el arte… es preciso - Persona y Sociedad

Transcripción

Persona y Sociedad / Universidad Alberto Hurtado
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Vol. XXIII / Nº 3 / 2009 / 61-84
El arte… es preciso
Derrida y el pensamiento hegeliano del arte
Iván Trujillo*
Resumen
La relación de Derrida con Hegel es casi absoluta. Es decir, se mantiene en una fidelidad no
hegeliana a Hegel, como ha dicho Rodolphe Gasché. De acuerdo a este tipo de fidelidad,
la relación que Derrida va a mantener con el pensamiento hegeliano del arte parece poder
situar de otra manera la problemática acerca del dudoso texto de estética de Hegel. Por
ejemplo, al hacer ver que la necesidad de un texto resulta tanto más apremiante cuanto el
texto que lo sustituye compromete el pensamiento que debería exponer. En la medida en
que Derrida parece mostrar que el texto hegeliano menos dudoso es capaz de hacer aparecer
su pensamiento como lo que hay que pensar, ya no resulta tan seguro confiarse a un texto
para hacer la distinción entre uno dudoso y uno digno de crédito. Asimismo, si para poder
comenzar filosóficamente por el arte Hegel debe recurrir a la representación, entonces lo que
sea el aparecer del arte en Hegel ya no va a poder depender sólo de un texto que se sabe
que falta.
Palabras clave
Derrida • Hegel • estética • deconstrucción • estrictura
The Precision of Art… Derrida and Hegelian thought on art
Abstract
The relationship between Derrida and Hegel is almost absolute. As Rodolphe Gasché has
stated, this means Derrida shows a non-Hegelian faithfulness to Hegel. In line with this
*
Profesor Departamento de Filosofía Universidad Alberto Hurtado. Doctor (c) Filosofía con mención en Estética y Teoría del Arte Universidad de Chile. E-mail: [email protected]. El presente escrito constituye el
tercer y último avance de investigación sobre la recepción contemporánea de la Estética de Hegel vinculada al
postestructuralismo, en el marco del proyecto de investigación titulado “La historicidad del arte. Crítica a la
recepción contemporánea de la estética de Hegel” (Fondecyt Nº 1060104). Los dos avances que lo preceden
han sido publicados en revista Persona y Sociedad bajo los títulos “Hegel y la desilución de la historia. En torno
a Paul de Man y la tesis del fin del arte” (Vol. XXI, Nº 3, 2007) y “Hegel y la novela. Desilución en torno a
Hegel y el arte moderno” (Vol. XXII, Nº 3, 2008).
El arte… es preciso. Derrida y el pensamiento hegeliano del arte
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kind of faithfulness, the relationship Derrida establishes with Hegelian thought appears to
enable a different perspective into the problem of Hegel’s dubious text on aesthetics. An
example of this is his demonstration that the need for a text is all the more pressing when
the text that replaces it compromises the very thought it is said to depict. In as much as
Derrida seems to establish that the less dubious Hegelian text can manifest his thought as
what we have to think, one can no longer rely on one text to make the distinction between
a dubious and a trustworthy one. In addition, if in order to approach art philosophically
Hegel must reach out to representations, then it is no longer possible to depend upon a text
we know is lacking.
Keywords
Derrida • Hegel • aesthetics • deconstruction • stricture
Problema
¿Hay una historia de la presencia y su deconstrucción que le concierna al discurso filosófico sobre el arte? ¿En qué punto esta historia podría concernir a Hegel y, en particular,
a su pensamiento sobre el arte? ¿Qué sucedería si una respuesta afirmativa a lo primero
implicara además afirmar que esto que le concierne a Hegel no le pertenece? Y a partir
de esta doble afirmación, ¿en qué momento y cómo aparecería el arte dentro del sistema
hegeliano? ¿Quedaría sin aparecer? Sobre la base de este conjunto encadenado de problemas, se trata aquí en general de explorar los rasgos del fenómeno del arte en el discurso
filosófico. Y, especialmente, de examinar el modo en que el filósofo Jacques Derrida
interpreta el fenómeno del arte en la filosofía del arte hegeliana.
Es sabido que la filosofía del arte es para Hegel sólo una parte del sistema e indisociable de la totalidad de su fenomenalidad. Se podría esperar, entonces, que la posibilidad
de no pertenencia al sistema de una fenomenalidad que no obstante le concierne, pudiera significar el desarreglo de dicha totalidad, por ejemplo, a partir de una fenómeno
artístico insumiso en el movimiento de su manifestación. Pero, sin duda, sería un despropósito confiarse a algún desarreglo fenoménico de la totalidad cuando es ella misma
la que se presenta desarreglada. Ahora bien, que para evitar este desarreglo sea necesario
asegurarse, precisamente, de que haya arte, constituye un punto de inflexión en todo pensamiento que quiere hacer círculo consigo mismo. Y parece que se hace círculo consigo
mismo sobre todo allí donde ya se sabe que la totalidad aparece perdida. Esto se puede
escuchar, por ejemplo, en esa frase que gusta repetir Manuel Jiménez Redondo cuando
dice: “el no-ser del Absoluto en el que el Absoluto, sin embargo, consiste” (Jiménez
Redondo 2007:142).
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Intentamos examinar aquí la relación de Derrida con Hegel a propósito del arte en
la suposición de una muy estrecha ligazón entre ambos pensadores. Son varios los trabajos de Derrida dedicados a Hegel, y varios más aquellos en los que se hace referencia
a él.1 Y no deja de ser interesante el hecho de que en un momento muy decisivo de su
pensamiento, y al interior de su trabajo académico, Derrida haya previsto realizar una
tesis doctoral en torno a la teoría del signo en Hegel,2 como también el hecho de que el
‘descuido’ de esa misma tesis haya estado relacionado, si bien no únicamente, también
con un texto muy extenso dedicado Hegel, el cual incluye a Genet (Derrida 1974). Sin
que aquí tengamos que detenernos en esto, observamos que este ‘descuido’ de la tesis no
atañe únicamente a la tesis en general (“idea de presentación tética”, “lógica posicional
u oposicional”, “idea de posición, de Setzung o de Stellung”) (Derrida 1997:17), sino al
propio trabajo de Derrida, cuya textualidad se volvió más heterogénea y por lo mismo
impresentable como “tesis doctoral” (Derrida 1980:454-455).3 En este proceso se puede
observar un cierto desplazamiento desde un pensamiento de la escritura, tal y como ha
tenido lugar en De la Grammatologie (Derrida 1967), a un pensamiento del “doble lazo”
(double bind), “la estrictura de la doble banda” (stricture du double bande) y la “restancia”
(restance), todos motivos desarrollados en relación con el trascendentalismo y en donde
destaca la dialéctica especulativa hegeliana.4 Quizás sea este desplazamiento, unido a la
performance textual con la que aparece en Glas, lo que no haya dejado de sorprender a
1
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4
Hay un solo libro de Derrida dedicado extensamente a Hegel: Glas (1974). Pero hay otros trabajos de menor
extensión en los cuales le ha dedicado su atención: “De la economía restringida a la economía general. Un hegelianismo sin reserva”, en La escritura y la diferencia (1989a:374-382); “Tímpano” y “El pozo y la pirámide:
introducción a la semiología de Hegel”, en Márgenes de la Filosofía (1989b:15-35 y 103-144, respectivamente); “Fuera de libro. Prefacios”, en La diseminación (1975:5-89); “L’âge de Hegel” en Du droit à la philosophie
(1990:181-227). Finalmente, hay trabajos en los que Hegel aparece como una referencia importante al interior de problemáticas específicas. Así, en De la gramatología (2005), La voz y el fenómeno (1995), Posiciones
(1977), La verdad en pintura (2001).
Segundo registro de la tesis con Jean Hyppolite. El primero, en 1957, en torno a Husserl bajo el título “La
idealidad del objeto literario”.
El año 1980 (en De droit à la philosophie, 1990:454-455; cast. 19-20), estableciendo una continuidad en su
trabajo filosófico cada vez más problemática para una defensa de tesis doctoral, Derrida señala que tras las
obras publicada en 1972 (Márgenes, Posiciones, La diseminación) ha “seguido practicando la misma problemática, la misma matriz abierta (abierta a las cadenas de la huella, de la différance, de los indecidibles, de la
diseminación, del suplemento, del injerto, del hymen, del parergon) en dirección a configuraciones textuales
cada vez menos lineares, a formas lógicas y tópicas incluso tipográficas más arriesgadas, cruce de corpora, mezcla de géneros o de modos, Wechsel der Töne, sátira, tergiversación, injerto, hasta el punto de que todavía, aún
cuando están publicados desde hace años, no he osado, no he considerado oportuno inscribirlos aquí entre
los trabajos a defender como doctorado”. La situación de Glas (1974) aparece aquí inmediatamente referida a
propósito de su dificultad de inscripción como tesis doctoral y su defensa. Y esto no obstante la continuidad
de problemáticas que habría de proseguir.
Ver Derrida, Resistencias - del psicoanálisis (1997). También, a propósito de la especulación freudiana, ver
Jacques Derrida (2001). Siguiendo hasta cierto punto a Catherine Malabou, quizás haya que hablar, con
motivo de este desplazamiento, de un temprano atardecer de la escritura en el pensamiento de Derrida;
ver Catherine Malabou, La plasticidad en el atardecer de la escritura. Dialéctica, destrucción, deconstrucción
(2008).
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un estudioso de Derrida como es Rodolphe Gasché, el cual ha suspendido de su consideración a Glas de su libro The Tain of the Mirror, libro este que procede a mostrar cierto
lazo y corte de Derrida con respecto a la filosofía reflexiva, en particular con Hegel.5 Que
el mismo Gasché, algunos años después, en Invention of Difference: On Jacques Derrida,
haya decidido considerar resueltamente Glas,6 es entre otras cosas para insistir acerca del
lazo que Derrida mantiene con Hegel, en una fidelidad sin reservas si bien no hegeliana.7
Quedando así sentado el supuesto de una muy estrecha relación, habrá que mostrar aquí
qué puede significar este lazo con Hegel a propósito del arte.
Sin embargo, una empresa semejante ¿no debería acaso dejarse someter a la vigilancia
histórico-crítica y filológica de las citas de aquellos textos hegelianos más dudosos? ¿Y
acaso no han sido tradicionalmente los textos estéticos de Hegel aquellos de entre los
más dudosamente hegelianos? Por otra parte, y de acuerdo a una objeción más radical,
¿no resulta acaso un abuso hermenéutico el pretender que la historia de la presencia y
su deconstrucción concierna sin pertenecerle al discurso hegeliano de arte? ¿Y por lo
demás, cómo pretender contar (con) una historia de la presencia que además lo sea de
su deconstrucción?
Hegel bajo el signo de un aparecer general
En cuanto al problema relativo a dónde comienza y dónde termina el libro de Hegel,
parece haber recibido un nuevo impulso tras la nueva situación documental aportada
hace algunos pocos años por Anne Marie Gethmann-Siefert en torno a sus lecciones de
5
6
7
Para Richard Rorty, la suspensión de Glas del texto de Gasché está relacionada con lo que habría de ser el
intento de este por “interpretar a Derrida como un riguroso filósofo trascendental”. El hecho mismo de que
Gasché dude, según Rorty, que su forma de leer a Derrida sirva para leer un texto como este parece ser un
indicador del hecho de que la temprana obra de Derrida debería ser tomada como “un falso comienzo”. Toda
la objeción de Rorty gira en torno a la dificultad de caracterizar a Derrida como un filósofo riguroso, incluso
si esta palabra aparece en él de manera frecuente. Lo cual, antes que desmerecer a Derrida como filósofo,
pretende validarlo como un filósofo no académico, no tradicional. Ver Richard Rorty, “Es Derrida un filósofo
trascendental”, en Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos (1993).
Y aunque esto es innegable en “Strictly Bonded”, queda sin embargo sin una consideración la columna derecha dedicada a Jean Genet, como también una posible articulación con la columna izquierda dedicada a
Hegel. Ver Rodolphe Gasché, Inventions of Différence. On Jacques Derrida (1995:171-198).
Aprovechamos de preguntar aquí ¿por qué Glas, publicado en 1974, no tiene aún traducción en castellano
publicada y circulando? Tratándose aquí del libro más extenso de Derrida dedicado a Hegel, y en donde, por
ejemplo, la cuestión de lo que pueda llegar a ser el posthegelianismo puede hallar su formulación acaso más
sorprendente (incluyendo la relación con Heidegger, con Marx, incluso con Husserl, en trabajos de Derrida
que tienen ya hace algún tiempo publicación en castellano) podríamos preguntarnos ¿qué hay de inactual en
esta obra de Derrida para que siga esperando ver aparecer su traducción? Acaso cierta luz sobre esta inactualidad sea echada, de un modo indirecto pero no por ello menos pertinente, por esos pasajes que José María
Ripalda brinda en su libro Los límites de la dialéctica (2005).
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estética.8 Esta investigación filológica e histórico-crítica tiene la pretensión de conmover
la visión sobre el pensamiento estético de Hegel tras una recepción que, durante 170
años, sólo podía disponer de la edición, demasiado preparada, salida inmediatamente de
las manos de Heinrich Gustav Hotho, discípulo de Hegel, pero también de un entorno
ideológico nacionalista y anticosmopolita compartido por un conjunto de discípulos a
los que pertenece Hotho.9 En este sentido, se podría esperar que esta situación repercuta
fuertemente sobre aquellas lecturas que, eventualmente mal fundadas, han desarrollado
sendas interpretaciones sobre el pensamiento hegeliano del arte, especialmente en lo
concerniente al estatuto del arte dentro del sistema hegeliano y a la famosa sentencia
sobre el fin del arte.10
Pero, el comienzo y el fin del libro de Hegel, hace tiempo ya que no es una cuestión puramente filológica e histórico-crítica. Sucede que hay intérpretes de Hegel que,
estando precavidos de la situación de su libro en lo que respecta a sus lecciones sobre la
estética, no sólo no han dejado de citar la cuestionada edición de Hotho, sino que, apoyándose en ella, han desarrollado lecturas sin estar disociadas de una extensa y profunda
interrogación sobre el lenguaje, la historia y sus disciplinas. Podríamos ejemplificar con
varios filósofos de qué manera una transformación de estos aspectos volvería al menos
problemático un intento de autentificación del pensamiento de Hegel, que es en definitiva
de lo que se trata, mediante el solo recurso a un método filológico o histórico-crítico.
Por ejemplo, tal como lo hemos mostrado en otra parte, nos podríamos sorprender por
lo avisado que se encuentra Paul de Man de lo problemático del texto de las lecciones
sobre la estética. Dado lo que sería su temprana expropiación por una ideología estética
predominante durante el siglo XIX, se podría intentar mostrar cómo en su interpretación se articula lo que sería el carácter dudoso de la estética hegeliana (salida de las
manos de Hotho) con un pensamiento no-estético más originalmente hegeliano, que
está menos empañado por dicha ideología y que se encuentra sobre todo en los textos
editados por Hegel mismo (así en la Fenomenología del espíritu y en la Enciclopedia de las
ciencias filosóficas).11
Ahora bien, sin duda la cuestión de la autentificación del libro o del texto de Hegel
concierne directamente a lo que sea su pensamiento. Vale decir, incluso implícitamente,
la relación entre texto y pensamiento resulta crucial. Y también por eso, sobre todo
implícitamente, resulta que el celoso defensor del pensamiento de Hegel puede llegar
Nos referimos aquí sobre todo a las lecciones sobre la estética de Hegel en la versión de Friedrich Carl Hermann Victor von Kehler del año 1826, con reciente versión en español en Hegel, Filosofía del arte o estética
(verano de 1826) (2006b).
9
Nos hemos asomado a esta expropiación ideológica del texto estético de Hegel en “Hegel y la novela” (Trujillo
2008a). Nos hemos basado en el trabajo de Gethmann-Siefert titulado “Art et quotidienneté” (1997:49-88).
Se puede hallar la versión de Hotho en español en Hegel, Lecciones sobre la estética (1989).
10
A este respecto, ver el “Prólogo” preparado por Karsten Berr y Annemarie Gethmann-Siefert para la nueva
edición de la estética. Ver Hegel (2006b:20-26).
11
Ver Trujillo (2007).
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a ser también quien más crea que es un texto el que puede garantizar la integridad de
un pensamiento. Y si nos precipitamos un poco sobre esta creencia, nos encontramos
también con el hecho de que la creencia en dicho texto puede no dejar de ser asimismo
la creencia en el aparato técnico, editorial, institucional o político, que lo conserva y lo
entrega. Con todo, dada la creencia en el texto sobre todo allí donde parece faltar, un pensamiento esta vez concernido por la problemática del signo, por aquello que tiene lugar a
la vez necesaria y provisionalmente, es quizás un pensamiento que dé lugar a pensar más
decisivamente esa textualidad que desborda los límites localizables de un texto. Y quizás
también del texto filosófico mismo. Si la filosofía hegeliana permanece especialmente
concernida por el signo, es porque necesariamente a través de él se concibe el paso a la
verdad sin el signo que este tiene en vista. Esto, por supuesto, si seguimos aquí al Hegel
de Derrida. Situados en este cruce, quizás podamos vislumbrar en qué consiste esta
concepción hegeliana del signo que pertenece tanto a la pregunta por su libro como a la
pregunta por su pensamiento.
Situados entonces en esta concepción que Derrida mismo ha contribuido a dilucidar,
por ejemplo al afirmar que Hegel ha reintroducido “la necesidad esencial de la huella
escrita en el discurso filosófico” o al afirmar que Hegel es “el último filósofo del libro y el
primer pensador de la escritura” (Derrida 2005:35), resulta necesario reconocer, si bien
no sea más que en trazos muy simplificados, en qué consiste el signo en Hegel. Procederemos también de manera harto sesgada, de acuerdo a nuestro interés expositivo. Y
digamos, para adelantar, que nuestro interés se concentra en lo siguiente: mostrar en Derrida que ciertas condiciones que vuelven indecidible la erección de un signo como tal,
son también las condiciones que vuelven indecidible la erección de una pirámide. Que
esta indecidibilidad no pueda sino aparecer en cierta constricción fenomenal del espíritu
desprendible de la lectura derridiana de Hegel, es lo que quisiéramos bosquejar aquí.
En “El pozo y la pirámide: introducción a la semiología de Hegel” (Derrida 1989:103144), encontramos a Derrida situando la semiología hegeliana en el plano de la psicología, gesto tradicional (al menos desde Aristóteles) que la lingüística saussuriana no
habría interrumpido. De acuerdo a esto, en Hegel el signo sería comprendido “según la
estructura y el movimiento de la Aufhebung por la que el espíritu, elevándose por encima
de la naturaleza en la cual estaba hundido, a la vez la suprime y la retiene, sublimándola
en sí mismo, cumpliéndose como libertad interior y presentándose de este modo a sí
mismo por sí mismo como tal ” (Derrida 1989:110s-111). Ahora bien, es en una teoría
de la imaginación donde se inscribe el signo hegeliano, cuyo verdadero carácter es para
Derrida el de una ‘fantasiología’ o ‘fantástica’.
Bajo la pregunta por lo que sea la imaginación en Hegel, Derrida comienza a hablar
de la representación como “intuición rememorada interiorizada” (Derrida 1989:111).
Destaca el hecho de que en este proceso de interiorización de lo sensible la inteligencia
vuelve imagen el contenido de lo intuido. Liberándose así de la inmediatez y de la singularidad, permite el paso a la conceptualidad. Pero la imagen es interiorizada y guardada
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en el recuerdo, manteniéndose allí inconsciente, en reserva. Dirá Derrida enseguida: “La
inteligencia tiene estas imágenes en reserva, sepultado en el fondo de un abrigo muy sombrío, como el agua de un pozo nocturno (nächtliche Schacht) o inconsciente (bewusstlose
Schacht) o mejor como una veta preciosa en el fondo de una mina” (Derrida 1989:111).
Esta reserva es en realidad una reserva o reservorio (réservoir, Vorrat) del que la inteligencia
puede disponer para producir algo afuera sin tener que recurrir a una intuición exterior.
Desde entonces el interior puede tener en él su estar frente a él. “La imagen no pertenece ya
a ‘la simple noche’” (Derrida 1989:112).12 Enseguida Derrida va a comentar la distinción
realizada por Hegel entre la imaginación reproductiva y productiva. Pero antes de seguir,
hagamos un alcance.
Que la imagen no pertenezca ya a la simple noche indica que en el fondo del pozo
hay una luz que ya no es simple reflejo. Si en el curso de estas consideraciones Derrida
no ha dejado hablar de la pirámide para referirse “a la estatura y el estatuto del signo”
(Derrida 1989:111; ver también la nota de 112), cuestión que por ahora hemos omitido
y que abordaremos más adelante, es tal vez para indicar cierto poder aparecer del espíritu
que logra erigirse ininterrumpidamente desde el pozo. Pero, también, para indicar que
la trayectoria circular del espíritu entre el pozo y la pirámide deja cierta huella excedente del espíritu de la cual este debe intentar apartarse si quiere seguir siendo él mismo.
Lo que a continuación se va a decir sobre el signo en tanto que Mittelpunkt, indica la
extraña presencia de este excedente como punto de no retorno del espíritu a sí mismo
o, mejor, como punto en que el espíritu no hace más que retornar como un fantasma,
sin presentarse nunca. En la medida en que el poder aparecer del espíritu depende del
des-encadenamiento encadenante de un cierto signo, este punto entraña el posible desencadenamiento del espíritu. Por este des-encadenamiento el espíritu puede, por así
decirlo, ya perderse de vista.
Continuando entonces el análisis de la producción del signo en el texto de Hegel, lo
que sigue se orienta a una mayor explicitación de esta exteriorización del interior. Derrida va a observar que aunque la producción más creadora del signo se reduce en Hegel al
motivo clásico de ser “una expresión”, una exteriorización de un motivo interior, se trata
también, “inversamente”, de una producción fantástica en la que “no se hace nada menos que producir intuiciones” (Derrida 1989:113). Sobre la base de la distinción hecha
por Hegel en la Enciclopedia entre imaginación reproductiva e imaginación productiva
(Hegel 2000:496-505),13 sobre todo a partir de lo que Hegel va a decir en el § 457,
Derrida está citando y comentando los parágrafos 453 y 454 de la Enciclopedia.
Esta distinción aparece en la primera sección de la Filosofía del espíritu, el espíritu subjetivo, C (Psicología),
dentro de la parte correspondiente a la representación (Die Vorstellung), 2: La imaginación (Die Einbildungskraft), entre 1: el recuerdo (Die Erinnerung) y 3: la memoria (Das Gedächtnis) (Hegel 2000:496-505). En la
Enciclopedia filosófica para los últimos cursos de bachillerato, en la tercera parte: “Ciencia del espíritu”, primera
sección: “El espíritu en su concepto”, punto II: “La representación”, en B: La imaginación (§ 145-154) entre
A. El recuerdo y C. La memoria (Hegel 2007:72-77).
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Derrida va a destacar el hecho de que lo que se formaba en la imaginación reproductiva
como intuición de sí, como “relación inmediata consigo mismo” (Derrida 1989:113)
se exterioriza, produciéndose en el mundo como una cosa, una “cosa singular que es el
signo” (Derrida 1989:113). Esta cosa es engendrada espontáneamente por la imaginación.
Producción fantástica “que hace el signo (Zeichen machende Phantasie) al salir, como
siempre, fuera de sí en sí” (Derrida 1989:113).14 Lo que implica que, en un mismo
punto, lo que se da espontáneamente a ver puede, por eso mismo, “ver (voir) y recibir
(recevoir)” (Derrida 1989:113). Unidad fantástica de los opuestos en el Mittelpunkt, a la
vez punto central (central), punto medium (milieu) y punto medio (moyen).15 Por este
Mittelpunkt semiopoético, el signo es al mismo tiempo aquello en lo que el “motivo
hegeliano por excelencia” (Derrida 1989:113) de la unidad de los conceptos opuestos
alcanza la solución de las contradicciones y aquello que parece irreductible a cualquiera
de ellos. Y, si no obstante, para Derrida, Hegel habría recortado lo que podía haber
sido así la extensión sinfín del campo del signo (o su desencadenamiento), incluyendo
su operación en el encadenamiento que supone el “movimiento y la estructura de una
dialéctica que la comprende” (Derrida 1989:115), lo cierto es que no obstante ello, con
vistas a la verdad plena el momento del signo es un momento necesario, limitativamente
el de una formalidad abstracta, pero ya no un “desecho o un accidente empírico” (Derrida 1989:115). Por lo que, desde entonces, la presencia del ente “en la forma de la
presencia adecuada a sí” (Derrida 1989:115), la verdad, se anuncia como “ausencia en
el signo” (Derrida 1989:115). Y si lo que tiene lugar aquí lo tiene con vistas a la verdad,
es decir a la luz de un “aparecer que da a ver” (Derrida 1989:115), de un “medio de
manifestación” (Derrida 1989:115), entonces esta luz es “la fuente común de la phantasia y del phainesthai ” (Derrida 1989:115). Despunta así en el desencadenamiento de
este signo una fenomenalidad más general o un encadenamiento más general, que no es
ya ni phantasia ni phainesthai, y que acosa como un fantasma la posibilidad de oponer
dialécticamente ambas.
La constricción fenomenal del espíritu
Podemos por ejemplo hallar este punto de vista ciego en dos pasajes de Glas. Ambos
atañen al decurso fenomenal del espíritu hegeliano, uno y otro hacen referencia a lo
que aparece restándose a la fenomenalidad. De un lado, el dios judío se priva de toda
representación concreta. De otro lado, el dios de Hegel que no se muestra ni al comienzo ni al fin de los tiempos. De uno al otro, una problemática que podríamos llamar la
Citamos la traducción española ligeramente modificada.
Hemos intentado analizar el punto de vista derridiano de este Mittelpunkt hegeliano en Trujillo
(2009:127-158).
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constricción fenomenal del espíritu parece comprometer al movimiento dialéctico y a la
historia del ser. Esto quiere decir que, yendo más allá del tabernáculo, hasta la ceniza,
divisaremos una pirámide o dos atizando lo que habría sido el fuego. Una pirámide o
dos entre dos soles. Una al comienzo del arte y la otra al final. Pero, cuando esté todo
previsto para comenzar, de la filosofía del arte hegeliana no quedará más que lo que le
reserva la precipitada luz del umbral.
El aparecer sublime: el secreto de lo visible
Derrida viene de hablar en Glas del judío en Hegel como el que tiene corazón de piedra,
de su insensibilidad que toma todos los aspectos de su existencia y de su falta de imaginación concreta. Caracterizado por el corte entre lo infinito y lo finito, toda apelación
a la imaginación permanece en él inadecuada. Lo que vuelve al judío insensible al arte
e “incapaz de comprender un símbolo concreto” (Derrida 1974:58): “La Estética”, va
a decir Derrida, “le da lugar a la poesía hebraica, pero bajo la categoría de lo sublime
negativo: esfuerzo impotente, aplastado, abatido, para expresar lo infinito en la representación fenomenal” (Derrida 1974:58).16 Visto entonces precisamente desde lo que
en las lecciones de estética Hegel se identifica con el comienzo del arte, a saber, la forma
simbólica, la impotencia de lo sublime judío por representar concretamente lo infinito,
aparece como la interrupción de la belleza simbólica. Y se podría decir lisa y llanamente
de la belleza o del arte, si no dejamos de recordar aquí a Paul de Man para quien la concepción hegeliana del arte es esencialmente simbólica, imbuida como está de “ideología
estética” (Trujillo 2007:91-107). Pero, en esta historia hegeliana del arte Derrida parece
mostrarse más interesado por la parálisis del arte que comporta esta separación ciega
que representa el judío. Es que volviendo la forma inadecuada, esta interrupción de la
belleza simbólica consiste en un desmarcarse del contenido infinito de toda marca que
lo expresa o manifiesta. La escisión entre lo infinito y lo finito ciega al judío, privándolo
de toda unión concreta, simbólica. Y si con ello de un lado permanece preocupado de
lo invisible, de lo insensible, de otro lado permanece atado a lo sensible como sensible.
Iconoclasta y seco de corazón, el judío rechaza las representaciones sensibles como ídolos
porque no ve en ellas más que materia pura, pura piedra o madera. “Juego libre y sin
forma, juego natural y sublime a la vez pero sin determinación formal, juego infinito
pero sin arte, espíritu puro y materia pura” (Derrida 1974:59).
Derrida (1974:58) refiere aquí a las Lecciones sobre la estética (en la versión de Hotho) en donde la poesía
hebraica aparece situada junto a la religión panteísta, aunque después de esta, dentro del “simbolismo de la
sublimidad”, es decir, antes de “El simbolismo consciente de la forma artística comparativa” y después de “El
simbolismo inconsciente” en Hegel (1989:267-278). Cfr. Hegel (2006b:229 ss.).
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Rompimiento con la belleza simbólica bajo el signo de la separación. En su absoluta
autonomía, lo infinito es capaz de destruir el representante o el significante. Como dirá
Derrida en otra parte, es “en posición de significado y no de simbolizado” (Derrida
2001:141) que la idea infinita (el contenido) opera dicha destrucción.17 Es el contenido
el que, operando en la forma, en el acto de formar, “ordena el relevo de la forma” (Derrida 2001:141). El contenido no hace otra cosa que desaparecer. “Más precisamente”, dirá
Derrida, “la forma, el acto de formar, el Gestalten, se destruye a través de lo que expresa,
explica o interpreta. Por lo tanto, la interpretación exegética (Auslegung) del contenido se
produce como relevo (Aufhebung) del acto de interpretar, mostrar, desplegar, manifestar”
(Derrida 2001:141). Pero también se puede decir que bajo el signo de la separación lo
infinito deja un significante sin significado. Uno que, como el tabernáculo judío en el
desierto, no contiene nada. Dirá Derrida en Glas: “sensibles a la ausencia de toda forma
sensible, los Judíos han intentado producir un objeto que daba en alguna medida lugar y
figura al infinito. Pero este lugar y esta figura tienen una estructura singular: encierra su
vacío en sí misma, no abriga otra cosa que su desierto interiorizado” (Derrida 1974:59).
Sensibles insensibles, los judíos figuran algo no obstante. Sólo que esta figura no da a
ver lo infinito.
Derrida va a consignar la referencia de Hegel Pompeyo quien, un día, con la ingenuidad del no-judío, se había internado en el secreto de la morada judía hasta el centro
(Mittelpunkt) de su templo, para ver allí “un ser [una esencia, Wesen] que se le ofreciera
a la meditación, algo que estuviera lleno de sentido (Sinnvolles) para proponérsele a su
respeto […], encontró lo que buscaba en un espacio vacío” (Derrida 1974:60; palabras
de Hegel citadas por Derrida). O también así: deshaciendo las vendas, moviendo las
telas, corriendo los velos y abriendo las cortinas (Derrida y Cixous 2001:43), Pompeyo
entró al tabernáculo, atravesó el santo y se dirigió al santísimo para acceder allí a un secreto que no guardaba nada. ¿En qué consiste este secreto que “no se descubre” (Derrida
1974:60), que “no termina de descubrirse” (Derrida 1974:60), “no teniendo nada que
mostrar” (Derrida 1974:60)? ¿Qué hay en relación con este secreto de un invisible que
permanece invisible y de un visible que es sólo visible? Ya hemos señalado que este punto
central o Mittelpunkt es provisional. Tratándose del contenido, de la infinidad interior
que vuelve a la forma inadecuada o, como va a decir Derrida en La verdad en pintura,
tratándose de una inadecuación entre el significado y el significante, “esta inadecuación
sublime debe ser pensada a partir del más y no a partir del menos, a partir de la infinidad
significada y no de la finitud significante” (Derrida 2001:141). Visto desde este más de
la infinidad significada, se puede comprender que tras el retroceso sublime de la forma,
y en particular de la forma simbólica, sobre la base de la “degradación del fenómeno”
(Hegel 2006b:231), se estén preparando condiciones propicias para una configuración
fenoménica que rinda adecuado tributo a la elevación del espíritu sobre la inmediatez
Derrida (2001:141; fr. 1978:152).
17
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natural (así en la forma artística clásica), como también condiciones para que, tras lo
clásico, la elevación de la espiritualidad a sí misma pueda, en lo fenoménico, vencer a
este, liberando asimismo a este del sustantivo interés del espíritu (así en la forma artística
romántica).
Pero también, en el punto en que nos encontramos, en este centro o Mittelpunkt, un
secreto parece tener lugar en lo puramente visible. Uno que separa a lo visible de su provisionalidad. Uno que da a pensar incluso todo aparecer provisional.18 Que Hegel, bajo
lo que Derrida llama “cierto judaísmo como la figura histórica de la irrupción sublime”
(Derrida 2001:142), haya podido considerar este punto de vista ciego de la infinitud,
esta pasión afenomenal del Dios judío que nunca se muestra, quizás tenga que ver con
esa inquietud según la cual Hegel “en la tradición de un Pompeyo” (Derrida y Cixous
2001:42), nunca hizo la distinción entre “el secreto de los judíos y el misterio de los
dioses de Eleusis” (Derrida y Cixous 2001:42). Pero, también, pensar esa inquietud fue
“atravesarla, entumecerla con la verdad, ir hacia otra cosa y acabar olvidándola. Nunca
un saber absoluto se conformará con esa única separación, a saber que en el lugar velado
del Totalmente Otro, nada se presente, que no haya ahí nada que sea, nada que esté
presente, nada que esté en presente” (Derrida y Cixous 2001:42-43).
Lo que debe aparecer: la luz que lo quema todo y el don
Es el turno del dios de Hegel. Derrida ha considerado ya el capítulo “La religión revelada” en la Fenomenología del espíritu. Se ha preguntado por el tiempo que separa
la religión absoluta del Saber absoluto (Sa), en particular por el resto del tiempo. Tras
decir que la religión en la fenomenología del espíritu describe el “esfuerzo por asimilar el
resto, cocer, comer, tragar, interiorizar el resto sin restos” (Derrida 1974:263), Derrida
pasa a considerar el concepto de la religión en sus tres momentos. Nos limitamos aquí al
primero, “La religión natural”, y dentro de este, a lo que se dice en torno a “La esencia
luminosa”.
Para Derrida, el conjunto del despliegue del concepto de la religión discurre “entre
dos soles” (Derrida 1974:264). Tanto al final como al comienzo, la figura se ausenta. El
devenir mismo de uno a otro consiste en la consumación de la figura.19 El dios hegeliano
A propósito de la separación entre el santo y el santísimo, Derrida va a decir en otra parte lo siguiente: “No
conozco otra separación en el mundo más, o que pueda ser conmensurable con ésta, análoga, comparable a
ella, que da a pensar, no obstante, cualquier otra separación, y primero que nada la separación que separa del
otro totalmente” (Derrida y Cixous 2001:41-42)
19
En efecto, Derrida va a decir que “la religión natural, primer momento de la religión (conciencia inmediata y
certeza sensible) cuenta tres momentos de los cuales el primero (el primer momento del primer momento) es
también, como el Sa, al otro extremo, ausencia de figura, momento irrepresentable. La figura se escapa en el
origen y en el fin de la religión, antes y después de la religión: cuyo devenir describe literalmente un consumo
de la figura, entre dos soles” (Derrida 1974:264).
18
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haría desaparecer en el fuego su representación figurativa, pero sólo al comienzo y al final. Distinto al dios judío que, como ya sabemos, no aparece nunca. El dios de Hegel, es
decir Dios, no se muestra sino para mostrarse todo el tiempo: “Aquí Dios no se muestra
ni al comienzo ni al final de los tiempos, pero es para mostrarse todo el tiempo a través
de sus figuras y en una luz absoluta” (Derrida 1974:264). Pero, ¿qué significa este no
mostrarse de Dios al comienzo? O de manera un poco más formal: ¿qué hay del aparecer
o de la manifestación en la “esencia luminosa”?
Primer momento de la religión natural: el espíritu “se reserva todavía en ‘la noche de
su esencia” (Derrida 1974:265). Esta es la condición del espíritu en la esencia luminosa.
Primera escisión que devela el secreto del espíritu, el cual se relaciona consigo mismo sin
mediación y determinación: “Luz pura, simple determinabilidad, medio puro, transparencia etérea de la manifestación en que no aparece nada más que el aparecer, la luz pura
del sol” (Derrida 1974:265). A plena luz se devela el secreto del espíritu, pero a plena
luz también su aparecer no es más que su aparecer, su aparecer en secreto, mostrándose
sin mostrarse, sólo visible, es decir, invisible: “Esta primera figura de la religión natural
figura la ausencia de figura, un sol puramente visible, entonces invisible, que da a ver
sin mostrarse, consumando todo su fenómeno: die Gestalt der Gestaltlosigkeit” (Derrida
1974:265). Esta luz fenomenofágica, que destruye toda figuración, lo quema todo. No
deja nada, ni marca, ni signo de paso. No tiene contrario. Fuego y juego sin fin. “Fuego artista sin ser” (Derrida 1974:265), que no trabaja, esencialmente. “Juego y pura
diferencia” (Derrida 1974:265). Tal el secreto de esta indiferente diferencia. Ni siquiera
se relaciona con su propio incendio. Su volverse tiniebla es anterior a toda declinación
solar.
“¿Cómo el sí y el para-sí pueden aparecer? ¿Cómo el sol del quema todo comenzaría
su curso y su declinación?” (Derrida 1974:267). En este medio sin contrario estas preguntas no se sostienen. Pero, ¿son evitables? Esta diferencia pirómana está desprovista de
sujeto y de tema. Para plantear estas preguntas, para poder sostenerlas, para sujetarlas,
se requiere que este incendio deje algo. “¿Cómo de este consumo sin límite puede quedar algo [alguna cosa] que bosqueje el proceso dialéctico y abra la historia?” (Derrida
1974:267). O también así: “¿Cómo el gasto solar produciría un resto –algo [alguna cosa]
que quede [demeure] o que se exceda?” (Derrida 1974:267). Sin este resto no habría
ningún signo posible, incluso de interrogación. Pero allí donde impera un incendio pánico resulta imposible permanecer. Cuando queda la ceniza ya no se puede decir que algo
queda o permanece. O también así: resulta imposible permanecer cuando se trata de este
resto. Eso dice aquí, según creo, la expresión: “reste –quelque chose qui demeure” (Derrida
1974:267).
Ello, a no ser que cristalice y se guarde en una pirámide. Sólo guardando la pérdida
aparece como tal. “Desde que aparece, desde que el fuego se muestra, queda, se retiene,
y se pierde como fuego” (Derrida 1974:268). La pura diferencia se pierde apareciendo
como ella es. La erección de la pirámide “tiene la significación de un sacrificio, de una
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ofrenda por la cual el quema-todo se anula, abre el anillo, estrechándolo en el aniversario de la revolución solar sacrificándose como quema-todo, entonces guardándose. El
sacrificio, la ofrenda o el regalo [cadeau] no destruyen el quema-todo que allí se destruye,
lo vuelven accesible al para-sí, lo monumentalizan” (Derrida 1974:268). De la pira a la
pirámide aparece el fuego. Y aparece sofocándose, ofreciéndose en holocausto al para sí.
Como regalo (cadeau) se encadena (s’enchaîne). Se anula (s’annule) circulando. Estrictamente (strictement) ligado a sí “deviene sí mismo, para sí, junto a sí” (Derrida 1974:268).
Derrida ha hecho notar que Hegel dice que “esta vida tambaleante [titubeante, tumultuosa, taumelde], debe [muß; ¿por qué debe?] determinarse en ser para sí y dar una
consistencia (Bestehen) a sus figuras evanescentes” (Derrida 1974:268; los corchetes son
de Derrida). Todo indica que para que pueda quemarse todo este incendio debe también
quemarse. Es preciso (Il faut) entonces: “consumir el incendio” (Derrida 1974:269) y
“extenderlo, guardarlo para perderlo (verdaderamente) o perderlo para guardarlo (verdaderamente)” (Derrida 1974:269). Encadenado a su fuego se da el fuego. Sólo “deviene sí
mismo, para sí, junto a sí” (Derrida 1974:269), estrictamente ligado a sí.
La pirámide es el fuego puro que debe apagarse para llegar a ser lo que es. Pero al
apagarse ya no es lo que es. Es preciso que el fuego puro se apague para que haya el fuego.
Esta constricción o estrictura es la que hace posible que el ser del fuego exceda la ontología.
Elevándose sobre el resto del fuego, la pirámide apaga el fuego como fuego, es decir, sin
abandonar la ceniza que le ha quitado el ser del fuego. Pero lo que excede a la ontología
está en potencia de ontología: “el don, el sacrificio, la puesta en juego o a fuego de todo,
el holocausto, están en potencia de ontología” (Derrida 1974:269). Y lo que excede a
la ontología es lo que queda sin quedar (demeure) del quema-todo; aquello por lo cual
puede no haber ontología, quizás (peut-être). “Punto crítico” (Derrida 1974:269) del
encadenamiento estricto. A partir de este encadenamiento la ontología es sólo posible.
Pero, porque estricto, esa posibilidad es necesaria. Si puede, debe. Y si debe es porque
sólo puede. Es este encadenamiento estricto el que, con necesidad, vuelve sólo posible el
paso de la pira a la pirámide. O también así: un encadenamiento estricto entre la pira y
la pirámide hace posible que la pirámide pueda no apagar la pira. Es este un proceso del
don que excede a la ontología y que la endeuda infinitamente, pues todo su intento de
(a)pagar la deuda no hace más que endeudarla: “el proceso del don (antes de intercambio), proceso que no es un proceso sino un holocausto, un holocausto del holocausto,
compromete [engage] la historia del ser pero no le pertenece” (Derrida 1974:270).
Es necesario comenzar: círculo y precipitación lemática
El punto al que con Derrida hemos arribado, nos ha puesto en situación de ver des-aparecer el espíritu, es decir, de verlo aparecer donde no se le espera. Allí donde el espíritu
aparece encadenado estrictamente a su posibilidad, el espíritu debe aparecer. Es necesario
74
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que aparezca si quiere encadenar lo que ha hecho posible su aparición. Es sólo gracias
a su des-encadenamiento que el espíritu hace su aparición. Cuando el espíritu aparezca
con todo derecho como obra de arte, este des-encadenamiento obligará a comenzar por
el hecho de que hay obras de arte.
Se trata de ese don que compromete a la historia del ser sin pertenecerle. Habrá que
ver hasta qué punto es capaz de des-encadenar esa historia precisamente allí donde,
como filosofía del arte, todavía se piensa el arte como histórico. La filosofía del arte hegeliana debería comenzar a recibir su ser a partir de este des-encadenamiento. Y si este
no pertenece ya a la historia del ser, entonces el comienzo de la filosofía del arte no le
habría pertenecido nunca. En los confines de esta posibilidad tendremos que retomar esa
objeción, formulada al comienzo, acerca de si acaso pudiera resultar abusivo pretender
que la historia de la presencia y su deconstrucción conciernan sin pertenecerle al discurso hegeliano de arte, como también aquella de cómo pretender contar (con) una historia
de la presencia que además lo sea de su deconstrucción.
En la sección denominada “Parergon” en su libro La verdad en pintura, sección dedicada a la estética kantiana, Derrida comienza haciendo una introducción titulada “Lemas” en la que examina el que la filosofía del arte haga de la existencia de las obras de
arte su “hilo conductor” (Derrida 2001:43) o, más exactamente, su “punto de partida
obligado” (Derrida 2001:43). Si los discursos del arte que a este respecto son interrogados conjuntamente son los de Hegel y Heidegger, es debido a que ambos parecen estar
obligados a tomar como hilo conductor la representación corriente o vulgar del arte. Que
esta obligación común a la estética de Hegel y Heidegger pueda, entre otras cosas, calar
desde aquí la tentativa heideggeriana de tomar distancia del concepto vulgar de tiempo
y de Hegel mismo, en una tradición que según Ser y tiempo va de Aristóteles a Hegel, parece ser uno de los alcances más amplios, y no por eso menos incisivos, de este abordaje
conjunto llevado adelante por Derrida en este texto.
Si nos centramos sobre todo en lo que se dice aquí sobre Hegel, podemos observar
que una vez que ha interrogado el carácter onto-teológico de la pregunta por el arte en
virtud de la cual este se hallaría “predeterminado o pre-comprendido en ella” (Derrida
2001:42) en despecho de las formas históricas del arte o de las formas del arte a través
de la historia;20 una vez que ha señalado que la estructura onto-interrogativa de la pregunta “ya ha sometido todo el espacio a las artes discursivas, a la voz y al logos” (Derrida
2001:34), y, sobre todo, una vez que ha señalado que “lo filosófico encierra el arte en
su círculo” (Derrida 2001:35), quedando inmediatamente su discurso apresado en un
círculo, siendo la figura del círculo común a Hegel y a Heidegger, Derrida va a comenzar
a referirse explícitamente a las Lecciones sobre la estética (Hegel 1989).
El sentido de este ‘a través’ consiste en que “se hace del arte en general un objeto en el que se pretende distinguir un sentido interior, lo invariante, y una multiplicidad de variaciones externas a través de las cuales, como
si fueran velos, se intentaría ver, o restaurar, el sentido verdadero, pleno, originario: uno, desnudo” (Derrida
2001:32).
20
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Todo girará aquí en torno al círculo, y al marco (cadre), como en La diseminación
(Derrida 1975), pero esta vez en relación con la “Introducción” a las Lecciones sobre la
estética (Hegel 1989) y a propósito de la inscripción de la filosofía del arte en el todo de
la filosofía. El problema aquí es el del punto de partida o de “cómo comenzar un discurso filosófico sobre la estética” (Derrida 2001:37). Se considera en primer término que
Hegel excluye de la filosofía del arte la belleza natural, de la cual se habla de ordinario.
La belleza artística aparece como un producto del espíritu. Derrida anota: “Debemos
entonces decir que la belleza absoluta, el telos o la esencia final de lo bello aparece en
el arte y no en la naturaleza en cuanto tal” (Derrida 2001:37). Ahora bien, en segundo
término, cuando se trata de un producto del espíritu, aquí del arte como objeto de la
ciencia de lo bello, hay que tomar en cuenta que el espíritu se está relacionando consigo
mismo. O más exactamente, el espíritu “debe introducirse en su propio producto, producir un discurso sobre lo que produce, introducirse por sí mismo en sí mismo” (Derrida
2001:37). En esta “duction circular” (Derrida 2001:37) del espíritu, este “se presupone,
anticipa, precipita” (Derrida 2001:37). Entonces no se puede comenzar más que por el
resultado, por la obra del espíritu. Cita Derrida a Hegel: “En filosofía, no puede aceptarse nada que no posea el carácter de necesidad, lo que quiere decir que todo debe tener
aquí valor de resultado” (Derrida 2001:38). Bajo la exigencia de tal necesidad circular,
Derrida va a decir enseguida que “estamos, desde la introducción, cercados [encerclés]”
(Derrida 2001:38). Semejante acoso, puesto que no se trata de un problema meramente
epistemológico, no dejará de indicar la extraña presencia de un fantasma.
En esta parte del texto nos encontramos en un terreno intraducible (o sólo traducible). Derrida hace intervenir aquí cierta interpretación de la circulación del espíritu
hegeliano donde esta aparece a su vez cercada o encadenada al movimiento espectral de
una re-aparición. Así, resulta que en sus producciones de arte el espíritu vuelve (revient)
sobre sí mismo, es decir, re-torna o re-aparece. Movimiento espectral de repetición:
aparece re-apareciendo, aparece volviendo a aparecer. Es decir, sólo en la medida en que
al aparecer no deja (de) volver. El espíritu se llama, se dice “ven”, desde el por-venir:
“Lo que se llama el espíritu, es lo que se dice “ven” [viens] para escucharse decir “vuelve”
[reviens]” (Derrida 2001:38).21 Vuelve entonces el espíritu, sin poder volver, sobre sus
“pasos” y/o sus no (pas). Y esto en general, porque “el arte sólo forma uno de sus círculos
en el gran círculo del Geist o del re-aparecido [revenant, el espectro] (este visitante puede
llamarse Gast, o ghost, guest o Gespent)” (Derrida 2001:38).
Todo lo que parece estar en juego aquí es el arte. En el juego de lo que podría ser la
concatenación entre un círculo más pequeño y uno más grande. Y todo el juego parece
depender de una circulación y su ritmo ternario. Más adelante hará ver Derrida que
Hay que leer atentamente “Pas” en Parages para reconocer todas las resonancias e implicancias de este viens y
de este reviens que tanto aquí como allí siguen siendo una cita, entre comillas. Y lo que esta cita porta es, por
ejemplo, “la fuerza de repetición afirmativa”, que no “se produce como llamado único del por-venir” más que
como “voluntad de repetirse” (Derrida 2003:21).
21
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es un tercero el que garantiza la circulación y “regula el cerco [encerclement]” (Derrida
2001:45). Lugar que sería asignado al arte en el discurso estético moderno. Desde Kant,
en Hegel y en Heidegger.22 Pero la asignación como tercero reservaría otra cosa que una
pura ambigüedad de participación entre dos opuestos, pues incluso este tercero puede
“no volverse hacia ninguno de los términos [opuestos], ni siquiera hacia la estructura de
la oposición, ni tal vez hacia la dialéctica en tanto que esta necesitaría una mediación”
(Derrida 2001:45).23 Quedarse con esta participación equivale a conformarse con darle
“el nombre filosófico de arte” (Derrida 2001:45), es decir, domesticarlo. Otra cosa es,
como ya se ha comenzado a indicar a propósito de la circulación, desplazar el juego de
esta asignación. Lo que equivale a reconocer allí otra forma de participación, una que no
le haga el juego a la oposición, una que marque el paso de la dialéctica sin pertenecerle.
Paso ya no dialéctico. Otro juego, de la marca y del marco (cadre).24 Habrá que preguntarse qué hay del arte en este paso (pas).
Hegel considera al arte desde su fin. Su ser pasado. Y la filosofía del arte, como dice la
Enciclopedia, es un círculo en un círculo de círculos, un anillo en el todo de la filosofía.
Un anillo concatenado, encadenado a otros anillos. Un encadenamiento. ¿Cómo podría
darse aquí un desencadenamiento? Derrida se va a preguntar por el abismo. Para que la
inscripción de un círculo en el círculo sea abisal, “el círculo más pequeño debe inscribir
en su interior la figura del más grande” (Derrida 2001:38). Si Derrida bordea aquí la
problemática del don (“¿Hay abismo en la circulación hegeliana?”) es para observar que
no se puede zanjar la relación entre la parte y el todo sin ser de antemano arrastrado
hacia el abismo, sin “la indecisión de la estructura de inclusión que precipita en abismo”
(Derrida 2001:39). Como lo observamos antes a propósito de la pira (a)pagada por la
Esto a propósito del círculo hermenéutico heideggeriano y del círculo dialéctico hegeliano. Hegel y Heidegger
vistos aquí en relación con la tercera crítica kantiana, desde que esta “supo identificar en el arte (en general)
uno de los términos medios (Mitten) para resolver la ‘oposición’ entre el espíritu y la naturaleza, los fenómenos
internos y los fenómenos externos, el adentro y el afuera, etc.” (Derrida 2001:46). ¿Habrá que advertir que
para Derrida no se va se va a tratar de una filiación simple o de un esquema homogéneo?
23
Aunque la tercera crítica sea para Hegel el único libro de Kant que, según Derrida, puede “reflejar y reapropiarse casi enseguida”, se podría mostrar que el análisis de esta tercera crítica realizado por Derrida arroja un
tercero kantiano que difícilmente podría ser apropiado por Hegel o por Heidegger. Ver a este respecto los
capítulos dedicados a Kant en “Parergon”.
24
En un contexto no tan diferente, Derrida se va a referir a esta otra forma de la triplicidad diciendo que el “‘tres’
no dará más la idealidad de la solución especulativa, sino el efecto de una remarca estratégica que refiera, por
fase y simulacro, el nombre de uno de los dos términos al afuera absoluto de la oposición, a esta alteridad
absoluta que fue marcada –una vez más– en la exposición de la différance. Dos/cuatro, y la clausura de la ‘metafísica’ no tiene más, no ha tenido nunca la forma de una línea circular alrededor de un campo, una cultura
finita de oposiciones binarias, sino la figura de un reparto totalmente otro. La diseminación desplaza el tres de
la onto-teología según el ángulo de un cierto repliegue. Crisis del versus: estas marcas no se dejan más resumir
o ‘decidir’ en el dos de la oposición binaria ni relevar en el tres de la dialéctica especulativa […] puesto que
el movimiento de estas marcas se transmite a toda la escritura y no puede pues encerrarse en una taxonomía
finita, menos aún en un léxico en tanto tal), ellas destruyen el horizonte trinitario” (Derrida 1975:39).
22
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pirámide, lo que zanja aquí queda (demeure) encadenado o endeudado con lo que ya
puede no quedar. Deuda en mora (en demeure) o saber. Morada (demeure) del saber.25
La pertenencia del círculo más pequeño del arte en el todo de la filosofía aparecería
en Hegel como una metáfora orgánica. Visto el todo como un organismo vivo o como
una obra de arte, al todo se lo “representa a partir del modelo de una de sus partes que
se vuelve entonces más grande que el todo del cual forma parte, del cual ella forma
(una) parte” (Derrida 2001:39). Como si fuera arte, como si fuera una parte, el todo
que no es ni arte ni parte, tiene de algún modo arte y parte. No se representa de otro
modo.26 Habrá que esperar que la filosofía en su conjunto ofrezca “el conocimiento del
universo como una única totalidad orgánica en sí, que se desarrolla ‘a partir de su propio
concepto’” (Derrida 2001:39), para que el todo ya no se represente.27 Mientras tanto y
precisamente en virtud de ese todo, o mejor, precisamente porque ese todo todavía no se
presenta del todo, es preciso, es necesario, hace falta, hay que conducirse lemáticamente en
relación con la necesidad de tratar el concepto de filosofía del arte, vale decir, “Hegel debe
[doit; esta cursiva es mía] recurrir, ciertamente, a la metáfora del círculo y del círculo de
círculos del cual él aclara, por otra parte, que no es sino una representación” (Derrida
2001:39). Hegel tiene que presentar el círculo mayor dentro del círculo menor. Y tiene
que hacerlo porque el círculo mayor necesariamente y simultáneamente ya se presenta.
Por este entrelazamiento (entrelacement) de círculos sería necesario (il faudrait) desarrollar de derecho el todo de la filosofía, el todo de la Enciclopedia y de la gran Lógica, antes
de comenzar a hablar de lo bello. “Pero como es necesario [il faut; esta cursiva es mía]
comenzar, de hecho, ‘de modo lemático, en cierto sentido (sozusagen lemmatisch) […]
Hegel reconoce que su punto de partida es vulgar, y su justificación filosófica insuficiente. Habrá comenzado por la ‘representación’ (Vorstellung) del arte y de lo bello para ‘la
conciencia ordinaria’ (im gewöhnlichen Bewusstsein)” (Derrida 2001:40).
“El círculo quizás produce el porvenir, esto es de lo que habría que levantar acta,
por más imposible que parezca” (Derrida 1998:50). Casi interrumpiendo este contexto,
deslizamos aquí este otro pasaje entre el círculo y el quizás (cfr. Derrida 1998:50). Y lo
hacemos para indicar que quizás no hay precipitación (o metedura anticipada de cabeza o
de pata) si no hay un círculo que pueda no cerrarse (cfr. Derrida 1975:33).28 La cuestión
no es disociable de hasta qué punto o desde qué punto de vista un círculo puede no cerrarse.29 Si en un círculo de círculos se puede partir de cualquier punto, si como consigna
Cfr. el texto de Jacques Derrida titulado “Demeure”, en Michel Lisse (1996:13-73).
Philippe Lacoue-Labarthe en su texto “L’imprésentable” (1975) muestra que en Hegel la representación trágica de algún modo no representa y es así que moviliza el orden ético. El privilegio hegeliano de representación
trágica se convierte en el corolario ético contra la representación. Esto lo hemos considerado en nuestro
segundo avance de investigación, en Trujillo (2008a:93-110).
27
Derrida agrega enseguida: “Sin perder nada de lo que lo convierte en un todo ‘que vuelve a sí mismo’, este
‘único mundo de verdad’ se contiene, retiene y reúne en él mismo” (Derrida 2001:39).
28
Derrida se refiere allí a la “precipitación significante” que “introduce un desborde”.
29
En Derrida (1975) hay un círculo de estas características. A propósito de los blancos en Mallarmé: “La
25
26
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Derrida para Hegel no hay comienzo absoluto en la ciencia, entonces queda que por el
punto de partida elegido (la representación ordinaria), se pueda decir que “hay obras de
arte” (Derrida 2001:43). Para empezar, entonces, no hay más que las obras de arte que
hay. Este sería todo el punto de partida si no hubiera el concepto filosófico del arte desde
el comienzo. Pero precisamente porque el concepto filosófico rige desde el comienzo,
porque el punto de partida no absoluto del comienzo, en el cual el absoluto consiste, no
puede no haber comenzado ya, Hegel puede comenzar por el arte que hay. Y como el arte
que hay depende de las representaciones que hay del arte frente a las cuales Hegel debe
discernir, y en definitiva decidir, quizás el arte que hay pueda ya no estar dado como tal en
absoluto. Esta es una posibilidad que sólo un círculo puede (no) dar.30
Qué hay del arte, nos preguntábamos antes. Llegado a este punto, que pueda ya no
haber arte desde el comienzo parece ser la única oportunidad (chance) de comenzar por
el arte. El arte es peciso: esto es lo que quizás habrá querido decir un círculo.
El aparecer del texto que falta
Resulta que, por una cuestión de donación, el círculo más pequeño no cabe o no encaja
bien en el más grande. Antes veíamos un don capaz de comprometer la historia del ser
sin pertenecerle. Ahora sabemos que, por cierto des-encadenamiento o por una extraña
concatenación, un círculo puede no cerrarse. Una cierta cadena (catena) del don (cadeau)
parece interrumpir la circulación o la reapropiación del espíritu.
Al comienzo de este escrito dejábamos caer la objeción aquella de si acaso pudiera
resultar un abuso hermenéutico pretender que la historia de la presencia y su deconstrucción concierna sin pertenecerle al discurso hegeliano de arte. Como también aquella
de cómo pretender contar (con) una historia de la presencia que además lo sea de su deconstrucción. Una vez planteadas dichas objeciones, mostrábamos la dificultad de hacer
aparecer el pensamiento estético de Hegel sobre la base de una doble hipoteca ideológica.
Una política y la otra estética (simbolista). La primera, propuesta por Gethmann-Siefert.
diseminación de los blancos […] produce una estructura topológica que circula infinitamente sobre sí misma
mediante el suplemento incesante de una vuelta de más: más metáfora, más metonimia. Volviéndose todo
metafórico, no hay ya sentido propio y, por lo tanto, metáfora. Volviéndose todo metonímico, siendo la parte
cada vez más grande que el todo, el todo más pequeño que la parte [estas cursivas son mías], ¿cómo detener una
metonimia o una sinécdoque? ¿Cómo detener los márgenes de una retórica?” (Derrida 1975:387). Hemos
comenzado a analizar la relación entre el punto y el círculo en “La dialéctica en sentido estricto. Derrida y el
Mittelpunkt hegeliano”, en Trujillo (2009). En Círculos viciosos (2005:29) del español Julián Santos Guerrero
aparece este mismo pasaje recién citado (cfr. 29) para mostrar un cruce entre Derrida y De Man en torno al
tópico de la retoricidad. Volvemos sobre esto en el último punto.
30
En otra parte he intentado perfilar la extraña sintaxis de este quizás (peut-être). Buscando ponerla en sintonía
con el sintagma “poder no” que Derrida utiliza en más de una parte para referir a la posibilidad de lo imposible, tomé la decisión de traducir el peut-être como “puede (no) ser”. Esto a propósito de la ejemplaridad de la
literatura. Ver Trujillo (2008b:459-472).
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La segunda, por Paul de Man. Ambas explicaciones lo son de un texto que falta. En nuestra opinión estas explicaciones histórico-ideológicas resultan en principio insuficientes
frente a este texto que falta. Visto desde lo que ya hemos considerado como la problemática hegeliana del signo, se podría decir que ambas explicaciones no se posicionan
del mismo modo frente a la historicidad producida por el texto que falta. De un lado,
Gethmann-Siefert confía a la aparición de un texto (más auténtico) la aparición del
pensamiento de Hegel (así el de Victor von Kehler) sobre la base de pensar que es un
texto (el de Hotho) el que no ha dejado aparecer el pensamiento de Hegel; y si bien no
ha dejado de pensar que en este mismo texto se puede encontrar una ideología que lo
escribe y que lo edita, no deja por otra parte de presuponer que esa ideología pertenece
a una historia que cierra el texto y que lo envía. Sin esta posibilidad de enviar el texto, la
historia podría quedar enredada en él permaneciendo este tan abierto como ella. Lo que
todavía es una posibilidad de lo ideológico, en la medida en que ya la textura ideológica
no es nunca reducible al hecho. Con todo, Gethmann-Siefert parece más inclinada por
ese estrato del pensamiento hegeliano que no deja pasar el signo sino en vistas a la identidad consigo del espíritu, lo que en aquella no es otra cosa que la firma de la historia que
se ha expresado en el texto. Ahora bien, de otro lado, y esta vez inclinado más bien por el
otro estrato del pensamiento hegeliano del signo, De Man no abandona nunca el texto
para hablar de la ideología estética que envuelve al texto de Hotho. Es sólo cambiándose
de texto que aparece esa otra relación no estética o no simbólica. Su explicación histórica
no es distinta de una relación con el lenguaje. Lo otro del texto ideológico no es la historia, sino otra relación entre el texto y lo real.
Las objeciones a las que hemos hecho alusión procederían entonces de un horizonte de
cuestionamiento demaniano. En efecto, hasta cierto punto corresponde a la relativamente
temprana objeción que De Man en su “Retórica de la ceguera” le planteara a Derrida,
al leer su interpretación de Rousseau en De la Gramatología (en Paul de Man 1991:117157). Allí hacía ver que Derrida no sólo “cuenta una historia” (De Man 1991:153), la
del logocentrismo como represión fonocéntrica de la escritura, sino que también “utiliza
la ficción metafísica de Heidegger y de Nietzsche como período del pensamiento occidental” (De Man 1991:153).. Todo para narrar una historia como proceso consecutivo y
cuya epocalización dramatice el argumento imprimiéndole tensión y suspenso. De Man
va a hablar de la potencia del procedimiento hermenéutico derridiano y de cómo este
constriñe a Derrida al punto de no ver en Rousseau cuán semejante es su propósito al
suyo mismo. Todo reside aquí en una cuestión de retoricidad. Pero antes que proseguir
este debate, nos preguntamos: ¿podría plantearse algo similar con respecto a Hegel?31
En esta vía derridiana a Hegel, Peter Sloterdijk en su libro Derrida, un egipcio, hace referencia al paso dado por
Derrida después de su lectura de Husserl, paso en el que “se juega el destino de la deconstrucción”, diciendo
que en “El pozo y la pirámide: introducción a la semiología de Hegel” (Márgenes), ha debido confrontarse con
una idea que tiene dificultades en alcanzar la plena posesión de sí dada la materialidad, exterioridad, temporalidad y diferencialidad de los signos (Sloterdijk 2007:70).
31
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Sin poder más que eludir aquí tanto el espinoso problema de la ficción en Derrida, en
De Man y entre ambos, como el modo como Derrida parece contestar esta objeción,32
querría concluir bosquejando, todavía en un cierta vuelta más de lo ya dicho, una posibilidad de pensar histórico filosóficamente esta historia de la presencia y su deconstrucción
que le concierne a Hegel sin pertenecerle. Y así también, de paso, abrir una pista para
contar (con) una historia de la presencia que además lo sea de su deconstrucción.
Venimos de hablar de un encadenamiento. Este concierne tanto al signo que se vislumbra en el fondo de un pozo nocturno como a la pirámide que ha nacido de los restos
que ha dejado el sol negro pirómano. Que Hegel identifique al signo con la pirámide en
la Enciclopedia sin dejar de oponerlo al símbolo y que sitúe a la pirámide como arte simbólico en la Estética (tanto en la versión de Hotho –Hegel 1989– como en la de Kehler
–Hegel 2006), el cual va a encontrar su disolución en el horizonte del signo, debe indicar
en ambos casos aquello sobre cuya base natural ya espiritualizada se va a erigir como una
producción libre del espíritu, libre como arte simbólico, pero todavía más libre más allá
del arte. La pirámide concentra esta doble referencia del espíritu a sí mismo al comienzo
y al fin del arte. Sin embargo, hemos visto verse el espíritu a sí mismo más cerca de sí
precisamente atravesando un umbral en que puede no verse aparecer. Secreto paso del
espíritu o medio de una fenomenalidad más general que vuelve posible el imposible paso
dialéctico. Porque imposible, posible. Una constricción fenomenal es lo que le da al espíritu la posibilidad de encadenarse a lo que ya no puede encadenar ni concatenar. Lo que
le concierne, absolutamente, no le pertenece. Pues lo que le pertenece absolutamente es
ese no-ser del absoluto en el cual consiste.
Aquello que le pertenece absolutamente y que lo hace aparecer sería precisamente el
tiempo. Como hace ver Derrida en “Ousia y gramme”, si hay explicitación hegeliana del
concepto aristotélico del tiempo es en tanto que ha desarrollado el punto de vista de Aristóteles sobre el mismo. Y, asimismo también, el de Kant.33 Y si ha operado, después de
Kant, algún nuevo y más radical desplazamiento en el alojamiento aristotélico, es quizás
debido a que en el horizonte del saber absoluto como presencia a sí, es capaz de brindarle toda la rigurosidad dialéctica al tiempo aristotélico para que recupere su presencia
haciendo círculo consigo mismo. Es decir, que mediante esta dialéctica rigurosa es capaz
de hacer aparecer la necesidad de la diferencia o cierta pérdida del tiempo, determinándola
en la forma de una oposición dialéctica que conduzca el tiempo hacia sí mismo, o sea,
a su concepto. Por lo mismo, ha explicitado que el tiempo es lo que es sólo sabiendo de
sí en un círculo que “se oculta a sí mismo su propia totalidad, en tanto que pierde en la
diferencia la unidad de su comienzo y de su fin” (Derrida 1989:86-87).
“Nunca supe contar una historia”, parece contestar Derrida al comienzo de su libro dedicado a Paul de Man
Memorias para Paul de Man (en Derrida 1989:17).
33
Derrida dice que “la revolución kantiana no ha desplazado el alojamiento aristotélico, por el contrario, allí se
ha desplazado, realojado, acondicionado”. Allí mismo ha expuesto la equivalencia del concepto hegeliano del
tiempo con el concepto kantiano (en su alojamiento aristotélico) (Derrida 1989:78-79).
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Pero también allí mismo Derrida va a hablar del desarrollo aristotélico de una aporía
del tiempo que se va a dejar explicar “de manera rigurosamente dialéctica” (Derrida
1989:88) en sentido hegeliano. Para Derrida la solución aristotélica de esta aporía logrará
comprometer a la historia de la metafísica. Lo que no va a suceder sin que Aristóteles haya
dejado (de lado) en su texto, mediante la discreta intervención de una palabra (ama),34
una cierta complicación irreductible que hará imposible contar con (la presencia de) el
tiempo. Por lo que toca a Hegel en esta historia, resulta que explicitando un poco más la
aporía este logrará borrar toda posible fuente de rechazo. Y lo hará a condición de que
borrar (tilgen) equivalga en cierto sentido a escribir, y que obliterar, o escribir borrando,
pueda evitar dejar más de una huella. Caso contrario, el aparecer mismo podría verse
apremiado por un texto que no se presenta nunca. Dicho de otra manera, la operación
hegeliana de la aporía aristotélica amerita que sea leída como una operación que, al
menos desde Aristóteles, la produce con estrictez. Si la dialéctica puede ser llevada a este
punto, entonces habrá que preguntarse qué es lo que la compromete hasta tal punto de
estabilización. Lo que está en juego aquí es hasta qué punto la diferencia o la pérdida del
tiempo con la que en definitiva cuenta la dialéctica hegeliana puede asegurar la presencia
del tiempo. O también así: ¿puede ser que lo que comprometa a Hegel sin pertenecerle
sea lo que no puede aparecer en su pensamiento más que a través de una constricción
fenomenal o una dialéctica en sentido estricto? ¿Y no sería esta forma dialéctica lo que le
concierne sobre todo? ¿Y no sería esta una forma de contar una historia de la deconstrucción a través de una historia de la presencia que es la única (con la) que (se) cuenta
en definitiva?
Para terminar. Habíamos sugerido ya que, para Derrida, en Hegel el tiempo no dejaría de ocultar su propia totalidad hasta que no haya sido suprimido, es decir, hasta que
no se plantea la cuestión de su sentido, de su aparecer, de su verdad, de la presencia o
la esencia en general.35 Lo cual sucede si el tiempo es aquello que, según la traducción
que Derrida va a hacer aquí del verbo alemán tilgen, “borra (tilgt) el tiempo” (Derrida
Cita de Física IV de Aristóteles: “Sea, en efecto, la imposibilidad para los ahoras de relacionarse unos a otros
como un punto se relaciona con un punto. Si así el ahora no es destruido enseguida sino en otro ahora, sería
al mismo tiempo (ama) que los ahoras intermediarios que son en número infinito; lo cual es imposible…”
(Derrida 1989:91).
35
Derrida cita a pie de página el pasaje sobre el concepto del tiempo en la Fenomenología del espíritu. Traducimos aquí la traducción francesa de este pasaje que Derrida utiliza y que es de Jean Hyppolite: “El tiempo es
el concepto mismo que es allí (der da ist) y se presenta a la conciencia como intuición vacía. Por eso es que el
espíritu se manifiesta necesariamente en el tiempo, y se manifiesta en el tiempo durante todo el tiempo que
demore en que él aprehenda su concepto puro, es decir, que elimine el tiempo (nicht die Zeit tilgt). El tiempo
es el puro Sí exterior intuido, no aprehendido por el sí, el concepto solamente intuido; cuando este concepto
se aprehende a sí mismo, suprime su forma de tiempo (hebt er seine Zeitform auf), concibe la intuición y
es la intuición concebida y que concibe. Entonces el tiempo se manifiesta como el destino (Schicksal) y la
necesidad del espíritu que no ha acabado todavía dentro de sí mismo…” (Derrida 1989:87). La traducción
al castellano de este pasaje, en Hegel (2002:468; trad. de Wenceslao Roces); también en Hegel (2006a:904;
trad. de Manuel Jiménez Redondo).
34
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1989:87). Y donde borrar equivale al tiempo de la significación, vale decir, al tiempo de
una “escritura que da a leer el tiempo y lo mantiene suprimiéndolo” (Derrida 1989:87);
el Tilgen (borradura) como Aufhebung. En relación con esta temporalidad circular que se
borra circulando, dos cosas: por una parte, el tiempo en Hegel es el tiempo del sentido
dirigiéndose hacia sí mismo (onto-teo-teleología), vale decir, el sentido en general. Visto
a partir de esta anticipación general del sentido, y no tan sólo de tal o cual determinación
del sentido del tiempo, a Derrida le resulta difícil que “la cuestión del sentido o del ser
del tiempo” pueda escapar a esta onto-teo-teleología. Por otra parte, a partir de la traducción del verbo tilgen por borrar (effacer), Derrida da a entender también que el estar
junto a sí mismo del espíritu (en casa o en familia) hace aparecer una diferencia que ya
no puede no ser, que el tiempo en Hegel se escribe, es decir, se temporaliza, se demora o
se aplaza, con vistas a la verdad, según el tiempo de legibilidad de una escritura cuyo signo
o trazo se da a leer como tal mientras se borra. Sólo así, recortado en su como tal, se le
ve aparecer al signo en Hegel. Pero, asimismo, puesto que sólo se lee como tal mientras
se borra, es también el tiempo de una escritura que no aparece, que puede no llegar a sí
misma, es decir, a su concepto, en el signo o trazo que le resta por escribirse. Posibilidad
entonces de que sea un texto que no aparece lo que puede hacer aparecer al espíritu cerca
de sí. En la medida en que haya un resto de escritura que pueda no hacer llegar a reunirse
al espíritu consigo mismo, en su presencia adecuada a sí, el discurso hegeliano quizás habrá sido interrumpido por su propio texto. Visto desde esta posibilidad de interrupción
del sentido en el interior de la estructura y del movimiento mismo de la dialéctica hegeliana, todo el carácter rigurosamente dialéctico que con Hegel puede haber alcanzado
el sentido del tiempo desde Aristóteles, podría desde entonces no dejar de depender de
cuán estricto sea ese sentido o, lo que es lo mismo, de qué tipo de imposibilidad dependa
la reunión en el espíritu absoluto hegeliano.36 Al final, o casi, todo va a depender de si las
condiciones están dadas para leer completamente el libro de Hegel en el círculo familiar,
es decir, allí donde la escisión entre el padre y la madre en el hijo, antes del saber absoluto
en la Fenomenología del espíritu, requiere la extraña presencia de un fantasma para cerrar
el libro (ver Trujillo 2009).
Recibido abril 2009
Aceptado octubre 2009
Es cierta ‘estrictura’ (stricture) la que Derrida detecta en el pensamiento hegeliano en relación con un movimiento dialéctico de contra-erección. En la medida en que esta estrictura opera, sin pertenecer a él, sobre un
juego de oposición que puede no llegar a resolverse en los términos de una contradicción dialéctica, obliga
no obstante a resolverlo. Es lo que, hasta cierto punto, ya hemos considerado en la problemática del signo en
Hegel en relación con el punto medio (Mittelpunkt).
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