido, porque sólo una parte
de los círculos concéntricos que la forman han sido explicados. Dice que tiene que
ser fotografiada puesto que los dibujos de Mayer tienen algunos errores, dice que
la mejor imagen que conoce sobre el monumento es la de Nebel y nos informa
que para la época ya se podían conseguir modelos de cera como souvenir.
Ilustración 9. Litografía de Carl Nebel.
Hace referencia a la hipótesis de Humboldt del probable origen asiático de los
mexicanos y se extiende un poco en las similitudes entre los ciclos calendáricos
de ambas regiones culturales. Sobre las comparaciones en que se funda la
hipótesis del origen asiático propone ser cuidadosos de eliminar todo aquello que
pudo surgir de causas externas similares que ejercieron su influencia de igual
forma en ambos hemisferios y no olvidar el factor de que el ser humano es
fundamentalmente el mismo en cualquier lugar.13
Ilustración 10. Daguerrotipo de la Piedra del Sol en Catedral, 1884.
TERCER ESPACIO-FASE, MUSEO NACIONAL DE MÉXICO.
13
Edward B. Tylor. Anahuac. Gutemberg eBook. P.237-240
En 1885 la Piedra es desmontada de la torre poniente de la Catedral Metropolitana
y transportada al Museo Nacional, colocada como pieza central del recinto. El
cambio nos remite a los acontecidos en la nación mexicana, el monumento deja
de formar parte del edificio más representativo de la que antaño fuera la institución
más poderosa de la sociedad; ahora el monumento pasa a formar parte del acervo
de la Nación, y el gobierno mexicano designa un edificio para este propósito. Este
cambio se sincroniza con la ascensión al poder de Don Porfirio Díaz cuyo gobierno
cierra las convulsiones del XIX e inicia las del siglo XX.
Ilustración 11. Porfirio Diaz frente a la Piedra del Sol en el Museo Nacional.
La Piedra del Sol permanecerá en el Museo Nacional de la calle de Moneda por
79 años, lapso en el cual se consolida plenamente el aparato burocrático de la
antropología institucionalizada del país.
El cambio al tercer espacio-fase es una de varias acciones del incipiente comienzo
de la antropología institucionalizada, otra de las acciones realizadas en aquellos
años fue la publicación de los “Anales del Museo Nacional” de México y es en esta
inmensa obra colectiva donde Alfredo Chavero publica varios estudios sobre la
que él designa como Piedra del Sol. Se inicia así una nueva fase hermenéutica en
la que se escriben estudios fundamentales sobre el monumento, nos referimos
especialmente a los trabajos de la escuela alemana, las investigaciones de Seler,
Beyer y Preuss.
Ilustración 12. Foto-montaje de Ramos de la Piedra del Sol con la Virgen de Guadalupe al Centro.
Como dijimos, la Piedra del Sol inicia su estancia en el Museo Nacional con
el gobierno de Porfirio Díaz, la paz porfiriana durará 30 años pero acabará
generando un nuevo movimiento insurgente que estalla en 1910 con la Revolución
Mexicana que significa un nuevo punto de bifurcación en los procesos de identidad
colectiva del país.
Este cambio de espacio-fase, expresa un cambio en la sociedad mexicana. Ésta
ya cuenta con nuevas categorías culturales para aproximarse al significado del
monumento lo que se refleja en el nuevo espacio para conservarlo. El museo es
un espacio designado especialmente para guardar los objetos del pasado, y
comienza una nueva etapa interpretativa, utilizando los fundamentos de la ciencia
del momento y discutiéndose las hipótesis en el ámbito de la naciente comunidad
científica.
Mientras nuestro observable permanece en este espacio, la antropología, historia
y arqueología mexicanas se consolidan. Se profundiza y diversifica el
conocimiento sobre las antiguas culturas hasta generarse un esquema históricogeográfico más o menos claro del desarrollo de las antiguas civilizaciones.
1876. CHAVERO: EL PRIMERO EN LLAMARLA PIEDRA DEL SOL
Alfredo Chavero es uno de los autores que más escribió sobre el monumento que
nos ocupa. En 1876 publica un primer estudio que formará parte de la magna obra
México a través de los siglos. editada por Vicente Riva Palacio. Al siguiente año
publicará un segundo estudio y después publicará por partes, en los Anales del
Museo Nacional, una tercera versión de sus investigaciones, la final.
Chavero propone el cambio de nombre del monumento de Calendario
Azteca a Piedra del Sol retomando este último de la Historia de Fray Diego Durán.
Retoma la relación que hace Gama del Nahui Ollin y los soles
cosmogónicos presentando diversas versiones de este mito. Siguiendo la crónica
del fraile dominico, Chavero propone que el monumento fue construido en honor
al sol en el año de 1479, en el reinado del tlahtoani Axayacatl, ubicándolo en la
octava casa del centro ceremonial. Después de la destrucción de Tenochtitlan la
Piedra queda tirada en la Plaza Mayor hasta que el arzobispo Montufar la mandó
enterrar entre los años de 1551 y 1559.14
Chavero entabla un diálogo con Gama y Humboldt. Del primero muestra la
deficiencia de su propuesta de reloj solar además de la supuesta posición vertical
del monumento y la hipótesis de que existiría una piedra gemela. Con el sabio
alemán debate sobre el probable origen asiático de los pueblos nahuas, una
propuesta de Humboldt (según la lectura del autor que nos ocupa) que Chavero
rechaza con argumentos.
Para Chavero el monumento es:
“una piedra votiva dedicada al sol en la cual se esculpieron las diversas
manifestaciones del astro de la luz, ya astronómicas, ya cosmogónicas, ya
en relación con la cosmogonía, ya en relación con la teogonía y con los
mitos de los antiguos mexicanos.
La cara central es el dios-astro irradiando su luz sobre la tierra, lo que se
figura con la lengua que sale de sus labios…”15
14
Chavero. “La Piedra del Sol. Estudio Arqueológico.” En Anales del Museo Nacional, 1882. p.3
15
Chavero. Op. Cit. P.5.
1903. SELER: FUNDADOR DE LA ESCUELA ALEMANA
Eduard Seler, el ilustre sabio alemán que dejó una vasta obra de interpretación de
los antiguos códices prehispánicos, de sus animales y dioses, también se dedicó
al Calendario Azteca en un artículo titulado “Las excavaciones en el sitio del
Templo Mayor”. En este estudio, Seler hace un análisis de la lámina del Códice
Matritense que muestra el centro ceremonial de Tenochtitlan. Retomando el
capítulo de la Historia de Durán sobre la fiesta realizada en el Nahui ollin, propone
que el Calendario Azteca “era el quauhxicalli que existía en la parte superior del
Templo del Sol, situado en el ángulo suroeste del recinto del templo principal”16.
Seler compara la imagen asociada a la descripción del ritual del nahui ollin en el
Atlas de Durán con el monumento que nos concierne y propone un posible
espacio arquitectónico donde pudo estar ubicado, el Cuauhxicalli, señalando éste
en el plano del centro ceremonial mexica del Códice Matritense.
1921. BEYER: EL ESTUDIO CANÓNICO DEL MONUMENTO
Hermann Beyer publica en 1921, con motivo del centenario de la Independencia
de México, el estudio iconográfico más detallado que existe sobre la piedra del
calendario. El llamado “Calendario Azteca”. Descripción e interpretación del
Cuauhxicalli de la ‘Casa de las Águilas’, es el título del primer trabajo de Beyer.
Posteriormente publicará dos artículos en donde extenderá su investigación, “El
llamado “Calendario Azteca en la Historia del Padre Sahagún” y “Algunos datos
nuevos sobre el Calendario Azteca”.
16
Seler, Eduard. “Las excavaciones en el sitio del Templo Mayor.” en Anales del Museo Nacional. P.248,
1903.
El trabajo de Beyer es un análisis detallado de cada uno de los elementos
iconográficos del monumento. Desde el capítulo primero deja en claro la hipótesis
central de toda su argumentación, dando una descripción del monumento como
“objeto destinado al culto solar y todos, absolutamente todos sus motivos de
ornamentación se refieren al sol”17.
Para probar esto, Beyer echará mano de su erudito conocimiento de los códices y
para la descripción y explicación de cada elemento desarrollará un estudio
comparativo con material tomado de estas fuentes. Su estudio está dividido según
los elementos que considera centrales para explicar el monumento, partiendo del
círculo central en el segundo capítulo, para terminar en la faja del cielo en el
capítulo decimotercero. Es decir, la manera de dividir su estudio muestra la
manera que Beyer utilizó para ordenar y dar coherencia a la información esculpida
en el monumento. Veamos la división que hace en su índice:
1. Clasificación del monumento.
2. La cara del dios solar.
3. Las garras del dios solar.
4. El jeroglifo “4 ollin”.
5. Los cuatro soles prehistóricos.
a. El sol de tigre
b. El sol de aire
c. El sol de lluvia
d. El sol de agua
17
Beyer. El llamadazo Calendario Azteca. P:137
6. Los emblemas de las cuatro regiones.
a. El signo del norte.
b. Los emblemas del este.
c. El signo del sur.
d. El signo del oeste.
7. Los veinte signos de los días.
8. La orilla del disco solar.
9. Las serpientes de fuego.
10. El perfil del dios del fuego.
11. El perfil del dios solar.
12. La flecha “13-Caña”.
13. La faja de cielo.
14. Objeto del “Calendario Azteca”.
Es el primero que hace un detallado análisis iconográfico basado en los
códices prehispánicos y también en proponer una reconstrucción del color del
monumento basada en el color de los códices, propuesta que será después
retomada por Sieck Flandes en 1939. De esta manera, Beyer mantiene un
continuo diálogo con los intérpretes del momento: Seler, Chavero, Palacios,
Batres, Abadiano, Valentín, Rivera Cambas.
El de Beyer es el estudio clásico de la Piedra del Sol, además de que
iconográficamente es el más detallado y extenso. Su hipótesis es simple y sigue
de cerca los estudios de Alfredo Chavero y, por supuesto, los estudios de Seler.
Para Beyer, igual que para ellos, todos los motivos de ornamentación simbólica
del calendario se refieren al Sol.
El estudio de Beyer es sumamente detallado, y desde que lo publicó, los
siguientes autores han tomado las líneas generales dispuestas por él en lo que se
refiere a la descripción iconográfica del monumento.
Pocas veces citados, son también de importancia fundamental en el estudio del
monumento dos artículos que el arqueólogo alemán publicó después de su estudio
principal. En estos dos ensayos, el autor habla sobre la posible localización del
monumento, su uso y función. Beyer identifica al monumento con el cuauhxicalli
ubicado en el Cuauhxicalco que servía de oratorio al rey.18
1911-1929. K.T. PREUSS: LA INTERPRETACIÓN DESDE LA
ETNOLOGÍA.
Konrad T. Preuss, etnólogo alemán aporta una nueva interpretación de la
Piedra del Calendario basada en la comparación con las calabazas sagradas de
los indios coras. El alemán trata sobre la Piedra del Calendario mexicano en dos
artículos. El primero publicado en alemán en el año de 1911, “El recipiente
sacrificial de los antiguos mexicanos explicado según los planteamientos de los
coras”. El segundo,”Nueva interpretación de la llamada piedra del calendario
18
Beyer, “El llamado “Calendario azteca en la obra del Padre Sahagún” y “Algunos datos nuevos sobre el
Calendario azteca”. Los dos se encuentran publicados en el tomo x de la revista El México Antiguo.
mexicano.”, publicado muchos años después como respuesta al ensayo de
Hermann Beyer dado a conocer en 1921.
En el primer artículo Preuss clasifica (siguiendo a Seler) a la piedra como
cuauxicalli y compara su simbolismo con el de las calabazas sagradas de los
indios coras. Con base en la exégesis que hacen los coras, el autor describe el
monumento mexicano como una imagen del mundo y con esto sienta las bases de
una nueva línea hermenéutica, en años tan tempranos que puede ser ésta una de
las razones por la que su propuesta ha sido comentada y analizada muy pocas
veces.
En el segundo artículo, el objetivo del autor es mostrar cómo de una imagen
del mundo se puede pasar a un disco solar pero no viceversa. Para esta
demostración introduce el interesante concepto de horizonte de año solar, que
permite integrar el simbolismo como imagen del mundo y el de disco solar. Sin
embargo, Preuss comenta que no hay evidencia dejada por los antiguos
mexicanos que nos permita suponer que para ellos representaba una imagen del
mundo y no un disco solar. Preuss es también el primero en anotar un simbolismo
solar y lunar-terrestre, al mismo tiempo. Propuesta que desde otras perspectivas
será retomada por autores como Navarrete, Wiercinsky y Graulich, pero muchos
años después. En este sentido, Preuss es un verdadero pionero en el estudio de
la complejidad inherente al monumento y el reconocimiento de sus varios niveles
de posible interpretación y adjudicación de significado.
En su último artículo realiza una disertación sobre los significados del glifo
ollin, clave en su hermenéutica comparada, extendiéndose sobre su relación con
el horizonte de año solar, planteamiento que anteriormente ya había sido
desarrollado por autores como Francisco del Paso y Troncoso en lo que se refiere
al 4-ollin.
Una imagen del mundo es lo que propone Preuss, pero en su análisis
comparativo, nos hace ver que para los coras, esa imagen del mundo también
representa el espacio ritual, el patio festivo.19 De esta forma, vía la comparación
etnológica, se establece una posible relación entre mito y rito, entre la imagen del
mundo y el patio festivo, que se encuentra expresada en el simbolismo de las
calabazas coras.
En este cosmograma, el centro, el punto de diálogo y discusión
fundamental en la historia hermenéutica de la Piedra, está ocupado por el fuego y
éste tiene una relación axial con el movimiento del sol y con el hombre que canta
las historias dentro del círculo sagrado. Desde mi punto de vista, su propuesta es
revolucionaria, despliega en el espacio hermenéutico colectivo la estructura
fundamental del simbolismo que no había sido reconocida por ninguno de los
intérpretes anteriores.
La interpretación solar de Beyer le sirve de base en su artículo, pero con la
comparación etnográfica le da un vuelco. Para Preuss, los resultados de Beyer
pueden quedar tal cual, lo que trata de hacer es:
19
Preuss: 408: 1998a.
“retrotraer en cierto modo la imagen del sol, representada en la piedra del
calendario, a la antigüedad, en la que probablemente no fue un disco solar,
sino una imagen del mundo. Dentro de esta concepción todo lo señalado
sobre las particularidades de la piedra puede realmente quedar sin
variación”20
En su hermenéutica, el monumento representa una imago mundi, que es al mismo
tiempo, en el universo cora, el espacio ritual que tiene como centro al fuego,
cuestión sumamente interesante cuando relacionamos la figura central del
monumento con una de las versiones del nacimiento del sol y la luna en
Teotihuacan. El fuego está en el centro del espacio ritual y los dioses se reparten
en cuatro grupos en torno al fuego, cada uno de los grupos relacionado a uno de
los cuatro rumbos cardinales y así, igual que en la calabaza cora, tenemos una
imagen del mundo con sus 5 direcciones, un quincunce.
1939. ROBERTO SIECK FLANDES: LOS COLORES DE LA PIEDRA
DEL SOL.
20
Preuss: 421: 1998b.
Ilustración 13. Propuesta de colores originales de la Piedra del Sol a partir de Códices de Robert Sieck Flandes, 1939.
En 1939 Sieck Flandes presenta una ponencia en el Congreso de Americanistas
donde propone una reconstrucción del supuesto colorido original del monumento.
Esta reconstrucción del color y un esquema que hizo Flandes en el que describe
cada elemento del monumento se popularizó rápidamente. Todavía hoy su
esquema descriptivo es tal vez el elemento de información sobre la piedra más
difundido entre la población y el turismo. En este esquema el autor retoma las
propuestas de Chavero y de Beyer.
CASO: EL PARADIGMA DEL PUEBLO DEL SOL
Alfonso Caso marcó una época en la historia de la antropología institucionalizada
del país. Su libro “El Pueblo del Sol” expresa el paradigma de la interpretación en
torno a la religión mexica que predomina hasta el día de hoy. Una parte del
famoso libro es dedicada al Calendario. Su interpretación se ciñe en términos
generales a la de los autores anteriores.
EL CUARTO ESPACIO-FASE. EL MUSEO NACIONAL DE
ANTROPOLOGÍA.
Ilustración 14. La Piedra del Sol en la Sala Mexica del MNA.
En 1964 se traslada la Piedra del Sol a la sala mexica del nuevo Museo Nacional
de Antropología, donde será la pieza central del sitio diseñado a semejanza de
una gran iglesia-templo. Es el momento de la consolidación de la antropología
institucionalizada, y el recinto diseñado a encargo del Gobierno de la República
es un espacio construido para engrandecer la herencia cultural de los mexicanos.
Con este nuevo espacio se sincroniza también una nueva discusión y una nueva
serie de disertaciones en torno al simbolismo del monumento. Este periodo
interpretativo lo cerramos en 2004, año en que se cumple el 40 aniversario del
museo y se publica la más reciente interpretación del monumento, escrita por uno
de los representantes más importantes de la antropología institucionalizada de la
actualidad (Eduardo Matos Moctezuma).
Ilustración 15. Traslado de la Piedra del Sol del Museo en la calle de Moneda al de Chapultepec, 1964. Foto: Alfonso Muñoz
Es curioso cómo en el espacio primordial el monumento estaba colocado de
manera horizontal y cómo, después de esto, en tres espacios diferentes ha sido
colocado siempre de manera vertical.
Ilustración 16. Llegada de la Piedra del Sol al nuevo MNA. Foto: Alfonso Muñoz.
En el espacio-fase de la Catedral, el mundo prehispánico ya forma parte de la
conciencia nacional pero sólo de manera lateral (como la ubicación del
monumento en el edificio), tangente; en el espacio del MNA la Piedra forma el
corazón del gran templo-iglesia que tiene como portada principal el Escudo
Nacional. El espacio donde está ubicado el símbolo nos dice cómo lo concibe la
sociedad que diseñó el espacio.
14??-1521
Cuauhxicalco
Espacio-fase primordial
1793-1885
Catedral Metropolitana
2do espacio-fase
1885-1964
Museo Nacional de
3er espacio-fase
México
1964-2008
Museo Nacional de
4to espacio-fase
Antropología
1964. NAVARRETE Y HEYDEN: TLALTECUHTLI, EL INICIO DE UNA
NUEVA DISCUSIÓN.
En un artículo publicado en la revista Estudios de Cultura Náhuatl, Carlos
Navarrete y Doris Heyden proponen una hipótesis que marca el inicio del tercer
periodo interpretativo de la Piedra.
El objetivo del artículo es “intentar demostrar que la cara esculpida al centro del
monumento no era Tonatiuh, como connotados científicos habían opinado, sino
Tlatecuhtli, Señor –o Señora- de la tierra.”21
Con esta hipótesis los autores proponen un giro interpretativo de 180 grados
generando un debate y toma de postura de la comunidad científica que quedó
plasmado en una serie de artículos que se centraron en el tema de la identidad del
rostro central del monumento.
21
Navarrete y Heyden: 355: 1964.
Curiosamente, el elemento base para afirmar que se trata del Señor de la Tierra y
no de Tonatiuh es la lengua, el mismo elemento que Chavero, Seler y Beyer
interpretan como símbolo de la luz del astro-rey.
Lo interesante es que la hipótesis se fundamenta en una comparación entre
diversos monumentos arqueológicos. Su propuesta abrió nuevas perspectivas de
comprensión en torno al complejo monumento. Los autores concluyen que
“estamos frente a la cara de la Tierra, dentro de un conjunto de símbolos solares y
cósmicos. Las garras con ojos y colmillos y la pulsera de cuentas a cada lado de la
cara son las que encontramos en las esculturas de Tlaltecuhtli”22
1964. WIERCINSKY: MODELO ESTRUCTURAL DEL UNIVERSO.
En un breve artículo presentado en el Congreso Internacional de Americanistas
del año 1964, Wiercinsky presenta una interpretación estructural de la Piedra del
Calendario, a continuación traduzco del inglés su interesante aportación a la
comprensión de nuestro observable:
“La piedra del calendario azteca representa un modelo estructural de
procesos cósmicos expresado en un sistema organizado en círculos
concéntricos de signos icónico-numéricos. Corresponde al concepto de
Mandala, que constituye la base de ideologías astrobiológicas que
florecieron en todos los antiguos centros de civilizaciones urbanizadas. Su
esencia consiste en el principio dinámico e informacional de la
22
Navarrete y Heyden: p.357: 1964
transformación del Uno Absoluto en pares de opuestos polarizados, que
crean el sistema universal y organizacional de los puntos cardinales del
orden espacio temporal de las repeticiones rítmicas de procesos cósmicos,
biológicos y sociales mutuamente sincronizados.”23
Ilustración 17. Billete de 1 peso con la imagen de la Piedra del Sol al centro.
1976. CECELIA KLEIN: PROPUESTA A PARTIR DE NAVARRETE Y
HEYDEN.
Klein inicia sus comentarios sobre la Piedra del Sol describiendo al monumento
colosal como representando el cosmos, al igual que Wiercinsky, compara la
estructura de círculos concéntricos de la Piedra con la de un mandala, comenta
que el fondo de la pieza está esculpido a un nivel más profundo creando así dos
bandas de sombra que marcan una diferencia entre el anillo central y el anillo
externo del monumento.
23
Wiercinsky: 274: 1964
Klein ve, junto con Navarrete y Heyden, a Tlaltecuhtli, señor de la Tierra, en el
rostro central del monumento y propone que también podría representar al sol
nocturno en el inframundo.24
De esta manera, el artista que creó el monumento combinó dos imágenes: el disco
solar y el monstruo de la tierra, las dos imágenes interpenetrándose en un único
plano que significa el tiempo y espacio de esta conjunción: el tiempo según Klein,
es 4 movimiento y el espacio es la superficie de la tierra.
Para la autora los anillos significan tiempo y las divisiones verticales representan
el espacio. La parte superior corresponde al cielo y el mundo superior; el número
trece alude a los trece cielos y la fecha trece carrizo o caña al sol. Las serpientes
de turquesa conectan los mundos superior e inferior, sus bocas abiertas por
debajo representan el inframundo. El centro del monumento muestra la superficie
de la tierra a mitad de camino entre cielo e inframundo, donde el sol y la tierra se
encuentran. Finalmente nos dice que el monumento celebra la creación de una
nueva era.
RICHARD TOWNSEND. 1979.
Richard Townsend considera a la Piedra del Sol como el monumento
iconográficamente más complejo del arte mexica recuperado hasta el momento y
24
Klein. 1978, p.170.
se pregunta si la Piedra del Sol pudo haber sido un cosmograma comprimido que
se colocaría en un piso.25
Townsend cree que la idea de que el rostro central de la Piedra del Sol represente
el rostro de la tierra y no el del sol es consistente con el glifo ollin que encuadra el
rostro. El autor plantea que la presencia de la “máscara de Tlaltecuhtli” es
consistente con la iconografía de otros monumentos mexicas. Propone que esta
máscara también puede ser interpretada como representando simultáneamente la
tierra sagrada y el territorio de la nación mexica.26
1986. BONIFAZ: RETORNO AL SER HUMANO
La perspectiva de Bonifaz Nuño resulta de sumo interés para nuestra
investigación, desde una aproximación estética, le devuelve la dimensión humana
al rostro central del monumento, aspecto fundamental que no había sido tratado
por ninguno de los autores anteriores que siempre vieron el rostro de un “dios” en
el arte prehispánico y logra captar uno de sus fundamentos, dos principios
sagrados integrados por una tercera singularidad: el ser humano. El autor propone
que el monumento es la representación de un conocido mito cosmogónico que se
encuentra representado en otros monumentos como la Coatlicue. Este mito es el
de Quetzalcoatl y Tezcatlipoca transformados en serpientes extendiendo el cuerpo
de la Tierra, Tlalteotl. Mito que expresa un pensamiento central en la cosmovisión
25
Townsend: 1979, p.67.
26
Townsend: 1979 p.67-69.
nahua. Iconográficamente, esta idea queda representada por dos serpientes
integradas por un tercer elemento, y este elemento tiene una característica
fundamental, el ser humano. Dice el autor “El hombre no es un simple aliado. Es el
motor de la fuerza creadora del mundo…El hombre central y, junto a él, los
contrarios divinos, que ya dejaron de oponerse y, junto con él, han constituido la
triada inicial de la cual todo ha de tener nacimiento”27.
1992. GRAULICH: OPOSICIONES BINARIAS.
Michel Graulich, investigador francés, tiene dos artículos sobre nuestro tema, el
primero, publicado en 1992, “La Piedra del Sol” y “La Piedra del Calendario y el
Teocalli de la Guerra Sagrada”. Graulich identifica al monumento como
representando al sol bajo sus varios aspectos, “como el astro que mide el tiempo y
define el espacio; el que realiza la unión de los contrarios; el que constituye los
más allá de los difuntos gloriosos: el que necesita sangre y corazones humanos
para andar; y, naturalmente, como el astro que ahuyenta las tinieblas arrojando
sus rayos”28. Anota que esta imagen del dios solar es una imagen de síntesis y
hace referencia al mito donde se crea primero una mitad y después Tezcatlipoca,
Espejo Humeante, a través del espejo crea la otra mitad. Conecta este mito con la
idea de que el sol camina desde el amanecer hasta el mediodía y desde el
mediodía hasta el atardecer, y lo que se ve en el cielo es el reflejo del sol real en
un espejo. A partir de esta perspectiva Graulich afirma que el rostro central del
monumento representa “el sol de la meridiana o de la unión de los contrarios,
27
Bonifaz: 1986, p.152-153
28
Graulich: 1992, p.292.
llamado también Xochipilli”29. Después analiza los elementos del rostro central
proponiendo que tiene elementos solares y terrestres. Los solares ubicados en la
parte superior del rostro y los terrestres ubicados en la parte inferior, entonces
propone que la parte superior del monumento “Corresponde efectivamente al este
y la parte inferior al oeste”30. También propone que el disco solar ubicado en el
cuarto anillo representa la unión del los contrarios por la alternancia de los rayos
solares con los pendientes de chalchihuites, estos últimos relacionados con el
agua. Los rayos se referirían al sol oriental y los chalchihuites al sol occidental,
es por esto que el rostro central tendría el rayo en la parte superior y los
chalchihuites en la inferior.
Graulich es el primero que se adentra en el simbolismo mítico y calendárico de un
elemento central del monumento, el Tecpatl o cuchillo de pedernal; sobre este
símbolo comenta haciendo referencia a la fecha uno pedernal localizada en el
segundo círculo del monumento: “Ya sabemos que el pedernal representa la
chispa de la vida, la simiente y, por eso, el comienzo absoluto. Fue en un año 1
Pedernal cuando un pedernal celeste fecundó la tierra y cuando los aztecas
salieron de Aztlan. Fue en 1 Pedernal igualmente cuando fueron entronizados el
primer rey tolteca, el primer rey mexica y los primeros soberanos de Cuauhtitlan.
El imperio mexica nació realmente, según los datos de los códices, en un año así.
29
Ibidem, p.293
30
Op.cit.
Por último, 1 Tecpatl era el día del nacimiento de Huitzilopochtli, el dios solar de
los mexicas”31
En lo que se refiere a la diadema real o xihuitzolli ubicada sobre el cuadrete del
Nahui Ehecatl, Graulich sigue a Seler proponiendo que se trata de emblemas que
se refieren a los guerreros muertos prototípicos, los Mimixcoa.
Ilustración 18. Moneda de 10 pesos con diseño de la Piedra del Sol.
2000. FELIPE SOLIS: ACERCAMIENTO A XIUHTECUHTLI
En un breve artículo publicado en la revista Arqueología Mexicana, Felipe Solís
propone que el rostro central de la Piedra podría ser el de Xiuhtecuhtli, “deidad del
centro del universo, cuya imagen tiene aspectos híbridos de la tierra y el
inframundo.”32 y concibe al monumento como una gran zacatapayolli, bola de heno
ritual donde se depositaban las espinas de maguey ensangrentadas por el auto-
31
Op.cit, p.294
32
Solis:2000, p.36
sacrificio de los guerreros. En este artículo también se publica una nueva
propuesta de los restos de color encontrados en el monumento a partir de un
análisis minucioso que realizó el equipo del Museo Nacional de Antropología.
Ilustración 19. Propuesta de color a partir de restos encontrados por el equipo del MNA.
Por otro lado, en la cédula correspondiente a la Piedra del Sol en la Sala Mexica
del Museo Nacional de Antropología, Felipe Solís, curador de la sala, expresa lo
siguiente:
“Se trata de un gran altar de sacrificio gladiatorio, conocido como temalacatl
que no fue concluido debido a una profunda rotura, que parte de uno de los lados
hacia el centro de la pieza por su parte posterior. Seguramente, a pesar de la
fractura debió ser utilizado con el propósito de sustentar la lucha de los guerreros
en la ceremonia de Tlacaxipehualiztli.”33
2002. JOSÉ DE JESUS CRAVIOTO.
Este autor realiza un estudio iconográfico del monumento con base en el sistema
de Erwin Panofsky y la descripción que hacen Beyer y Graulich del Monumento.
La descripción la inicia, al contrario de los otros autores, empezando por el anillo
externo de las Xiuhcoatl. En general sigue a los autores citados más arriba sin
embargo concluye que “la Piedra del Sol representa el crepúsculo matutino en el
momento de surgir el Sol a un nuevo día, no desapareciendo en el ocaso de la
tarde sino siendo expulsado a cambio de la fuerza vital, del sacrificio de
corazones humanos, en la aurora del día… A diferencia de la opinión de Graulich,
simbolizaría, para Cravioto, en este caso, el surgimiento del sol; quizá celebrando
el nacimiento de una nueva época, la del quinto sol, la era de los mexica. Y como
hipótesis a comprobar, se podría decir que también es la representación de un
gran espejo, un espejo incandescente donde la cara de la superficie de éste, la
mariposa flamígera correspondería a ollin, con rayos y flamas, y circundando al
espejo, las xiuhcocoa.34
33
Solis:2003, p.32
34
Cravioto: 2002, p.46
2004. MATOS MOCTEZUMA.
Eduardo Matos Mocezuma ha descrito varias veces la Piedra del Sol, la última
publicación del autor sobre el tema sale a la luz en el año 2004. El autor sigue en
líneas generales a Beyer y apoya la perspectiva solar. El rostro central es el de
Tonatiuh, la lengua de cuchillo de pedernal “indica que es por medio de éste que
se consigue dar la muerte para alimentar al Sol”35. En lo que se refiere a los
demás símbolos sigue principalmente a Beyer, tan sólo asentando su desacuerdo
con las interpretaciones que han visto en la piedra símbolos de Tlaltecuhtli.
Concluye opinando que su función principal fue la de alimentar al Sol para que
éste no detuviera su andar.
LOS HERMENEUTAS AL DÍA DE HOY.
Si bien no son todos los autores que han tratado sobre el monumento, el recuento
anterior sí muestra a los más representativos como hermeneutas. Tenemos que
hay cinco grandes tratados sobre la Piedra del Sol:
1. Descripción histórica y cronológica de las dos piedras que con
ocasión del empedrado que se está formando en la plaza principal de
México, se hallaron en el año de 1790. Publicado en 1792 por
Antonio León y Gama.
2. La Piedra del Sol. Estudio Arqueológico. Publicado entre 1877 y
1903 por Alfredo Chavero.
35
Matos: 2004, p.64
3. El llamado “Calendario Azteca”. Descripción e interpretación del
cuauhxicalli de la casa de las Águilas. Publicado en 1921 por
Hermann Beyer.
4. La verdadera interpretación del Calendario Azteca. Publicado en
1974 por Dick Edgar Ibarra Grasso
5. El Calendario Azteca y otros monumentos solares. Publicado en
2004 por Eduardo Matos y Felipe Solís.
Por otro lado, contamos con una gran cantidad de artículos cuyo tema central es el
Calendario y una tercera categoría o conjunto de aportaciones que hace referencia
al Calendario como parte de un tema más amplio.
La mayoría de estos artículos fueron escritos en el siglo XX, publicados en revistas
de carácter científico. Gran parte de estos artículos conforman un diálogo y debate
dentro de la comunidad antropológica.
En el siglo XVIII Gama entabla un debate con Alzate, en el XIX Chavero le
contesta a Gama y a Humboldt, en el XX, Beyer le contesta a Chavero. Después
será Preuss quien responda a Beyer desde una perspectiva del todo nueva en la
historia de las interpretaciones.
Los años traerán un breve silencio que se romperá con el artículo de Navarrete y
Heyden. Este escrito da pie a una discusión fecunda entre la comunidad científica
en torno a la identidad del rostro central. Al artículo de Navarrete que con su
propuesta rompe el estado de equilibrio de la hermenéutica solar astral
predominante hasta el momento, se suman los ensayos de Klein, Pastory,
Townsend.
Mientras, emergen propuestas que llevan la hermeneusis por otras direcciones,
es el caso de la propuesta estructural de Wiercinski y también del análisis de
Rubén Bonifaz Nuño.
Los varios artículos que se desprenden del diálogo con Navarrete combinan la
propuesta solar y terrestre. Para finalmente, en los artículos de Graulich y las
publicaciones de Matos predominar de nuevo la interpretación solar sólo que
complejizada, se ha introducido la idea de oposiciones binarias y el rostro tiene
elementos solares y terrestres a la vez.
Solís relaciona el rostro con Xiuhtecuhtli, por su centralidad y el vínculo que tiene
esta deidad con elementos a la vez solares y terrestres. Por nuestra parte
creemos que si bien ha predominado la perspectiva solar es necesario integrar a
esta las otras propuestas:
•
la primera es ver a la Piedra del Son como una imagen del mundo, un
cosmograma, Preuss lo vio desde la comparación etnológica pero años
después los reconoció Wiercinski desde una perspectiva estructural y
también Paztory y Klein al compararlo con un mandala.
•
La segunda es ver que si bien el monumento tiene un disco solar como uno
de sus principales elementos no por esto es necesario que el rostro central
sea identificado exclusivamente con esa deidad, como vimos tiene
elementos del Señor de la Tierra y de Xiuhtecuhtli. Por la posición del
rostro dentro del cosmograma me inclino a pensar que se trata de un rostro
antropomorfo que se podría identificar con Xiuhtecuhtli pero con elementos
asociados de otras deidades. Su posición dentro del ombligo del mundo
(lugar de integración de los contrarios) hace posible esta circunstancia sin
entrar en contradicción.
•
El tercer elemento que tenemos que integrar a la propuesta solar es lo
reconocido por Rubén Bonifaz Nuño, que se da cuenta de un patrón que se
repite en varios monumentos de distintas culturas y épocas
mesoamericanas: dos elementos serpentinos, representando la dualidad
cósmica, integrados por un tercer elemento humano, en este caso el rostro
central de la Piedra del Sol. A partir de esta propuesta creo que es posible
profundizar en la naturaleza antropomorfa del círculo central del
monumento y explorar sus posibles vínculos con las concepciones sobre lo
sagrado, el tiempo y el poder que tenían sus creadores. De esto
hablaremos más adelante.